Вход

Практическая природа итины

Рекомендуемая категория для самостоятельной подготовки:
Контрольная работа*
Код 292701
Дата создания 21 июня 2014
Страниц 21
Мы сможем обработать ваш заказ 20 мая в 18:00 [мск]
Файлы будут доступны для скачивания только после обработки заказа.
370руб.
КУПИТЬ

Описание

Человеческая деятельность не ограничивается лишь приведением понятий в соответствие с объектами, она также включает и практическое преобразование объектов, т. е. приведение их в соответствие с понятиями. Отсюда вопрос о соответствии мысли объекту, являясь одним из важных аспектов исследования истины, не решает проблему в целом, поскольку, теоретически выражая соответствие знания действительности, истина одновременно выступает как обоснование и организующий принцип практического преобразования этой действительности. Исследование истины в связи с процессом материальной практики человека по существу выходит за пределы собственно теории познания, Поскольку касается выявления ее практической природы и приобретает общефилософский характер.
Представленные в современной философской литературе ...

Содержание

1.Онтологическое обоснование Аристотелевского определения истины.

Проблема истины благодаря особой значимости в процессе организации человеческой деятельности, в достижении взаимопонимания и взаимодействия различного рода и уровня человеческих общностей оказывается в центре внимания самых различных философских школ, вызывая острые дискуссии на протяжении всей истории развития философской мысли. Основой для подобного рода дискуссий выступает, как правило, так называемое классическое определение истины, разработанное Аристотелем около двух с половиной тысячелетий назад.
Заслуга Аристотеля в разработке определения истины состоит прежде всего в том, что он впервые в истории философии ставит вопрос об истине как гносеологической категории, решительно отказываясь от традиционного представленияоб истине как характеристике самой действительности. Т.е. «местом истины» у Аристотеля оказывается судящее высказывание разума, в котором утверждается или отрицается что-либо о действительности, существующей независимо от этого суждения. При этом у него не только «нет сомнений в реальности внешнего мира», но он твердо убежден, что этот мир, как предмет познания, предшествует познанию, определяет саму его возможность. «С уничтожением познаваемого прекращается и знание, между тем с прекращением знания познаваемое не уничтожается; в самом деле, если нет познаваемого, то нет и знания... если же нет знания, то ничто не мешает, чтобы существовало познаваемое... воспринимаемое чувствами существует, надо полагать, раньше, чем чувственное восприятие».[ 3 Аристотель. Соч. Т. 2. С. 70.]
Полагая, что существование предмета познания предшествует знанию о нем, Аристотель в то же время указывает и на наличие определенной связи между структурой отношений предметов и явлений познаваемого мира и структурой знания об этом мире, которая выражается в логико-грамматической упорядоченности суждений познающего разума. «В самом деле, так как нельзя при рассуждении приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами».Таким образом, проблема истины ставится и разрешается Аристотелем как проблема установления соответствия между внешним миром Он ставит задачу выработать такие принципы построения речи, которые обеспечили бы максимальное соответствие ее логико-грамматической структуры структуре предметных отношений познаваемого мира. Поэтому логика Аристотеля «является одновременно и продолжением его учения о бытии (онтологии) и инструментом отображения этого бытия в познании человека». Определяя понятие истины, Аристотель исходит из того, что суждение может быть охарактеризовано как истинное, если оно логически воспроизводит структуру познаваемого предмета. «Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как обстоит дело с вещами».[Аристотель Т. 2. С. 536.]

Введение

Введение.
Человеческая деятельность не ограничивается лишь приведением понятий в соответствие с объектами, она также включает и практическое преобразование объектов, т. е. приведение их в соответствие с понятиями. Отсюда вопрос о соответствии мысли объекту, являясь одним из важных аспектов исследования истины, не решает проблему в целом, поскольку, теоретически выражая соответствие знания действительности, истина одновременно выступает как обоснование и организующий принцип практического преобразования этой действительности. Исследование истины в связи с процессом материальной практики человека по существу выходит за пределы собственно теории познания, Поскольку касается выявления ее практической природы и приобретает общефилософский характер.
Представленные в современной философской л итературе исследования не затрагивают всего комплекса вопросов, связанных с разработкой теории истины.
Характерной чертой этих исследований является рассмотрение истины как знания, соответствующего своему предмету, что безусловно важно для понимания теоретического значения истины. Поэтому исследования, в которых истина рассматривается как адекватное отражение действительности, обладают значительной научной ценностью и могут служить методологической основой дальнейших разработок. В данной работе исследование проблемы истины не ограничивается вопросом о путях формирования истинного знания, а включает также и вопрос о функционировании истины как эффективного средства, способствующего практическому преобразованию мира в соответствии с целями и потребностями человека. Для меня представляется актуальным исследовать практическую природу истины, выявить не только ее теоретико-познавательную, но и социально-практическую функции.
Утверждение истинности той или иной идеи связано со стремлением представить ее как необходимую и общеобязательную для всех людей, указать на то, что именно она может и должна быть принята в качестве организующего принципа человеческой деятельности.
Человеческая деятельность всегда выступает как взаимодействие, как организованное сотрудничество множества людей. Согласованность взаимодействия зависит от меры взаимопонимания, от того, руководствуются ли люди в своей деятельности единым, согласованным представлением о мире. Таким образом, вопрос об истине становится вопросом о возможности достижения взаимопонимания и организации взаимодействия людей, т. е. приобретает огромное социально-практическое значение. Исследование этого вопроса и составляет основное содержание работы.

