человек в философии древнего востока

изучение философии человека Древнего Китая, Индии ...

ВВЕДЕНИЕ
1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ
2.1 Конфуцианское учение о человеке
2.2 Моизм
2.3 Даосизм
3. Человек в арабско-мусульманской философии
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Проблема человека является одной из самых важных для всей философии, но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества.
Двумя основными особенностями китайского националь¬ного характера являются обращенность к проблемам мира, в котором человек живет, и преимущественная нацеленность на исследование взаимоотношений людей. Китай соседствует с Индией, и часто мудрость обоих великих народов объединяют, говоря о философии Дальнего Востока. Но какая разница во взглядах, даже в постановке проблем! Индийская культура, основана на представлении о перевоплощении душ и воздаянии; китайская исходит из того, что "рождение — начало человека, смерть — его конец... Смерть насту пает один раз, [человек] не возвращается". Индийцы думают о том, как выйти из колеса перевоплощений и обрести вечное блаженство вне мира; китай¬цы считают, что "жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо". Индийская мысль создает учение о Едином, которое является основой бытия и высшей истиной; китайская — учение о двух противоположных началах — "ян" и "инь", господствующих в нашем мире. Индийской философии присущ монизм, китай¬ской — дуализм.

В то же время было бы, конечно, упрощением утверждать, что нормативность полностью исключает жизненно активную позицию. Следует, однако, иметь в виду, что таковая в границах "нормативной" модели имеет преимущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего человека. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по поводу достижения идеального мироустройства.Напротив, так называемая индивидуалистическая модель формируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости. (Имеется в виду вариант "индивидуалистической" модели, присущей религиозному сознанию и обычно тяготеющей к мистицизму.) Человек ищет успокоения, спасения, идеала внеокружающей среды. Его усилия направлены на самосовершенствование, которое бы приблизило, "слило" его с идеалом трансцендентного Абсолюта. Так совершается бегство из мира.В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко детерминировала жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным образом, чем путем разрыва самсары — цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из круговорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей кармы, называется мокша.Индийские тексты предлагают многообразные варианты определения того, что есть мокша. В Ведах она толкуется как изъятие души из круговорота переселений, т.е. смены одних телесных форм другими. Это может быть достигнуто "познанием души", ее "отделением от природы". Нередки метафорические дефиниции. Например, один из джайнских авторов XII в. говорил, что освободиться от самсары - это все равно, что разбить сосуд-тело, в котором томится заключенная душа, рвущаяся к свободе, мокше.Не менее многообразны и методы достижения мокши. Некоторые из последователей шиваитского и тантристского культов считали, что для освобождения от дурной кармы и достижения мокши следует совершать ритуалы жертвоприношений (не только животных, но и людей). Такая точка зрения, конечно, нетипична. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенствованию.Вначале — следование общепринятым нормам морали, включенным в кодеке поведения, предусмотренный соответствующим вероучением. (Для индусов таковым являются «Законы Ману», сложившиеся во II в. до н.э. — II в. н.э.) Далее — отречение от земных страстей, искушений.Совершенство видится в способности познать свое истинное "я", тождественное Атману. В «Дхаммападе» (одном из самых популярных буддистских текстов) говорится, что бхикшу, т.е. нищенствующего отшельника, посвященного в духовный сан буддиста, "называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ. Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить. Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь...".Путь аскезы и мистического поиска предложен в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего. Таким образом, оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей, в коей следует видеть и причины того, что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь тем самым — это некий узор, смерть же — распадение узора, распутывание нитей и соединение их в Ленту с новым узором.Чтобы освободиться от страдания, надо положить конец процессу переплетения нитей, или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из замутненного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаггвами, буквально — "существами, чья сущность есть просветление". Бодхисаттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказывается от этого блага и даже возвращается в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.Помимо бодхисаттв признаются и наиболее совершенные существа, окончательно "приставшие к берегу" и находящиеся в вечном покое - это будды ("просветленные").Наставляя на путь совершенствования, буддизм учит: Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил теорию существования: это его тело - последнее".Восхождение по Пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Однако именно потому, наверное, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически если вообще и доступная, то лишь единицам избранных; понятие нирваны фактически так и не было никогда уточнено до сведения к какой-либо одной дефиниции. Значение слова "нирвана" полифонично: затухание, угасание, успокоение и т.д.Многозначность понятия нирвана отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: "Путь совершенствования" бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу,И еще многозначность указанного понятия свидетельствует о разнообразии функций, которые играет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время — оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.Миро- и жизне-отрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске Истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ2.1 Конфуцианское учение о человекеДревнекитайский мыслитель Кун-цзы (Конфуций – 551–479 до н. э.) жил в эпоху, когда вопросы стабильности государства вышли на первый план. Как правильно управлять государством, чтобы сохранить в нем неизменный порядок? Вот что волнует Конфуция в первую очередь. Человек интересует его не сам по себе, а как часть иерархии, где он занимает определенное место. Поэтому учение о человеке неотделимо от учения об управлении государством. Цель конфуцианского учения о человеке – показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т. е. учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теоретический аспект является подчиненным: обосновать вечность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Достаточно познакомиться с произведением «Лунь юй» (Беседы и высказывания), которое все исследователи считают наиболее достоверным выражением взглядов Конфуция, чтобы убедиться, что для него нет проблемы человека, а есть набор практических советов, которые подает учитель (цзы) Кун, отвечая на вопросы.Мировоззренческую основу учения о человеке Конфуций не обсуждает. Кун-цзы предлагает свои рекомендации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний становится понятно, что человека он рассматривает как осоleft000бый предмет природы, подчиняющийся ей, но и умеющий, ей противостоять. Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли: с одной стороны, человек вписывается в мироздание, составляя с ним единое целое и выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой – человек занимает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей.Традиционные для китайских мировоззренческих систем категории – дао (истинный путь) и дэ (одаренность) – также используются в «Лунь юй» без обсуждения и дополнительных комментариев. Вообще Конфуций предпочитал не заниматься вопросами мироздания и мировоззрения, в частности, отказывался высказываться о духах, сосредоточившись на учении о правильном поведении.Обсуждать вопрос о природе человека, как свидетельствует «Лунь юй», Конфуций избегал, ограничившись расплывчатым высказыванием: «По своей природе (люди) близки друг другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга».Эту фразу можно истолковать в демократическом духе, допуская, что Конфуций признает естественное равенство людей. Такое допущение подкрепляется еще одним высказыванием Конфуция: «В (деле) воспитания нельзя делать различий между людьми». Однако большинство фрагментов «Лунь юй» опровергает такое предположение. Конфуций четко разграничивает людей, обладающих различным социальным статусом в зависимости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым утверждает неизбежность и незыблемость социального расслоения.Эти качества составляют пять взаимосвязанных начал, или постоянств: «жэнь» — гуманность, человечность, человеколюбие; «синь» — искренность, прямота; «и» — долг, справедливость; «ли» — ритуал, этикет; «чжи» — ум, знание. Все начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теоретические знания, а знание правил поведения с обязательным применением их на практике. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в конфуцианстве авторитет мудрецов древности и изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выходит правильное поведение, а не знание само по себе Ценность знания в том, чтобы способствовать правильному поведению.МоизмМоизм - древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н. э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н. э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем) . Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н. э. – 23 н. э. ) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе) , вошедшем в Хань шу (Книга [о династии] Хань) , моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н. э. ) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы» ) и «ся» («воины-удальцы, рыцари») , Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей» , что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие. Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н. э.) , согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенно мудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н. э.