Восток-Запад-Россия

Уникальность работы 80% по ЕТХТ и антиплагиат.ру ...

ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………….3
1. Философия французского просвещения XVIII в………………………….7
2. Философия немецкого просвещения, истоки просветительской
мысли………………………………………………………………………..10
3. Основные тенденции развития западной философии во второй
половине XIX – начале XX в……………………………………………..13
4. Восток–Запад: синтез идей…………………………………………………17
5. Пробуждение национального самосознания в философии………………22
6. Западничество: его история и суть.………………………………………..25
7. Специфика русской философии и ее роль в развитии
российской и мировой культуры…………………………………………..27
ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………..29
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ…………………………..32

Тяжело переоценить весомый вклад философии XVII–XVIII ст. для становления культуры, процветания, в истории философии. Указанные столетия толкнули все человечество и всю цивилизацию далеко вперед. За это время существенно изменились все общекультурные, экономические и политические формы бытия цивилизации.

Важную роль в становлении немецкого Просвещения сыграло движение пиетизма. Сама Тридцатилетняя война породила большой и глубокий кризис всей ортодоксальной лютеранской церкви, да и религиозного мировоззрения в целом, которые к тому моменту успели стать духовным оплотом всей княжеской власти. Такое положение дел привело к резкому падению авторитета церкви, негативному отношению большинства людей, да и немецкого общества в целом, значительней части духовенства. Пиетистское движение, которое активно набирало свои обороты во второй половине XVII в. возникла как попытка такого религиозного кризиса, но по своему значению да и по содержанию это движение вышло далеко за пределы церкви. В глазах демократических сословий всего немецкого общества пиетизм был оппозиционным не только в отношении официальной церкви, но и феодально–княжескому режиму как таковому, что привлекало на сторону этого движения большое количество передовых мыслителей со всей Германии. Основателями и лидерами пиетизма были Ф. Я. Шпенер (1635–1705), А. Г. Франке (1663–1727), Г. Арнольд (1666–1714). Они, опираясь на идеи Реформации, подчеркивали личностный характер веры как внутреннего переживания, своего отношения к Богу, которое доступно каждому и поэтому независимо от учений, обрядов либо духовенства. Здесь на первый план выдвигалось само содержание веры, активно проявлемое свое отношение к близким, земным заботам и, собственно, потребностям простых, смертных людей. Основные тенденции развития западной философии во второйполовине XIX – начале XX в.Со смертью Гегеля закончилась целая глава, непосредственная история всей немецкой философской классики. Сама философская мысль в середине XIX – начале XX в. жила под влиянием гегелевской школы. Но общая ситуация говорила о том, что долго это влияние оказываться не будет. Способствовали этому острые идейные разногласия непосредственно внутри самого гегельянства, а появления внутри новых философских направлений, из которых вначале примыкавший к гегелевской школе, но чуть позднее обретший самостоятельность марксизм оказался гораздо мощнее и более длительым по продолжительности своего влияния социально–философским течением.Начав свой путь в XIX в., в несколько измененной форме массовой идеологии сохранившись как одно из главных течений в XX в., это течение имеет все шансы попасть и в историю XXI столетия. Если говорить про распад гегелевской школы, то в большей степени он был обусловлен не столько разногласиями внутри философского движения, а появлением столько значительных мыслителей, как А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор. Уже позже, в последние десятилетия XIX в., эстафету критики и коренного преобразования классической мысли и всяческой переоценки ценностей подхватил Ф. Ницше. Все они проложили дорогу тем парадигмам будущего философствования, о которых мир вспоминает до сих пор. Еще одним критиком идей того времени выступило позитивистское направление, которое если не отвергало всё наследие философской мысли, сколько выступало против "спекулятивного" и "метафизичкского" уклона подобных идей.В XIX в. появился так называемый первый позитивизм, который, впоследствии, стал провозвестником всех будущих позитивистских, антиметафизический движений (называемых вторым и третьим позитивизмом).Позитивизм оказал огромное влияние на не только на философию, но и на всю человеческую культуру в целом. Особенно сильно он сказался на естествознании и философии естественных наук.