Моцзы филосфия

5 ...

огласно теории происхождения древнекитайских философских школ,
выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в библиографическом ка-
талоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), вошедшем в Хань шу
(Книга о династии Хань), моизм создали выходцы из храмовых сторожей.
Развивший эту теорию в 20 в. и

Идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы, следует рассматривать,
как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли се-
мьи в качестве основной социальной единицы. Уже последователь Конфуция
Мэн-цзы, сетуя на популярность учения Мо-цзы, говорил: ''Мо-цзы, пропове-
дуя всеобщую любовь, отказывается от семьи''. Среди европейских ученых в
начале XX в. было принято, противопоставляя "всеобщую любовь'' Мо-цзы
''частной (т.е. семейной) любви'' Конфуция, говорить о том, что он был мыс-
лителем более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже
зачислял его в предшественники социализма. Так, Э.Фабер в книге, назван-
ной ''Идеи древнего китайского социализма - учение философа Мо-цзы'',
доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит коммунистический
характер, а Александра Дави д превозносит Мо-цзы за то, что он призывает к
любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на основании
социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам, может
обеспечить порядок и общественную безопасность. Отдавали дань таким воз-
зрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы
''единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в
бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права''. Высоко
оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы
как этик заслуживает бессмертия.
Идеи Мо-цзы послужили основой для логической системы поздних
моистов, оставшейся наивысшим достижением классической китайской фи-
лософии в области логики.
Тема данной работы: Идея "всеобщей любви" в философском моиз-
ме. Моизм.
Для раскрытия этой темы нужно решить следующие задачи:
 Определить сущность моизма3
 Изучить историю проихождения моизма
 Рассмотреть особенности учения Мо-цзы
 Выделить главные идеи учения
 Ознакомиться , более подробно с одной из главных идей Мо-цзы
— ''Идеей всеобщей любви '

В главе "Шан тун" ("Почитание единства") он предлагает концепцию происхождения государственной власти, перекликающуюся с идеями Эпику­ра и Лукреция: хаос в человеческом обществе прекратился с избранием на трон самого мудрого и достойного - Сына Неба, создавшего "единый образец справедли­вости в Поднебесной". Таким же образом были выбраны и его по­мощники - гуны, правители уделов - чжухоу, старосты деревень. Образцом "справедли­вого" правления для Мо-цзы являются древние полумифические правители, осуществившие единство государственной власти и обществен­ной справедливости. Критерием должного социального порядка он считал та­кое положение, когда каждый занимается тем делом, которое соответствует его способностям.
Разделение обязанностей в обществе Мо-цзы рассматривал как причи­ну существования сословий: правителей, сановников, ремесленников, зем­ледельцев, торговцев и т.д. В отличие от Платона, у которого разделение тру­да тоже является основным принципом строения государства, Мо-цзы урав­нивал по значению деятельность управляющих и труд простолюдинов. Он поставил также вопрос о социальной мобильности по вертикали, утверждая, что "сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными". Такое равенство политических возможностей свободных членов общества Мо-цзы считал предпосылкой "почитания единства" как духовного единения высшей власти и народа в следовании "справедливости".
Особенностью политического учения Мо-цзы является отрицание им агрессив­ных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих мате­риальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыс­литель твердо стоял за то, чтобы "оборона страны была надежной"; сам со свои­ми учениками приходил на помощь государствам, подвергшимся агрессии.
Подчеркнуто антиконфуцианский характер имели высказывания Мо-цзы о традиции и "предопределении". Критикуя конфуцианский буквализм в сле­довании традиции, философ указывал, что "древние принципы в свое вре­мя тоже были новыми, а те древние люди, которые им следовали, не являлись со­вершенномудрыми". В противоположность утверждению Конфуция о том, что признание судьбы - "предопределения" является одним из призна­ков "благородного мужа", Мо-цзы утверждал, что "почитать предопределение не имеет смысла". Те, кто утверждает веру в "предопределе­ние", - "разрушители справедливости", ибо лишают смысла творческую ак­тивность и труд челове­ка.
Вместе с тем очевидно важное значение имеет у Мо-цзы понятие "Небо" (тянь): оно все видит и слышит, обладает чувствами и желаниями, яв­ляется высшим критерием справедливости и добра.
В развитие тезиса о "воле Неба" Мо-цзы выдвинул положение о "духо­видении", как связующем звене между людьми и Небом. "Духовиде­ние" предполагает различение "небесных" духов, духов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознагра­ждаются духами, за проступки - наказываются. Однако духи - лишь один из факторов, воздействующих на жизнь людей, а положения о "воле Неба" и "ду­ховидении" играют в учении Мо-цзы подчиненную роль как аргу­менты в пользу его социально-политических и этических доктрин.
