Немецкая классическая философия

Контрольная работа

по дисциплине: Философия
тема № 8: Немецкая классическая философия
...

ВВЕДЕНИЕ 3
1. ОСОБЕННОСТИ И ГЛАВНЫЕ ЧЕРТЫ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 5
2. ВЫДАЮЩИЕСЯ ПРЕДСТАВИТЕЛИ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В ФИЛОСОФИИ КАНТА 15
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 25
СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 27

Немецкая классическая философия представляет собой достаточно необычное явление в истории мировой философии. Ведь всего за несколько десятков лет на территории страны, да ещё и не имевшей собственной национальной философской традиции вдруг возникло такое мощное, самобытное и всеохватное философское течение.
Для лучшего понимания этого явления во всей его полноте было бы полезным начать с общественно политических предпосылок немецкой классической философии. Несмотря на то, что во многих регионах Германии феодальные порядки и крепостное право сохранялись до Наполеона, Германия была достаточно развитой и урбанизированной страной. В ней, так же как и в других странах Западной Европы «третье сословие» - городская буржуазия была самостоятельным классом, со своими собственными ценностями и собств енными потребностями в объяснении и оправдании этих ценностей. Но вместе с тем, в отличие от Франции или Англии революции в Германии не произошло и буржуазия так и не получила в свои руки реальной политической власти, но вместе с тем немецкие мыслители могли со стороны оценить английскую и французскую революции. Кроме того, во время зарождения немецкой классической философии Германия ещё только начинала объединяться под властью Пруссии, и этот мощный объединительный импульс, несомненно, оставил свой отпечаток на мышлении немецких интеллектуалов того времени. Таким образом, немецкая классическая философия рождалась во времена, когда у немецких мыслителей появилась реальная возможность перейти от слов к действиям, и, причём действиям не только революционным, но и созидательным.

Большую роль в формировании эстетического подхода немецкой классической философии сыграли Шиллер и Гёте. Оба, будучи поэтами, не ограничивались только поэтическим творчеством, но и пытались найти философское обоснование прекрасного. Шиллер выделял два основных вида искусства – наивное и сентиментальное. Наивное искусство черпает вдохновение, прежде всего из самой природы, в то время как искусство сентиментальное исходит из приоритета человеческих чувств. Если первоначально Шиллер ставил сентиментальное искусство выше наивного, то впоследствии он сменил своё мнение, и признал равноценность обоих подходов.
Гёте в противовес Шиллеру выдвинул собственную концепцию искусства, в основе которой лежало уже три вида отражения реальности – простое подражание природе, манера и стиль. Видно, что этот ряд отражает не столько равноценные как у Шиллера, подходы, сколько динамический процесс становления.
Гегель, продолжая развивать эстетику Канта, создал свою концепцию. Если у Канта были три автономные сферы разума – теоретическая, практическая и эстетическая, то Гегель видит в создании гармонии наивысшее соединение теории и практики. Немалое внимание уделяет Гегель и рассуждениям о том, сколь искусственна сегодняшняя жизнь по сравнению с жизнью людей «героической эпохи» (времён Гомера). Таким образом, начавшись с изучения ещё одного способа познания мира, эстетика выросла так же и в философию природы, и если у Шиллера и Гёте природе выступала в основном как объект эстетического творчества, то у Гегеля природа являющаяся частью мирового духа представляет собой одного из персонажей всемирной драмы становления мирового духа, а познание природы, в том числе и эстетическими средствами, оказывается весьма важным действием. То есть можно говорить о появлении философии природы, как самостоятельного раздела философии.
Другой не менее важной особенностью эстетического подхода немецкой классической философии является рассмотрение познания прекрасного и художественного творчества как одного из способов проявления активности субъекта.
Ещё одним разделом философии, в котором немецкая классическая философия достигла значительного прогресса, была этика. По сравнению со средневековой философией, в которой этика трактовалась как исполнение предписаний канонических текстов, а так же по сравнению с философией эпохи Просвещения в которой свобода рассматривалась как естественное и идеальное, но при этом неконкретное состояние, немецкие философы начала XIX века выдвинули более изощрённые концепции. Начиная с Канта, этическая часть их учения представляет собой систему взаимодействия активного, автономного и находящегося в становлении субъекта с долгом. Целью этого процесса было достижение свободы. Не буду подробно останавливаться на понятиях долга и свободы в немецкой классической философии, ибо это тема отдельной работы. Выделю лишь наиболее значимый момент – этика в немецкой классической философии рассматривается не как некий свод правил, а как динамическое взаимодействие между субъектом и долгом.
