Россия в Новое Время

Проблемы российской культурной идентичности в Новое время. ...

ВВЕДЕНИЕ
1. РОССИЙСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В НОВОЕ ВРЕМЯ
2. КУЛЬТУРНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

В первой половине XIX в. Россия утвердила свое положение на европейской арене. Процессы европеизации глубоко затронули образованные круги русского общества. Дворянская, а вслед за ней и разночинская культуры стали развиваться по пути европейских традиций, повторяя свойственную им смену идеологических и художественных направлений.
Как видно, процесс культурного обмена между Россией и Европой в первой половине XIX в. впервые обрел двусторонний характер. Потому в своей работе я более детально рассмотрю вопросы того, какое же место занимает Новое время в истории российских идентичностей и как меняются идентификации общности, субъекты культуры, выразители основ культурной идентичности, протестные измерения культуры в контексте этого времени?
 

Эта мысль оказалась настолько притягательной, что несколько позднее ее практически повторил Герцен. Он считал, что свобода «от бремени истории» делает Россию наиболее готовой к революции, ибо ей не о чем сожалеть в прошлом. Схожую систему аргументации развивал Добролюбов, также с идеей преимущества отставших народов соглашался и Маркс, а еще позднее эта же мысль повторилась как идея «прорыва слабого звена» у Ленина.Таким образом, Чаадаеву русская историософия обязана постановкой проблем, ставших сквозными в последующие десятилетия ее развития. «И многое из того, что передумали, перечувствовали, создали, высказали благороднейшие умы эпохи – Белинский, Герцен, Грановский, Аксаков и мн. др. – стало своеобразным ответом на вопрос, поднятый Чаадаевым. И словно в опровержение его пессимизма родилось новое поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало дальнейшему развитию России. КУЛЬТУРНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ В КОНТЕКСТЕ НОВОГО ВРЕМЕНИСформулированная проблема концептуально оформилась в 40-е гг. в споре славянофилов (Хомяков, Киреевские, Аксаковы, Самарин) и западников (Станкевич, Белинский, Кавелин, Грановский, Анненков, Герцен, Огарев). В русскую историю общественно-философской мысли это время вошло как "эпоха возбужденности умственных интересов". Российское общество "проснулось", чтобы начать свой удивительный взлет в развитие общественно-философской мысли, который долго будет вызывать восхищение у потомков.Водоразделом между двумя группами передовой интеллигенции служило понимание исторического процесса и места Российского государства в нем. Если славянофилы считали, что Европа век свой отжила и отстаивали исключительное своеобразие исторического развития России, призванное сказать свое веское слово в общечеловеческой истории, то западники, исходившие из принципа универсальности исторического развития, считали, что Европе, более продвинувшейся в своем историческом процессе и ввиду ее «опытности», суждено стать примером для освоения всеми странами, в том числе и Россией. Обе историософские модели сформировались на базе общих, современных им западноевропейских философских систем, что наложило свой отпечаток на их полемику. Однако и западники, и славянофилы основывали свои мысли и идеи на разных и довольно отвлеченных "началах" "просвещения" – у Киреевского, "соборности" – у Хомякова, "народности" – у Аксакова, "цивилизации" – у Грановского, "прогресса" – у Кавелина, "личности" – у Белинского, "свободы" – у Герцена, и др.Таким образом, они предпринимали попытки поиска решения одних проблем с разных сторон, но общей для них была вера в высокое историческое призвание России. Славянофилы делал упор на идею принципиальных отличий Европы и России: на Западе преобладает индивидуалистическое начало, в России – начало общинное. Они возлагали большие надежды на общинные принципы жизни народа, и это вызывало особо резкое несогласие западников, порождая в кругах мыслителей ожесточенные споры. Исходный тезис определил и направленность критики Запада: славянофилы в первую очередь критиковали католицизм и протестантизм, защищая Россию как апологет православия. Россия, по их мнению, должна была решить задачу построения не только своей жизни на подлинно христианских началах, но и попутно привнести эти принципы в жизни людей всей земли. Данное понятие было сформулировано Хомяковым в качестве выражения "свободы в единстве", основанное на православной вере. И если вопрос о роли Российского государства в контексте общечеловеческой цивилизации был одним из важнейших в споре славянофилов и западников, то вопросы соборности были определяющими в различиях