Источник этических норм, по Мо-цзы, - "совершенномудрые" правите­ли, "бе­рущие за образец Небо", которое "широко и бескорыстно", "отдает много, но ничего не берет взамен". Небо является образцом "всеоб­щей любви и взаимной выгоды".
Таким образом, источником нравственных поступков человека яв­ляются его долж­ные желания, а критерием нравственности - "взаимная выго­да". Учение Мо-цзы о познании направлено против учения Конфуция о "вро­жденном знании". Предмет человеческого знания, по Мо-цзы,- "дела совер­шенномудрых правителей", впечатления и наблюдения современников, прин­ципы управления страной, отношения между людьми и правила логических рассу­ждений .
Если Конфуций ограничивал круг учения "шестью искус­ствами" "бла­городного мужа", то Мо-цзы подчеркивает зна­чение практического опыта в области сельского хозяйства и ремесел. Одна из задач позна­ния - поиск разумных принципов управления обществом, основанный на знании того, "откуда берут свое начало беспорядки".
Причина общественных неурядиц по Мо-цзы — отсутствие "всеобщей любви". Предпо­лагаемую "любовь к людям", имею­щую много градаций в за­висимости от степени родства и социального стату­са, Мо-цзы называл "отдельной любовью", "псевдолюбовью". Она сравнивал­ась с чувством вора, который любит свой дом, но спокойно грабит чу­жой.
Мо-цзы впервые в истории китайской этической мысли поставил во­прос о соотноше­нии об­щего и частного интересов: если личный интерес при­ходит в противоречие с общей пользой, необходимо пожертвовать им. Ему же при­надлежит определе­ние "заслуг" человека как принесенной обществу пользы и критерия вознагра­ждения. Воплощение высшего идеала для Мо-ц­зы- "совер­шенномудрый" прави­тель древности, легендарный Юй, не жалев­ший себя в многолетней изнури­тельной борьбе со страшным наводнением, поразившим Поднебесную.
В вос­питании совершенного человека ведущую роль Мо-цзы от­водил личному приме­ру: он позволяет реализовать изначальное стремление от­благодарить того, кто ему сделал добро. Силой примера правитель может из­менить и природу человека, и обычаи на­рода.
ГЛАВА 4. ИДЕЯ ВСЕОБЩЕЙ ЛЮБВИ.
Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популяр­ность - ее в первую очередь имели в виду, когда упомина­ли о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десяти­летиями. Посмотрим, как раскрыва­ется эта идея в трактате ''Мо-цзы''.
Согласно Мо-цзы, социальные беды его времени берут исток в люд­ском эго­изме, или в том, что он называет ''частным интересом''. Когда прави­тель одного царства стремится достичь преимущества над другим цар­ством или когда один род хочет получить преимущество над другим родом, такой эгоизм приводит к возникновению ''частного интереса'', разрушающего обще­ство. Только если частный интерес уступает универсальности всеобщей лю­бви, чело­вечество обретает мир. Только тогда, когда каждый человек научит­ся любить другого, как самого себя, видеть в другом такую же, как он само­стоятельную личность, воца­ряется порядок.
Главным в учении Мо-цзы является стремление к благожелательному отно­шению к людям, стремление сделать добро. Нужно распространить есте­ственное желание сделать приятное своим родителям и близким на всех лю­дей, на всех родителей и детей. Естественная любовь к своему городу или го­сударству должна распространится на все города и государства.
Мо-цзы полагал, что любовь к людям может стать универсальным чувством, а если в него вкрадывается частный интерес, то любовь исчезает. Согласно Мо-цзы, неспособность равно любить всех людей означает не­способность любить вообще.
Мо-цзы утверждал, что любовь и польза взаимосвязаны, так как лю­бовь способствует принесению пользы другим людям. Если правитель дей­ствует во благо всех своих подданных, они в ответ будут любить его. Если стремит­ся принести пользу всему обществу, то в нем воцаряется мир и гармо­ния. Господство частного интереса ведет к войнам и всеобщему разрушению. Если же господствует всеобщая любовь, то большинство людей смогут насла­диться плодами экономического процветания.
Лишь немногие получают выгоды от войн и насилия, миллионы же людей терпят лишения и бедствия. Ценность подобных деяний можно срав­нить с поль­зой от лекарства, которое лекарь дал десяти тысячам больных, а выздоровело лишь всего только четыре или пять человек.
