Философия. Зиммель Г. Сущность философии.

В работе раскрыто 27 вопросов. Список литературы. Защищено на отлично. ...

2. Что общего в мистических, религиозных и философских учениях?
Мировоззрение носит исторический характер, оно меняется в зависимости от изменений условий и образа жизни, накопления знаний и умений, характера социальных связей между людьми. Связи и контакты между социальными общностями и личностями обус¬ловливают взаимное влияние различных мировоззрений. Наиболее общими типами мировоззрений можно считать мифологическое, религиозное и философское.
Исторически первым типом мировоззрения явилось мифологиче¬ское, возникшее на заре человеческой истории. Мифология, как особый способ понимания мира, была присуща всем народам на ранней стадии общественного развития, воплощая в себе особенности становящегося, формирующегося человеческого сознания, того человечества, которое еще сохраняло ощущение своей теснейшей связи с природнцм миром. Для нее характерна нерасчлененность сознания, отсутствие четких разграничений мира и человека, эмпирических знаний и фантазий, субъективного и объективного, мысли и эмоций, идеального и веще¬ственного. Миф, выражая мысли в поэтической, образной, эмоциональ¬ной форме, имел этиологическое (греч. aitia – причина, logos – учение) значение.
Религиозное мировоззрение – это широкое мировоззрения обобщающее понятие для значительного числа различных систем миропонимания и мироотношения, исторически существовавших в рамках многочислен¬ных религий. С появлением религиозного мировоззрения совпадает и появление особой группы людей, выступавших в роли систематизаторов, хранителей религиозных идей и традиций. Религиозное мировоззрение демонстрирует чрезвычайно эффективное взаимо¬действие двух мировоззренческих уровней – обыденного и теоретиче¬ского. Условием прочности, распространенности того или иного мировоззрения является то, насколько оно укоренилось на уровне обы¬денного сознания, насколько оно отвечает образу повседневной жизни людей, их культуре, уровню знаний, их потребностям.
Главным способом усвоения религиозного мировоззрения выступает вера, воспринимаемая от предшествующих поколений во всем исторически-культурном контексте и опирающаяся на личный опыт человека. А практика культовых действии располагает механизмами подкрепления и формирования этой веры применительно к особенно¬стям обыденного сознания.
Философское мировоззрение, в отличие от мифологического и религиозного, развивается на уровне теоретического сознания. Как и религиозное, философское мировоззрение выступало и выступает в многочисленных разновидностях. Оно связано с естественными и обще-ственными науками; подобно наукам, представляет теоретический уро¬вень сознания; в своем специфическом понятийном выражении оно не может быть просто перенесено на обыденный уровень.
3. Каков основной мотив кантовской философии?
Зиммель, рассматривая основной мотив кантовской философии открывает знанию, берущему начало в мироощущении философа, возможность постигнуть целостность мира с точки зрения, обратной изложенной сейчас.
Образование понятий и методов, служащих для накопления и упорядочения опыта, переработка чувственно-данной действительности в форму естественнона¬учных или исторических построений, критерии истины и заблуждения, – короче, все формы и методы, с помощью коих содержание мира поднима¬ется до степени содержания науки, развивались в продолжении культурной истории человечества и, несомненно, будут развиваться и впредь. Для осуществления идеального знания нам не хватает не только сил, чтобы охватить фактически все содержания, распространив реальным образом форму науки на всю неисчерпаемость вещей: для этого нам не достает также и абсолютной, все задачи решающей, законченности самой этой формы. Ибо она дана нам не в виде, завершенном для всех эпох знания, а как нечто непрерывно изменяющееся, незаконченное и соотносительное развивающемуся существу, каков человек.

Зиммель Г. Сущность философии.
1. В чем суть учения Экхарта?
Учения Экхарта, - «это абсолютная включенность всех вещей в Боге. Поскольку все вещи составляют одну сущность, единичная вещь сама по себе лишена индивидуальности. И только благодаря процессу, который у Экхарта обозначается мистическим символом: Бог от века порождает Сына - впервые возникают вещи в присущем им многообразии. Но при этом они и генетически, и в субстанциальном отношении сохраняют связь с божественной сущностью. Бог проникает собою все твари, так что все тварное есть Бог. И если Бог отвратит от него свои взоры, оно перестанет существовать. Это божество есть чистое единство в себе - Бог, который, будучи всем, не есть, однако, «ни то, ни это», а представляет «одно и в себе тождественное». Таким образом, целостность мир а собрана в «одной» точке».