На стыке этики и философии истории в немецкой классической философии возник новый философский раздел – философия права, который включал в себя обоснование тех или иных правовых норм как с этических, так и с исторических позиций. Наиболее подробно этот раздел философии проработан у Фихте в его «Закрытом торговом обществе». А так же в «Философии права» у Гегеля. Если работа Фихте грешит утопизмом, то работа Гегеля направлена, прежде всего, на оправдание существующего порядка вещей. Так собственность выступала у Гегеля одним из важнейших элементов общества, а обмен собственности и получение посредством этого признания оказался одним из важнейших общественных процессов. Таким образом, в учении Гегеля была заложена основа не только для философии права, но и для социальной философии, а так же философского осмысления политэкономии, что получило своё продолжение, как в марксизме, так и в других течениях, как в экономике, так и в социологии.
2. ВЫДАЮЩИЕСЯ ПРЕДСТАВИТЕЛИ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В ФИЛОСОФИИ КАНТА
Основной работой Иммануила Канта (1724-1804) посвящённой гносеологическим проблемам была «Критика чистого разума» (1781). В этой работе Кант на основе анализа методологии других наук и, прежде всего, математики приходит к следующим выводам. Познание человека определяется неким вполне определённым набором идей данных человеку a priori. Собственно говоря, априоризм в гносеологии не столь уж и редкая концепция. Можно вспомнить, например Платона с его идеями всех вещей, в дальнейшем этот подход развивали средневековые реалисты, утверждавшие, что существующие вещи есть лишь отражение неких надприродных идей, в дальнейшем это направление вылилось в идею Фрэнсиса Бэкона об идолах, символизирующих различные виды рамок определяющих границы человеческого познания и мышления, и положило начало европейскому рационализму. Но рационализм не мог объяснить, как в человеческом мышлении, построенном по одним и тем же законам и исходящим из одних и тех же идей, берутся ошибки и разногласия. Эта же проблема стояла и перед сенсуалистами, которые так же не могли объяснить, почему люди совершенно по разному воспринимают одни и те же явления, ведь сами эти явления и органы чувств у людей устроены одинаково.
Что же нового внёс Кант в существовавшие гносеологические концепции? Прежде всего, он ограничил влияние априорных идей на познание человека, и низвёл их от незыблемых законов до неких стимулов направляющих мысль в каком либо направлении, но не строго предопределяющем развитие мысли. То есть для Канта процесс познания представляет собой работу творческого воображения в заранее предопределённом направлении. Причём работа этого творческого воображения может быть не всегда осознанной. Ещё одним принципиальным моментом в гносеологической концепции Канта является то, что в отличие от своих предшественников априорные идеи предопределяют лишь форму познаваемых явлений, содержание которых берётся из чувственного опыта. Кроме того, эти априорные идеи не являются чем-то раз и навсегда определённым, а могут пополняться. Особенно хорошо это видно на примере изменения идей лежащих в основе различных наук, и чем ближе та или иная наука к чувственному опыту, тем чаще в ней будет происходить корректировка априорных идей, лежащих в основе той или иной науки. К таким выводам привело Канта стремление ответить на вопросы «Как возможна математика?» и «Как возможно естествознание?», а так же тщательный анализ различий между синтетическими и аналитическими суждениями. Таким образом, Кант сделал принципиальный шаг в развитии гносеологии, тем, что предложил концепцию познавательной активности субъекта. До Канта познающий субъект выступал пассивным элементом процесса познания, либо потому что был «мыслительным автоматом» как у Спинозы, либо потому, что как у Декарта, активность человека мешала проявлению через его сознание божественных идей.
Другой важной частью гносеологической концепции Канта является идея о «вещи в себе» (как правильно замечали многие авторы, выражение “Ding an sich” было бы корректнее перевести как «вещь сама по себе», но мне всё-таки кажется, что выражение «вещь в себе» более точно передаёт дух кантовского понимания этого термина). По Канту все вещи познаваемы нами лишь до определённого предела, и поэтому наше сознание может оперировать не полной информацией об объекте, а лишь определённой её частью, которая доступна нам через чувственный опыт, и осмыслена на основе априорных идей (мне кажется разумным провести здесь параллель с «Сутрой помоста» в буддизме, в которой говорится: «Тот, кто верит в реальность вещей, живёт в мире иллюзий»). Здесь мне вспоминаются слова Мераба Мамардашвили, который в своей работе «Кантианские вариации» писал про то, что творчество Канта есть некое светлое пространство освобождённое философом. Мне кажется, что этот образ подходит не только к этическим концепциям Канта (про что писал сам Кант), но и к гносеологическим концепциям философа. Причём это свободное пространство высвобождается не только для познающего разума, но и для объекта. Мне кажется, что это очень важный нравственный итог концепции Канта, ведь по сути дела в механистическом и детерминистском мире, как правильно заметил французский философ Жан Бодрийяр в своей книге «В тени молчаливого большинства», «даже неживая природа стремится ускользнуть от исследователя, стремится не быть объектом». Каково же человеку, обладающему душой и свободой воли быть объектом? Кант своей концепции «вещи в себе», казавшейся современникам агностицизмом, высвободил свободное пространство для того, чтобы не быть объектом.