интерпретации этой роли и связи культурно-исторического прошлого страны с ее настоящим и будущим. Наиболее весомый вклад в вариант славянофильской разработки «проблемы Востока и Запада» сделали "отцы" данной философской мысли – И. Киреевский и А. Хомяков. В их видении проблема отношений Запада и России и поиск национальной идентичности приобрели конкретный историософский смысл. Важным импульсом к обсуждению ее выступила претенциозная оценка Чаадаева настоящего и прошлого России в сравнении с Западом. Ответом на нее послужила статья Киреевского "Девятнадцатый век", в которой он подвел своего рода итог достижений европейской цивилизации и обозначил вопрос отношения к ней России. Россия, по словам Киреевского, не создала в сравнении с Европой своей цивилизации, развиваясь, ко всему прочему, в изоляции от нее. Данному процессу способствовали многочисленные культурно-генетические условия: православная религия, варварский дух народов, разрушивших великую Римскую империю, и характер образованности, основанный на античной культуре. В цивилизации Запада, которая опиралась в своем развитии на идеи католицизма, наследие древнего Рима с его духом рационализма преобладало, ведь католическая религиозность отождествляла надындивидуальное сознание с сознанием клира и Папы, за которым призналось право видоизменять освященные традицией догматы веры. По этой причине церковь становилась источником духовного образования народа и обретала главенство над жизнью европейских стран в сфере политики. Смешение этих двух сфер нанесли вред и вере, и разуму. Европейская образованность, корнями уходившая в возрождение античных традиций рационализма, должна была положить конец сложившемуся в Европе единству, что, в конечном счете, и произошло во время Реформации, которая стала протестом личности против безусловного авторитета Папы в сфере духовности и веры. Так, от цельности европейской цивилизации и духовного ее единства не осталось и следа. Формой единения стран Европы выступили внешние светские связи, в частности – идеология общественного договора, основанного на приоритете частного интереса обособленных индивидов. Греческое наследие же, опосредованное христианским вероучением отцов, укоренилось в России. Рационализм и индивидуализм Запада противопоставлялся единению в вере, основанной на любви к Христу. Именно в этом Киреевский усмотрел источник цельности и гармоничного развития культуры духа России. Русскому народу понятия святости индивидуального интереса и частной собственности были чуждыми понятиями. Основами русского хозяйствования выступали общинное землепользование и условное владение землей: дворянством – за цареву службу, крестьянами – за службу дворянству. Община, обусловленная силой традиции, являлась исходной ячейкой социального организма государства. Старорусское право не было знакомо с формальностью рационализма права римского и потому опиралось на обычаи, традиции и убеждения.Таким образом, отношения России и Европы, как равно Востока и Запада у Киреевского отождествляется с противопоставлением двух типов социальных связей между индивидом и коллективом, двух типов развития цивилизации. Стоит отметить, что означенную дихотомию Киреевский не сводил исключительно к геополитическому началу: принципиальным различием он считал именно принципиальные различия между рационализмом Запада и истинным христианством России. Однако он также не был склонен абсолютизировать провиденциализм в истории, считая, что каждый народ имеет "свое время" расцвета, и время России только приходит. Ее предназначение в истории человечества связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической однородности европейского просвещения и возвращения его к началам подлинно христианской культуры. Но чтобы состояться, православное просвещение должно овладеть всеми достижениями современного мира, представляющего собой неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Такой взгляд на историческую задачу России помог ему преодолеть некоторые противоречия между самобытностью и отсталостью России и ее способностью освоить достижения европейского просвещения, чтобы на этих основах органично влиться в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Здесь уместно заметить, что выдвигаемые славянофилами идеи христианско-православных "начал" русской культуры не имеют ничего общего с идеологией народности, хотя критика западников была склонна отождествлять их с подобного рода взглядами. Славянофилы не считали самодержавие главным источником исторического развития Российского государства, они отводили ему одну только политическую сферу жизни государства и государственного управления.