Фрагмент работы для ознакомления

Утверждение истинности той или иной идеи связано со стремлением представить ее как необходимую и общеобязательную для всех людей, указать на то, что именно она может и должна быть принята в качестве организующего принципа человеческой деятельности.
Человеческая деятельность всегда выступает как взаимодействие, как организованное сотрудничество множества людей. Согласованность взаимодействия зависит от меры взаимопонимания, от того, руководствуются ли люди в своей деятельности единым, согласованным представлением о мире. Таким образом, вопрос об истине становится вопросом о возможности достижения взаимопонимания и организации взаимодействия людей, т. е. приобретает огромное социально-практическое значение. Исследование этого вопроса и составляет основное содержание работы.
1.Онтологическое обоснование Аристотелевского определения истины.
Проблема истины благодаря особой значимости в процессе организации человеческой деятельности, в достижении взаимопонимания и взаимодействия различного рода и уровня человеческих общностей оказывается в центре внимания самых различных философских школ, вызывая острые дискуссии на протяжении всей истории развития философской мысли. Основой для подобного рода дискуссий выступает, как правило, так называемое классическое определение истины, разработанное Аристотелем около двух с половиной тысячелетий назад.
Заслуга Аристотеля в разработке определения истины состоит прежде всего в том, что он впервые в истории философии ставит вопрос об истине как гносеологической категории, решительно отказываясь от традиционного представления об истине как характеристике самой действительности. Т.е. «местом истины» у Аристотеля оказывается судящее высказывание разума, в котором утверждается или отрицается что-либо о действительности, существующей независимо от этого суждения. При этом у него не только «нет сомнений в реальности внешнего мира», но он твердо убежден, что этот мир, как предмет познания, предшествует познанию, определяет саму его возможность. «С уничтожением познаваемого прекращается и знание, между тем с прекращением знания познаваемое не уничтожается; в самом деле, если нет познаваемого, то нет и знания... если же нет знания, то ничто не мешает, чтобы существовало познаваемое... воспринимаемое чувствами существует, надо полагать, раньше, чем чувственное восприятие».[ 3 Аристотель. Соч. Т. 2. С. 70.]
Полагая, что существование предмета познания предшествует знанию о нем, Аристотель в то же время указывает и на наличие определенной связи между структурой отношений предметов и явлений познаваемого мира и структурой знания об этом мире, которая выражается в логико-грамматической упорядоченности суждений познающего разума. «В самом деле, так как нельзя при рассуждении приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами».Таким образом, проблема истины ставится и разрешается Аристотелем как проблема установления соответствия между внешним миром Он ставит задачу выработать такие принципы построения речи, которые обеспечили бы максимальное соответствие ее логико-грамматической структуры структуре предметных отношений познаваемого мира. Поэтому логика Аристотеля «является одновременно и продолжением его учения о бытии (онтологии) и инструментом отображения этого бытия в познании человека». Определяя понятие истины, Аристотель исходит из того, что суждение может быть охарактеризовано как истинное, если оно логически воспроизводит структуру познаваемого предмета. «Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным и связанное — связанным, а ложное — тот, кто думает обратно тому, как обстоит дело с вещами».[Аристотель Т. 2. С. 536.]
При этом он считает, что ведущей, определяющей стороной этого отношения является не суждение разума, а сама действительность, и при их сопоставлении за исходное следует принимать действительность. «Не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а, наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду».7 Такое определение истины признается классическим и становится господствующим в европейской философской традиции. Суть его выражается в следующем: внешняя действительность как предмет познания существует до познания и не зависит от наличия или отсутствия знания о ней. Однако практическое применение этого простого, ясного и убедительного с точки зрения здравого смысла определения сопряжено с существенными трудностями, на которые указывает сам Аристотель. Прежде всего оказывается, что прямого соответствия между суждениями и предметным миром нет, да и быть не может, т.