Я только что упомянула, что гносеологическая концепция Канта казалась современникам продолжением агностицизма, и в этом нет ничего удивительного, ведь тогда естественные науки ещё не столкнулись с проблемами о влиянии измерителя на измеряемый объект. Пределы человеческого познания продемонстрировала людям квантовая механика, появившаяся как строгая научная концепция более чем через сто лет после «критики чистого разума», в которой принцип неопределённости предусматривает отсутствие у наблюдателя полной информации о системе, таким образом, измеряемая квантовая система является, по сути «вещью в себе». Развитие физики вообще подтвердило многие из Кантовских утверждений, касающихся сферы человеческого познания. Так значительную роль в развитии физики сыграло понятие энергии, притом, что сама энергия непосредственно в эксперименте не измеряется, то есть является неким умозрительным понятием, позволяющем, тем не менее, развивать концепции, опирающиеся на экспериментальное подтверждение. При этом интересен и ещё один момент, идея закона сохранения энергии была изначально настолько чужда физикам, что первые формулировки этого закона были предложены естествоиспытателями любителями, а не физиками профессионалами. То есть идеи определяющие развитие науки являются вполне поддающимися обновлению и дополнению, а не являются статичными изначальными идеями. Не менее «кантианские» процессы идут и в математике, где на смену формальному методу приходит конструктивный, согласно которому математически корректными являются те объекты, которые можно сконструировать в рамках определённых правил (подробнее в книге О.Е. Климова «Дискретная математика»).
Идеи Канта и неокантианцев оказали так же определённое влияние на эпистемологию и аналитическую философию, что подробно разобрано в работе М.В. Лебедева «Эмпиричность научной теории. Идеи Канта в аналитической философии науки». При этом в эпистемологии, в отличие от гносеологии Канта, очень много внимание уделяется понятию истинности и её критериям. Вполне возможно оттого, что для Канта и его современников понятие истины было скорее этическим или метафизическим, чем гносеологическим.
В гуманитарных же науках кантовские идеи так же нашли себе применение, причём и как концептуальные и как методологические. Начнём с последних. Психологи и антропологи после провала механистических концепций осознали, что процесс изучения влияет на изучаемый объект гораздо сильнее, чем в естествознании, ведь идёт изучение людей, обладающих собственной свободной волей, то есть по сути дела «вещью в себе», что пришлось учитывать при построении теорий. С другой стороны влияние априорных идей на человеческое познание было оформлено в виде концепции архетипов в аналитической психологии К.Г. Юнга, в идею о неких структурных конструктах лежащих в основе человеческого мышления в структурализме, и, скорее всего, являющихся следствием особенностей мозговой деятельности человека (более подробно в книге К. Леви-Стросса «Структурная антропология»). В последствии в структуралистские концепции был добавлен динамический элемент (подробнее в книге П. Бурдье «Практический смысл»), согласно которому структурные конструкты не являются на практике чем-то строго определённым, а представляют собой некие направления для развития, что вполне согласуется с кантовскими идеями.
Ещё одним важным итогом гносеологической концепции И. Канта явился отказ не только от метафизики как направления философии, ведь метафизические понятия не могут быть изучены при помощи чувственного опыта, и таким образом, что противоречит идее о наполнении априорных идей экспериментальным содержанием. С другой стороны при помощи идеи «вещи в себе» Кант отказался и от онтологии (то, что Мартин Хайдеггер пишет про кантовскую метафизику как про фундаментальную онтологию [10,11], говорит только о нетрадиционном понимании Хайдеггером философских понятий). И здесь снова можно провести параллель между философией Канта и буддистской философией, в которой так же нет места метафизике и онтологии. Впрочем, мне кажется, что эта тема для отдельной работы.
Этическая концепция Канта представлена в двух произведениях «Критика практического разума» (1785) и «Метафизика нравов» (1797). Основное достижение Канта, по сравнению с предыдущими философами, это автономия морали. Кант указывает в качестве источника моральных норм самого человека, а не общество и не Бога. Таким образом, Кант с одной стороны предоставляет человеку значительную свободу, а с другой стороны возлагает на человека огромную ответственность, ведь теперь человеку не на кого пенять, ибо он сам обладает свободой воли для реализации морального поведения. К моральной концепции Канта тесно примыкает и его религиозная концепция, которая так же является новым словом в религиоведении. До Канта основными концепциями возникновения религии были с одной стороны церковная концепция богосотворённости и боговдохновенности религиозных институтов, а с другой стороны позиция, определяемая вольтеровским высказыванием - «Религия появилась, когда встретились мошенник и глупец». Кант же видит религию, как продолжение внутреннего морального закона, как средство для реализации этого закона.