Далее, в XIX и XX вв. его оплотом были такие дисциплины, как физиология и психофизиология. Что весьма характерно, так это то, что в этих областях в 50–60–е годы окрепло движение, поддерживающее метафизику: целая группа естествоиспытателей, которые мыслили философски, или же философов, которые занимались естествознаниями, способствовали оформлению антипозитивистских движений и возрождению всех философских традиций как древности, так и нового времени. Сам возврат к классике, который характерен для конца XIX в, не означал, что происходит лишь движение философии к ее истокам – само осмысление всей философской мысли было в большей степени новыторским. Это является одной из главных и коренных тенденций во всем развитии философии, причем не только в XIX, но и в XX в.Как показывает практика, после очередного наступления на всё ту–же классическую мысль, зарождалось достаточно мощное движение, будучи направленным на защиту и продолжение всех традиций философской классики. Одна из причин такого поведения кроет в самой философии, в органической связи философии с историей философской мысли. Однако, немалую роль играет тот факт, что в те периоды, когда одни философы отвергают прежние традиции и ценности, то другие философы активно берут их под защиту потому что видят в них способ сохранения не только философии, но и идейную опору во время кризиса. Именно поэтому во второй половине XIX – начале XX в., в то время когда участились атаки на всю философскую классику, стали появляться и развиваться различные философские направления, которые открыто объявляли своей целью сохранение классического наследия. Желанием сохранить все классические корни философии отмечена эволюция течения религиозной философии, которая возникла в 70–х годах XIX в, и получила название неотомизма. Следует отметить, что это направление существует до сих пор. Оно даже поддерживается католической церковью. Одни из наиболее известных неотомистов в XX в. – Ж. Маритен, Э. Жильсон.Но еще более оказали влияние в XX в. мыслители, которые могли придерживаться некоторых принципов из близкой к католицизму мысли, но по дороге философии у них был свой путь, за что их и осуждала католическая церковь (Г. Марсель, т.д.).Таким образом, можно сделать вывод что во второй половине XIX в. западная философская мысль в основном характеризуется идейной борьбой различных движений, одними из крайних полюсов которой стали "радикальный нигилизм" с одной стороны и догматический, консервативный традиционализм с другой. Вместе с тем все яснее обнаруживалось, что сама по себе дихотомия антитрадиционализма и традиционализма весьма условна. Ведь даже за завесой "радикального нигилизма" подчас скрывалось избирательное отношение к классике (например у Ф. Ницше — культ особым образом истолкованной античности).В свою очередь, философы из противоположных направлений часто проводили работу над философским наследием ради выработки интересных, новых проектов и различных, доселе не изведанных подходов. Философия на рубеже XIX – XX в. в несколько первых десятилетий перетерпела несколько сильных по своей интенсивности процессов, главным образом, связанных с поисками новых форм и образов философствования. В свою очередь, последние десятилетия XIX в. были богаты на подобного рода парадигмы и рождались совершенно в разных способах. Учитывая, что философские направления, равно как и школы со временем группировались вокруг самых значительных и успешных фигур, которые смогли добиться успехов в поиске новых образов, можно сделать вывод, что история таких направлений получила если не второе дыхание, то ощутимую подпитку, начавшись в XIX в.Восток–Запад: синтез идейСама позиция, которая была в большей степени ориентирована на восприятие идей, исходящих исключительно из Запада, вызывала достаточно острую критику во всех интеллектуальных кругах стран Востока. Со слов С. Радхакришнана (1888–1975), одного из крупнейших индийских философов XX века, жажда подражать во всём Западу с корнем рушат древние цивилизации, предлагают якобы во имя процветания и благополучия Индии выбрать Англию "духовной матерью", а Грецию – "духовной бабушкой". Конечно, подобное отношение к своей собственной культуре можно назвать весьма губительным: "Если общество перестает верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры и руководство". Именно поэтому важно строить свою жизнь на том, который был заложен ранее, том фундаменте, на котором и базировалась культура. Это не исключает, а скорее предполагает усвоение всех ценных элементов западной цивилизации. И ведь методы усвоения так же могут быть разными: в одном случае это будет реализация с помощью синтезирования восточных и западных идей. Один авторитетный мыслитель XX в., под непосредственной редакцией которого была опубликована фундаментальная "История мусульманской философии", основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф, разработал целую онтологическую концепцию для так называемого "диалектического монадизма", в основе которой лежали атомистические построения калама – мусульманского схоластического богословия. М. Шариф утверждает, что каждое тело и вся вселенная в целом, состоит из очень мелких, неделимых частиц, которые именуются "монадами".