к. речь не покрывает всего многообразия реальности, а стало быть, не может обеспечить прямого и однозначного отображения всего содержания познаваемой действительности. Происходит это, по мнению Аристотеля, оттого, что мир вещей постоянно изменяется, порождая бесконечное многообразие сущего, в то время как суждения разума, подчиненные строгим правилам логики, продолжают оставаться неизменными. «В самом деле, — указывает Аристотель, — сущности принимают противоположности, меняясь сами. Ведь, став холодной из теплой, сущность претерпела изменения (ибо она стала иной)... речь же и мнение, будучи сами во всех отношениях неподвижными, остаются совершенно без изменений... ведь вообще ни речь, ни мнение нисколько и ничем не приводятся в движение. Поэтому... в них не происходит никакой перемены». [Аристотель. С. 61.] Это рассуждение может показаться странным, поскольку с точки зрения здравого смысла язык, речь принято считать подвижными, изменчивыми не менее (если не более), чем предметы внешнего мира. Чтобы понять столь далекое от привычных представлений утверждение Аристотеля, следует обратить внимание на онтологическое обоснование его теории познания в целом и учения об истине в особенности. «Центральным понятием аристотелевской онтологии выступает понятие сущности... Вся система онтологических понятий группируется и организуется вокруг этого основного понятия... Сущность — это онтологическая основа всех понятий, всех категориальных расчленений бытия». [ Аристотель. Соч. Т. 1. С. 187.]Рассуждая о сущности, Аристотель выделяет несколько значений этого термина, но в качестве главного, «первого», он определяет значение, которое характеризует качественное своеобразие вещи, указывает на то, что именно есть данная вещь «Мы полагаем, что мы знаем что бы то ни было больше всего тогда, когда знаем, что оно есть [например], что такое человек или огонь, в большей мере, чем если знаем его качество или количество или положение в пространстве...». [ Там же. С. 188.]
Но и в этом, главном понимании сущности Аристотель также выделяет два значения: «Сущностью называются простые тела, например земля, огонь, вода и все тому подобное, а также... то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляют причину их бытия, например душа — причина бытия живого существа... получается, что о сущности говорится в двух [основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено [от материи только мысленно], а таковы образ или форма каждой вещи». [ Там же. С. 157.]
Итак, согласно Аристотелю, имеются сущности двоякого рода. С одной стороны, это множество реальных, чувственно воспринимаемых предметов со всем многообразием присущих им свойств, изменяющихся и преобразующихся с течением времени. С другой — неотделимая от предметного бытия материальных тел сущность формы, которая как закон определяет способ существования материального объекта. Если первая, связанная с чувственно воспринимаемой материей сущность характеризуется Аристотелем как возможная, то сущность формы, определяющая способ бытия вещи, характеризуется им как «действительная сущность», поскольку «в самом- деле нечто есть порог потому, что оно лежит таким-то образом, и быть — значит здесь лежать таким-то образом, и точно так же быть льдом — значит быть таким-то образом застывшим».[ Там же. С. 225.]
Выделив два рода сущностей, Аристотель проводит подобное разделение и в отношении материи, которая, как он полагает, также обладает двойственной природой: «С одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой — постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся (курсив мой. — Б. JI.) материя, а постигаемая умом — та, которая находится в чувственно воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например, предметы математики».[ристотель. С. 207.]
Так, медный круг как чувственно воспринимаемое тело представляет собой медь, «оформленную» определенным образом. «Медное» в нем как чувственно воспринимаемая материя подвержено изменениям: нагреваясь или охлаждаясь, увеличиваясь или уменьшаясь, оно будет становиться иным, каждый раз новым и всякий раз единичным. «Круглое» же как геометрическая форма остается неизменным, поскольку круг как фигура, как «геометрическое место точек, равноудаленных от центра», остается кругом независимо от его величины, и ни нагреть, ни охладить, ни согнуть этот «умопостигаемый» круг невозможно. Причем если круг как чувственно воспринимаемая материя, будучи большим или малым, медным или железным, горячим или холодным, всякий раз выступает как индивидуальный, хотя и бесконечно многообразный в своих изменениях, то круг как геометрическая форма, как материя умопостигаемая остается неизменным как универсально-всеобщая характеристика, как принцип строения всех возможных кругов. Несмотря на то что этот умопостигаемый круг и отличается как сущность от чувственно воспринимаемого, тем не менее он слит с ним в предметном бытии и «может быть отделен от материи только мысленно». Эта неразрывная слитность умопостигаемого с чувственно (воспринимаемым в каждом из конкретных предметов, в