Сейчас я хочу дать свою трактовку кантовскому категорическому императиву: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». Если большинство критиков указывают на неконкретный и декларативный характер категорического императива, то меня заинтересовал несколько иной момент. А как я узнаю про то, годится ли моё поведение на роль этого закона? Как я узнаю, что это за закон? Наилучшим ответом на это вопрос мне кажется понимание этого всеобщего закона не как некой явно выраженной юридической или моральной нормы, но как чего-то близкого к понятию Дао в китайской философии или понятию Логоса в античности. И то и другое по сути некие неформулируемые и даже не познаваемые в вербальной форме правила («Дао подобно мечу – ты можешь рубить им своих врагов, но если попробуешь взяться за лезвие, то поранишь руку»), следование которым, подчас в форме недеянья (у-вэй в даосизме), и представляет собой высшую мудрость. Это понимание категорического императива находится в полном согласии с кантовским пониманием этики как практической философии и, кроме того, объясняет, почему Кант не сформулировал более конкретных и подробных эстетических нормативов, как, например, «десять заповедей» или «моральный кодекс строителя коммунизма». Именно в достижении блага Кант и видит основную практическую задачу философии. То есть через ощущения творения блага и увеличение блага вокруг тебя можно почувствовать, насколько верно ты следуешь категорическому императиву. Несмотря на кажущуюся умозрительность, этика Канта является, по сути, этикой деятельности, таким образом, к Канту неприменим упрёк Кьеркегора философам, о том, что они живут и философствуют при помощи разных категорий, ведь жизнь Канта являет собой пример воплощения его собственного категорического императива.
Кроме того, кантовская этика является способом осуществления реальности человека. Согласно его гносеологической концепции человек принадлежит одновременно двум мирам, с одной стороны познаваемому физическому миру в котором действуют жёсткие причинные законы и всё познаваемо, а с другой стороны к ноуменальному миру вещей в себе, что в плане этики выражается в виде дуализма мира физического и мира ценностей. В мире физическом человек представляет собой лишь объект связанный жёсткими законами природы и не имеющий никакой свободы, и только через реализацию мира ценностей в практической деятельности человек способен стать реальным как личность, а не как физический объект. То есть человек есть своего рода инструмент для взаимовлияния мира духовного и мира материального, и именно через практическую деятельность человек делает реальным для себя, как части ноуменального мира, мир физический. Ведь законы физического мира не действуют в ноуменальном мире, и, не осуществляя практической деятельности человек как личность (как носитель души и обладатель свободы воли) оказывается, заперта в ноуменальном мире и обречен, оставаться «вещью в себе». Такое понимание деятельности очень близко к пониманию праведности в религиозной философии Мартина Бубера.
В заключение мне хотелось бы указать на ещё один интересный момент. «Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы «склонности» и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм.»[4, стр. 484] Мне кажется, что в этом подход Канта вполне совпадает с «Четырьмя Благородными Истинами» буддизма, в которых причиной страдания называются желания человека, а способом освобождения является отказ от желаний. У Канта человеческие желания (прежде всего чувственные), не будучи подкреплёнными следованием моральному закону, являются не проявлением человека как обитателя мира ценностей, а следствием принадлежности человека миру физическому, миру строгой причинности. Мне кажется, что такое понимание кантовской этики способно в значительной степени снять неудовлетворённость кантовской философией, как философией демонстрирующей дуализм между миром физическим и миром ценностей. Кроме того, кантовский подход к преодолению этого дуализма (являющегося инвариантом дуализма души и тела) кажется мне наилучшим из существующих, не только из-за лучшей теоретической проработки, но и из-за его неизбежной практической направленности. Кроме того, если рассматривать этику Канта именно таким образом, то становится очевидным вся беспочвенность ехидства Маркса и Энгельса, сводивших упор немецкой классической философии на свободную волю к бесправию немецких бюргеров. Как показала история опора на собственную свободную волю, и нравственный закон оказалась куда менее разрушительной и кровавой, чем всеобщее следование установкам классовой или национальной борьбы.
Кант в своей третьей работе из критического цикла «Критика способности суждения» (1790) представил принципиально новую концепцию эстетики. Чувство прекрасного для Канта тесно связано с оценочной способностью человека, которая занимает промежуточное положение между рассудком, направляемым априорными установками познания, и разумом, движимым моральным законом. Способность суждения у Канта тесно связана с целесообразностью, таким образом, кантовская эстетика является так же и телеологией, но уже не телеологией Бога-Творца, а телеологией человека-творца.