Монады – это один из трёх типов бытия:1. "конечное Бытие – Бог";2. все духовные сущности (монады);3. пространственно–временной мир ощущений.Представить, что все в мире, начиная от самого электрона и заканчивая человеком есть духовными монадами, которые порождает Бог. А поскольку Бог имманентен каждой из них, то монады существуют вечно, они неделимы и они невидимы. Самые низшие монады будут пользоваться самой меньшей свободой, тогда как высшие – большей свободой. В свою очередь, Божественная свобода является источником монадической детерминированности и свободы одновременно. Шариф отрицает принцип непроницаемости самих монад, говоря, что они могут взаимодействовать и даже взаимопроникать. Эти построения интересны прежде всего тем, что в них онтологическая схема всей исламской схоластики ярко выражена в западных философских терминах и понятиях, предоставляя возможность представить всю мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в мировые философские стандарты. Более существенно "диалектическое" переосмысление атомистики, которое подводит идейное обоснование под весь процесс развития во всех возможных его проявлениях – как природных, так и общественных. Вообще, пример подобного синтеза восточной и западной традиции можно проследить на примерах трудов видного китайского философа XX в. Фэн Юлань (1895 – 1990), который своим "новым конфуцианством" интерпретировал в логические концепции. Согласно Юланю, "новое рационалистическое конфуцианство" прежде всего базируется на четырех "столпах":1. Принцип;2. Материальная сила;3. Субстанция Дао;4. Великое Целое. Концепция принципа исходит из пропозиции: существуют вещи, а значит, должны быть и специфические принципы; вещь должна неуклонно следовать принципу, но принцип не обязательно соответствует вещи ибо лежит он в сфере реальности но никак не актуальности.Что касается концепции материальной силы, то здесь следующая пропозиция: если существует принцип, то следовательно существует материальная сила, которая делает возможным существование вещи; сила материальная не принадлежит актуальному миру, а относится к экзистенции.Дао характеризует собой "уникальный процесс", ежедневное обновление, постоянно изменение.Великое Целое – где одно есть все, а все и является одним, в большей степени представляет общее имя для всего, что может соответствовать Абсолюту западной философии. Если по существу, то Фэн Юлань таким образом попытался перевести основные положения неоконфуцианства на язык позитивизма, но результат оказался несколько иным: подмена неоконфуцианства как предмета философии имманентности, на философию трансцендентности. В период "культурной революции", Фэн Юлань был одной из главных целей в борьбе с "буржуазно–феодальной" философией. Давление обстоятельств вынудило его пересмотреть свои взгляды, а по сути, он от них отказался – вся критика, равно как и политический прессинг прервали на многие годы развитие его "нового конфуцианства" в КНР, тогда как в Тайване оно стало более доминирующим направлением всей философской мысли и было разделено на три большие и основные школы: 1. Всеобщего синтеза;2. Современного неоконфуцианского синтеза;3. Китайского несхоластического синтеза;Школу Всеобщего синтеза представил Фан Дунмэем, а его последователями, которые расценивали китайскую философию в своего роде уникальным типом трансцендентально–имманентной метафизики, и склонных к синтезу с теми идеями философии, которые пришли с запада и которые обязательно созвучны китайскому понимаю в частности, понимаю человеческого бытия, человеческой природы. Что касается последователей Современного неоконфуцианского синтеза (например, Тан Цзюньи или Моу Цзунсань), то здесь акцентируется гораздо больше элементов трансцендентализма во всем китайском духовном наследии и осуществляются попытки найти любые основания для развития научного знаний, хоть и в субъективном опыте. Что касается западной философии, то наиболее привлекательным для этой школы оказался немецкий идеализм, в особенности, кантовский трансцендентализм, в том числе и гегелевская феноменология духа.Что касается школы Китайского схоластического синтеза, то здесь попытались сочетать непосредственно китайские философские идеи с томизмом, видя связь или сходство между концепциями "мандата Неба", человеческой природы, обучении, с понятиями "вечного закона", христианской схоластической философии, "естественного закона". В свою очередь, начало различных экономических реформ в Китае и политическая ситуация в целом, начиная с 80–х годов, помогла вновь заявить о синтезе культур и тенденции перенимания идей.