Мо-цзы считал, что путь всеобщей любви может облагодетельствовать всех, всех осчастливить. Когда же ему указывали на то, что его учение излиш­не идеа­листично, он спрашивал скептиков: когда начинается пожар, кто при­носит больше пользы – тот кто несет воду, чтобы залить огонь, или тот, кто раздувает пламя частного интереса? Моисты полагали, что справедливо по­ступает лишь тот, кто приносит пользу людям, а тот, кто причиняет им вред, поступает непра­вильно.
Человек должен считать идеалом труд на благо других. В этом моисты предвосхитили некоторые идеи западного утопизма, особенно в отождествле­нии общего блага с пользой и благом всех членов общества.
Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пре­бывает Поднебесная. Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденны­ми . Отыс­кивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: ''Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто не­навидит людей и вре­дит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособ­ленность, ибо именно обособ­ленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью''.
Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема об­щественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. В другом месте Мо-ц­зы высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуще­ствления гуманности и справедливости ''следует устра­нить веселье, гнев, ра­дость, горе и любовь''. Только при таком подходе, отвле­кающемся от реально­сти человеческих чувств, возможна искусственная оп­позиция терминов, предлагае­мая Мо-цзы. Каков в самом деле смысл утвер­ждения, что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свой­ственного конфуцианцам превознесения семейных привязанно­стей в ущерб бо­лее широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы. Но если в плане призыва к совершен­ствованию общества можно говорить о недоста­точности подобных привязан­ностей, о том, что они долж­ны быть дополнены братским отношением ко всем людям, то невозможно со­гласиться с тем, что эти привязанности должны быть отброшены и их место должна занять всеобщая любовь.
Истинный характер ''всеобщей любви'' раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой обособ­ленности, которую он только что требовал отбросить. ''Если исполненный лю­бви к своим родителям сын думает об их благе'', - говорит Мо-цзы, - ''хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, что­бы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, бу­дучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду лю­бить других людей и делать то, что им полез­но, а они уже потом, чтобы отпла­тить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?''.
Таким образом, ''всеобщность'', превращаясь здесь в путь к ''обособ­ленности'', утрачива­ет характер безусловного постулата. Но в качестве сред­ства эгоизма положение ''всеобщей любви'' не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.
Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплоще­ния его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодно­сти всеоб­щей любви. ''Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Подне­бесной не сможет их остановить''. Осуществление все­общей любви передается, таким образом, в руки правителей, которые при по­мощи наград и наказаний мо­гут заставить тех, кого не убедили доводы искус­ного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.
Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного со­здает идеал че­ловека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нрав­ственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Ника­ких других мотивов Мо-цзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концеп­цию 'пессимистической'. Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть на­зван пес­симизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Мо-цзы не ве­рит в луч­шие возможности человека. И, хотя он требует от людей максималь­ного альтру­изма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих нака­заний и наград ис­ходит от государства, и, таким образом, именно государ­ственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совер­шает решающий шаг в направлении политиза­ции китайской общественной мысли.
Вывод.
Итак, мы определили, что Моизм—древнекитайское философско-ре­лигиозное учение, сформировавшееся в 5-4 вв. до н.э. и получившее широкое рас­пространение в 4-3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским уста­новкам и широкой практиче­ской деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный "орден". Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Эта своеоб­разная секта выходцев из нижних сло­ев общества. После теоретического и практического разгрома моизма во вто­рой половине 3 в. до н.э., он продолжал существовать лишь как духовное на­следие, коллективно выработанное несколькими поко­лениями его представи­телей, целиком приписанное главе школы Мо-цзы и закреплен­ное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся в одноименном трактате ''Мо-цзы''.
Мо-цзы, как и Конфуций, пытался создать программу возро­ждения личности и общества, которая способствовала бы построению ново­го, лучше­го, объединенного Китая. Он разработал оригинальное филосовское учение, во многом проти­востоящее взглядам ранних конфуцианцев.
Основные идеи и принципы учения Мо-цзы:
в тезисе "почитание талантов" выражает протест против патриархаль­ной системы формирования инструментов вла­сти, когда государствен­ные посты раздавались на основе родственной близости правящему дому. "Мудрые люди" должны выдвигаться на высокие посты независи­мо от их происхожде­ния;
Особенность политического учения — отрицание агрессив­ных войн как аморальных и в принципе бесполезных, губящих материальные и людские ресурсы во имя выгоды лишь горстки людей. В то же время мыс­литель твердо стоял за то, чтобы "оборона страны была надежной"; сам со свои­ми учениками приходил на помощь государствам, подверг­шимся агрессии;
Главный принцип для всех и каждого – это воля Неба. Она лежит в основе принципа всеобщей любви.