совокупности составляющих все многообразие внешнего мира, радикально отличает аристотелевское учение о бытии от концепции его предшественника и учителя Платона. Платоновские эйдосы не только представляют собой сущности совершенно иного рода, чем материальные тела, но и образуют особый мир идеального бытия, безусловно первичного по отношению к ним. Аристотелевские же «умопостигаемые сущности» вовсе не образуют отдельного мира, «они суть сущности не в большей мере, чем тела... они первее чувственно вопринпмаемых вещей не по бытию, а только по определению и... не могу т каким-либо образом существовать отдельно». [Там же. С. 339.] Умопостигаемая сущность в отличие от чувственно воспринимаемой обладает всеобщностью, т. е. относится не только к отдельному предмету, но ко всем без исключения предметам определенного рода, поскольку они составляют единство как" предметы именно этого рода.Из всеобщности умопостигаемой сущности Аристотель выводит ее необходимость. Под общим он понимает то, «что присуще всем [предметам, принадлежащим данному роду], и само по себе, и поскольку оно есть то, что оно есть. Очевидно поэтому, что все, что есть общее, присуще вещам необходимо». [ Там же. С. 265]. Следовательно, если чувственно воспринимаемая сущность может быть изменчивой, то сущность умопостигаемая всегда выступает как неизменная в силу необходимости, поэтому, если она и составляет единичность, то это единичность особого рода, содержащая в себе возможность множества, чувственно различающихся «материализаций» единого универсального принципа. Так, «круг» содержит в себе множество различных чувственно воспринимаемых кругов, а «дуб» — множество различных чувственно воспринимаемых, дубов, каждый из которых, отличаясь от любого другого, является тем не менее кругом или дубом соответственно. И в то же время можно утверждать, что множество возможных «материализаций» каждой из умопостигаемых сущностей составляет достаточно четко ограниченную область определения предметов, связанных между собой единством принципа бытия. Поэтому из рассуждения Аристотеля можно сделать вывод, что для него «общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей». [ Там же. С. 202] Следует подчеркнуть, что эта общность есть именно мыслиая общность, которая может быть отделена от своих «материальных частей» лишь «в уме» и лишь постольку, поскольку она созерцается. Выделить эту всеобщую сущность в особого рода идеальную действительность, наподобие платоновского мира идей, для Аристотеля не представляется возможным. Стремясь последовательно провести в своих теоретических построениях принцип единства бытия, он полагает, что всеобщая сущность это не нечто существующее совершенно самостоятельно, но лишь «форма, находящаяся в другом; из нее и из материи состоит так называемая составная сущность».[ Там же. С. 210]. Однако, хотя всеобщая сущность реально существует лишь как компонент, образующий, соединяясь с материей, составную сущность, мысленно ее можно отделить от материи и «созерцать в мыслящем уме» как чистою или простую, т. е. не составную, поскольку она отделена от материи. Характеризуя особенности, отличающие составную сущность от простой, или чистой, Аристотель поясняет: «...(я хочу сказать, что сущность в одном смысле — это существо, соединенное с материей, а в другом — одно лишь существо вещи)... сущности, о которых говорится в первом смысле, подвержены уничтожению (ибо и возникновению также), а у существа вещи не бывает так, чтобы оно уничтожалось (ибо и возникновения у него напротив, такие сущности имеются и не имеются, не возникая и не уничтожаясь, — доказано ведь, что никто их не рождает и не создает».20 Аристотелевское «имеются и не имеются, не возникая и не уничтожаясь» означает, что чистые сущности не существуют как самостоятельные объекты (наподобие платоновских «идей»), а лишь как бы проглядывают, проявляются сквозь определенность материальных объектов, обретающих эту определенность благодаря именно присутствию в их составе чистых сущностей. Можно построить дом, и можно разрушить дом, но при этом возникает и разрушается лишь этот конкретный дом. То, что делало последний и все другие дома домами — их всеобщая сущность, не возникает при его возведении и не исчезает с его разрушением. Поэтому невозможно, чтобы чистые сущности возникали или уничтожались наподобие материальных вещей, появление которых требует, согласно Аристотелю, приложения некоторой силы. Чистые сущности, существуя независимо от предметов, в то же время выступают той силой, которая, присоединяясь к материи, «оформляет» ее, порождая определенную вещь. Но если определенность вещи объясняется наличием чистой формы, то форма, в свою очередь, также требует объяснения, а это объяснение — следующего и т. д., возникает тенденция к регрессу в бесконечность. Желая избежать этой
