Место русского космизма в отечественной философии в свете его критики М. Хагемайстером

Воспроизводящиеся критические характеристики русского космизма в работе рассматриваются как аргументы в пользу того, что он в предельной форме выражает основные интенции русской философии в целом. ...

Обозначив эти четыре момента трактовки М. Хагемайстером рассматриваемого течения, отметим то представляющееся принципиально важным обстоятельство, что эта критическая оценка русского космизма проводится немецким мыслителем в русле критического отношения к русской философии в целом. И более того, как можно понять из текстов М. Хагемайстера, именно идеи авторов, традиционно причисляемых к русским космистам, максимально выражают то, что не позволяет считать т.н. «русскую философию» философией как таковой. В частности, возвращаясь к его характеристике русского космизма как «расплывчатых построений с претензией на навязывание обществу рецептов «спасения»», укажем на необходимость рассматривать это в контексте того, что, по мысли М. Хагемайстера, на Западе практически вся «русская философия получила эмблему некоего эзотерического или фантастического умозрения, близкого к фольклорным сказаниям» [2, с. 62]. Конкретизируя этот тезис, он пишет, что «речь идёт … об идеале «соборности», которым сегодня вновь заклинают, хотя вряд ли кто-нибудь в состоянии объяснить, что такое, собственно, соборность» [2, с. 61].

Осмысление взаимосвязи человека и Космоса, понимаемого как глобально организованная и закономерно развивающаяся реальность, издревле были присущи философии как таковой, но особенно глубокую проработку этот вопрос получил в русской философии. Следуя верной в принципе формуле «большое видится на расстоянии», и стоя на пороге второй половины второго десятилетия XXI века, рассмотрим «русский космизм» – как преломление в русской культуре многовековых мировоззренческих исканий человеческого места и роли в Мироздании – сквозь призму его оценок нашими современниками. В связи с этим перед нами возникает проблема крайней поляризованности этих оценок: от утверждений о том, что русский космизм представляет собой один из высших взлетов отечественной и мировой философской мысли, до его критики как антиг уманного, антинаучного, и вообще антифилософского течения мысли. В частности, эвристический потенциал наследия «русского космизма» для решения тех или иных важнейших проблем современности отмечают Г. П. Аксенов, Г. С. Батищев, А. Г. Гачева, Ф.И. Гиренок, А. В. Гулыга, В. Н. Демин, В. П. Казначеев, В. В. Казютинский, С. Г. Кара-Мурза, Е. Н. Князева, Л. Ф. Кузнецова, О. Д. Куракина, Н. Н. Моисеев, А. П. Огурцов, Ю. В. Олейников, А. А. Оносов, К. С. Пигров, В. И. Самохвалова, С. Г. Семёнова, Е. А. Спирин, В.C. Стёпин, А. И. Субетто, Л. В. Шапошникова, А. Д. Урсул, Л. Ф. Фесенкова, С. С. Хорунжий, A.JI. Яншин и др. В свою очередь, среди авторов, в работах которых имеет место скептическое или даже критическое отношение к идем русского комизма, в первую очередь отметим А. И. Алешина, Е. В. Барабанова, Н. К. Гаврюшина, А. Г. Дугина, Н. Б. Иванова, Р. С. Карпинскую, В. А. Кутырева, В. М. Мапельман, А. А. Погребняка, Г. М. Салахутдинова, А. К. Секацкого, и др