Таким образом появилась концепция "синтетического творения", где в роли главного теоретика выступил Цзан Дайнань. Он призывал отказаться от "осевого мышления", от идеи взаимного антагонизма китайской и западной духовных традиций. По его словам, необходимо вступить на путь конвергенции всей китайской и западных культур, встать на путь их синтезирования. Но несмотря на все призывы к синтезу, все попытки подобной реализации, то до сих пор это осталось на уровне философских идей собственной традиции, переведенной на язык философии запада. С одной стороны, это дает жизнь восточной традиции стать понятной и доступной всему внешнему миру, тем самым складывая общий язык, который так необходим для общего взаимопонимания.Но с другой стороны, такое использование различных языков в философии оказывается полезным не только для выражения, но и для раскрытия многих культур, опытов, тем самым улучшая процесс самого философствования, как такового. Пробуждение национального самосознания в философииПопытки найти свое самобытное начало в отечественной истории, в том числе, давно ощущавшаяся сильная потребность в создании своего собственного, оригинального и ни у кого не заимствованного идейного течения, в конечном счёте, привели к появлению славянофильства. Можно назвать это вполне естественной реакцией на всю предшествовавшую этому европеизацию страны.Что касается идеологии славянофильства и его крайностей, протест, который кажется чрезмерным, по отношению к насильственной европеизации России и явную идеализацию всего мира Древней Руси – все эти аспекты необходимо рассматривать не изолированно от истории философии в целом, а в контексте XVIII–XIX вв., равно как и часть всей общей идейной ситуации, которой находится в непременной связи с западничеством. При всей своей полемике со славянофильством это было неотделимо, образуя уникальный двулик российского Януса, обращенного одновременно и к прошлому, и к настоящему и к будущему, исконному и такому чужеземному.Наличия таких противоречащих и в то же самое время дополняющих друг друга течений мысли, число которых с каждым десятилетием увеличивалось, давало необходимую остроту, тот необходимый накал полемики и всеобщую экспрессию всему идейно–философскому процессу, протекающему в России. Вообще, в истории славянофильства необходимо условно выделить нескольких основателей (Погодина, Шевырева), равно как и классиков (Киреевского, Хомякова, Аксакова), неославянофилов начала XX в. и их последователей (Белова, Распутина, Солженицына). И если под "славянофильством", понимать широко патриотическую линию касающееся развития мысли в целом, её разнообразие версий и взглядов, то всё становится на свои места. Что касается ранних славянофилов, то они выступили против прозападной ориентации своего общества и правительства, культурной элиты, отправившись к ним в идейную оппозицию, а так же приобрели свой некий ореол гонимых на православную Русь.И.В. Киреевский был одним из таких вождей и гонимых за свои славянофильские идеи, в царствование Николая I. Получив хорошее образование, зная как новые, так и древние языки, объездив всю Европу, где имел возможность пообщаться с Гегелем, Шеллингом, он выступил со своей статьей "Девятнадцатый век", в основанном им журнале "Европеец", который тут же попал под запрет царя. Такую негативную оценку вызвала увидевшая свет несколько позже в "Москвитянине" большая статья "О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России". Попавший под надзор ответственных органов, он прожил свои последние годы в деревне, критикуя западный рационализм за его узость мышления, Киреевский последней своей работой «О необходимости и возможности новых начал для философии» предсказал критику позитивизма Владимиром Соловьевым. Выступая соратником цельного знания, в котором отлично сочетаются рассудок и сердце, вера и рациональность, а так же интеллект вместе с любовью, предвосхитив отличный синтез патристики, образованности и чуткого отношения ко всему отечественному наследию, который и дает впоследствии отличные результаты. Если говорить о Хомякове, то его творчество особо велико и включает в себя как философские, так и поэтические, некоторые публицистические и богословные сочинения. Те проблемы, которые он пытался осмыслить, показываются в его работах весьма интересно и необычно. Выступая за "всецелый разум" и своеобразную "живую истину", за соборность как вариант свободного единства в церкви и отличный характер всей русской жизни, примирение сословий и важную миссию России. Таким образом, не особо идеализируя всю российскую действительность, Хомяков осуждал все несправедливые порядки, все учреждения и те установления империи, которые проводились, призывая к покаянию после поражения в Крымской войне и к проведению важных реформ в царствование Александра II.