опасности, Аристотель вынужден допустить, что чистые сущности существуют вечно, но до своего воплощения, до соединения с чувственной материей лишь потенциально, как возможность, как «дремлющее» деятельное начало, постоянно готовое к тому, чтобы в активном взаимодействии с материей породить определенную вещь: дом, круг, человека и т. п. «Для того чтобы то, что есть шар в возможности, стало таковым в действительности, нет никакой другой причины — ею была суть бытия каждого из них. А одна материя умопостигаемая, другая — чувственно воспринимаемая, и одно в определении всегда есть материя, другое — осуществленность».[Там же. С. 232.]Именно потому чистая, или простая, сущность появляется, не возникая, и исчезает, не уничтожаясь, что ее появление означает не то, что она начинает быть (она всегда есть), à то, что она начинает действовать, активно оформляя чувственную материю, а исчезновение — что она перестает действовать, активно удерживая определенность материального предмета. При этом предмет, лишенный сдерживающего влияния формы, уничтожается, как бы «расплываясь» в неопределенности, а форма лишь исчезает из сферы действительного бытия, сохраняясь, однако, в.сфере возможного. Умопостигаемая сущность всеобща, необходима, является простой, вечной, неизменной в отличие от чувственно воспринимаемой, которая единична, случайна, является составной, временной и изменчивой. Если чувственно воспринимаемая сущность существует во времени, то умопостигаемая принадлежит вечности и выступает как цель, в стремлении к которой возникают, живут и уничтожаются чувственно воспринимаемые вещи, и в этой постоянной смене возникновений и уничтожений каждая последующая вещь представляет собой очередную ступень приближения к умопостигаемой сущности как к неизменному образцу. Пребывая «в уме» и будучи неизменной, умопостигаемая сущность является «неподвижным двигателем» всех проис12ходящих в чувственном мире процессов. «Нечто, что движет, не будучи приведено в движение, оно вечно и есть сущность и деятельность... Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов [бытия] сам по себе есть предмет мысди; и первое в этом ряду — сущность, а из сущностей — сущность простая и проявляющая деятельность». [ Там же. С. 309.]Проанализировав представления Аристотеля о сущности, можно сделать вывод, что онтологическим обоснованием его теории познания выступает концепция бытия, которое, будучи единым, в то же время образует как бы два слоя. Первый — поверхностный изменчивый и многообразный, составляющий доступный простому чувственному восприятию и находящийся в постоянном движении вещественный мир. Второй — как бы просвечивающий сквозь вещи, глубинный слой умопостигаемых форм, составляющий неизменную основу всех видимых изменений и выступающий средоточием творческих начал, которые определяют способ существования и характер преобразований предметов поверхностного слоя. Содержание как первого, так и второго слоя (уровня) составляют совокупности сущностей, но сущности эти различаются по своим характеристикам. Сущности первого уровня являются составными, представляя единство материи и формы. Они подвержены возникновению и уничтожению, поскольку соединяемое может и разделяться, и выступают как преходящие, случайные и единичные чувственно воспринимаемые вещи. Сущности второго уровня являются простыми, поскольку если и содержат в себе материю, то лишь умопостигаемую. Поэтому, будучи внутренне едиными, они не возникают и не уничтожаются, а выступают^ как неизменные, необходимые и универсально-всеобщие предметы мысли, созерцаемые в уме.

Список литературы

Список используемой литературы:

1. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975— 1983.г
2.Батурин П. С. Исследование' книги о заблуждениях и истине. Тула, 1990.г
3.Браш М. Классики философии. Т. 1. 2010
4.Сычко И. В. Познание и свобода. М., 2005.
5.Липский Б.И. Практическая природа истины 2006 г.
Пожалуйста, внимательно изучайте содержание и фрагменты работы. Деньги за приобретённые готовые работы по причине несоответствия данной работы вашим требованиям или её уникальности не возвращаются.
* Категория работы носит оценочный характер в соответствии с качественными и количественными параметрами предоставляемого материала. Данный материал ни целиком, ни любая из его частей не является готовым научным трудом, выпускной квалификационной работой, научным докладом или иной работой, предусмотренной государственной системой научной аттестации или необходимой для прохождения промежуточной или итоговой аттестации. Данный материал представляет собой субъективный результат обработки, структурирования и форматирования собранной его автором информации и предназначен, прежде всего, для использования в качестве источника для самостоятельной подготовки работы указанной тематики.
© Рефератбанк, 2002 - 2022