, данном журналу «Вопросы философии» (центральному российскому философскому изданию) и имеющему «говорящий» подзаголовок «О восприятии неприятного. Русская мысль в европейском контексте», также делает акцент на глубоком знании данного течения. В частности, он пишет: «я очень много занимался русским космизмом. И смею утверждать, что этот феномен совершенно параллелен мысли «нью–эйдж»» [2, с. 61] и является «чистым изобретением позднесоветского времени» [2, с. 61]. В реальной же истории мысли «никакого русского космизма как определенного течения нет и не было: Вернадский совершенно не догадывался о Федорове, Циолковский ничего не знал о Вернадском, но все они оказались искусственно объединенными в некую «некую, типично русскую философию 21 века», с огромной претензией на новую глобальную философию целостности которая способна – де решить проблемы выживания человечества» [2, с. 61]. Приведённые мысли показывают, что кроме, во-первых, отрицания русского космизма как единого философского течения и даже как философской традиции, у М. Хагемайстера ярко выражено – что можно обозначить как во-вторых – негативное отношение к этим «расплывчатым построениям профетисткого характера», претендующим на то, чтобы «навязывать обществу рецепты «правильной жизни»» [2, с. 62]. Или, как он с ещё большей категоричностью указывает в другом докладе, «это просто очередная русская доктрина, угрожающая спасти мир» [3, с. 45]. Согласно немецкому мыслителю, абсурдно даже ставить вопрос о научной значимости этих рассуждений, которые на Западе «находят отклик … не в среде профессиональных философов, а … в среде людей, ищущих «новое мировоззрение» … антропософов или христианских сектантов» [2, с. 62]. Уточним, что эта критика относится и к представителям т.н. «естественнонаучного крыла» русского космизма; делая исключение для основателя теории ноосферы, в отношении остальных М. Хагемайстер категоричен, что видно, например, из следующих его слов: «я считаю мысль Вернадского оригинальной.Циолковского – нет, ни в коем случае! Циолковский оказался философски невероятно переоценен, причём в этом случае доходят до смешного» [2, с. 61]. В сделанном на международной конференции «Русская философия и Россия сегодня» (Москва, 15-19 марта 1993 г.) докладе с показательным названием «Русский космизм – анахронизм или «философия будущего»?» (причём акцент недвусмысленно ставится им на первой части указанной альтернативы) М. Хагемайстер называет одной из главных идей русского космизма идею нового «богостроительства, самообожествления человечества, приписывание ему божественных функций и качеств (всемогущество, вездесущность, бессмертие)» [3, с. 44]. Именно этой «псевдонаучной религией сверхчеловека сменяется дискредитированный западный материалистический коммунизм» [3, с. 45]. Таким образом, в-третьих, можно выделить такой аспект характеристики М. Хагемайстером русского космизма, как крайний антропоцентризм (что явственно видно в утверждениях наподобие: «русский космизм основывается на холистическом и антропоцентричном взгляде на вселенную» [3, с. 41]), следствием чего является «подмена Бога человеком» [3, с. 44]. Однако – в-четвёртых – наряду с этим крайним проявлением антропоцентризма русскому космизму, по мысли М. Хагемайстера, присущ агуманизм. В частности, статью с претенциозным названием «Вера в прогресс и ожидание конца света: видение будущего в России на рубеже 19-20 веков» (изданную тоже в «Вопросах философии», 2012 г.), в которой подводятся определённые итоги его многолетним исследованиям, он начинает с указания на то, что сочинения К. Э. Циолковского и Н. Ф. Федорова «были порождены … общим глубоким ощущением неустойчивости и кризиса, господствующим в России на рубеже веков и находившим выражение как в апокалиптических учениях конца света, так и смелых, подчас экстравагантных, учениях о спасении» [4, с. 151]. Соответственно, и завершается она словами о том, что «1903 год – это ещё и год раскола РСДРП и образования партии большевиков … которые намерены осуществить «Страшный суд» здесь, на земле. …Не пройдёт и двух десятков лет, как эти люди сделают возможным, чтобы тоталитарные проекты не только Циолковского и Федорова … обрели историческую силу» [4, с. 154].Обозначив эти четыре момента трактовки М. Хагемайстером рассматриваемого течения, отметим то представляющееся принципиально важным обстоятельство, что эта критическая оценка русского космизма проводится немецким мыслителем в русле критического отношения к русской философии в целом. И более того, как можно понять из текстов М. Хагемайстера, именно идеи авторов, традиционно причисляемых к русским космистам, максимально выражают то, что не позволяет считать т.н. «русскую философию» философией как таковой.