Всякое познавание есть, напротив, проявление духа; чувственные впечатления, которым мы противостоим пассивно, еще не составляют знания, а совокупность их содержания еще не есть «природа». Эти впечатления, напротив, должны еще проникнуться формами и связями, которые в них не заложены и в них вносятся впервые познающим духом. Только вследствие этого из хаоса или из чистой рядоположности и смены чувственных впечатлений возникает впервые то, что мы называем явлением: т. е. разумным образом осмысленная связь, в которой всякое множество обнаруживается в виде принципиального, законом закрепленного единства. Как оценивает Кант место науки среди форм постижения мира? Основное сочинение Канта имеет своим предметом не бытие, мыслимое или непосредственно переживаемое, как целостность, а лишь то бытие, которое может — и поскольку оно может — стать наукой. Для Канта, это — форма, под которую подводится вообще целостность вещей, и благодаря этой форме, под ее условием, только и может идти речь о целостности. Для него мир лишь постольку является реальным, поскольку оказывается действительным или только возможным содержанием науки. Все же, под это условие не подводимое, и не существует «действительным образом». Чтобы объяснить позицию Канта в этом вопросе, придется начать несколько издалека.Как наука обосновывает единство мира? Играя роль одной из тех организующих форм и приемов, с помощью которых дух приспособляет к себе многообразие сущего, непосредственно не стоящего под его единством. Над всеми отдельными содержаниями и текучими формами возвышается самая общая противоположность: мир как содержание, как бытие, в себе определенное и в своей непосредственности не могущее быть постигнутым, становится постижимым благодаря тому, что подводится под многообразие форм, из коих каждая заимствует присущее ей содержание из целостности мира. Наука и искусство, религия и переработка мира, гармонирующая с сокровенными запросами чувства, чувственное восприятие и организация вещей с точки зрения их смысла или ценности — все это и, быть может, еще многое другое суть важные формы, через которые, так сказать, проходит или должна пройти каждая часть мирового содержания. Поскольку нам дан мир, он с каждой точки зрения представляет элемент мирового содержания, воспринимаемого таким-то именно образом лишь в форме данной категории. Рефлексия созерцает одно и то же содержание под условием то одной, то другой категории. Почему с точки зрения автора невозможно познать конкретное бытие? В собственном и единственном смысле слова, личное у творца — это его деяние, тот именно процесс, который привел и мог привести к этому, а не к другому результату. Но единственность и несравнимая ни с чем особенность мыслителя не является тоже достаточным основанием его создания, ибо в таком случае оно не было бы понятно и не имело бы значения для других, — была бы невозможна его объективная представилось и его участие в бесчисленных сверхличных зависимостях. Субъект духовной реакции на бытие не представляет непосредственно данной индивидуальности, он еще должен быть обретен в особой ее плоскости, или модификации. С другой стороны, при возникновении философии не играют решающей роли также и требования логической систематичности, содержание реального знания и его методы. Что автор называет художественной и религиозной «правдой»? Каждое художественное создание, в зависимости от его значительности, обладает и тем, что называется художественной «правдой», и что выступает с притязанием на всеобщее признание. Таким образом, каждое проявление индивидуальной продуктивности есть в то же время и типическое проявление — единичная форма обладает значимостью, возвышающейся над ее единичностью, но вызываемой, однако, не объектом, — здесь в самом творце звучит тот своеобразный духовный мотив, в котором в форме индивидуальности выражается тип человека, или вообще тип «человек». Из этой же почвы вырастает и экспансивная убежденность религиозного творчества. Поскольку религиозный гений выявляет свою интимнейшую жизнь, мистическую субъективность своих потрясений и просветлений, эти последние приобретают значение для бесчисленного множества других людей, хотя бы им не отвечала никакая объективность и хотя бы их нельзя было оправдать логическими законами. В несколько напыщенном выражении, что в случаях таких просветлений говорит сам «гений человечества», живет, однако, какая-то инстинктивная правда, состоящая в том, что энергии, коренящиеся в сверхиндивидуальной сфере души, таинственным образом выступая оттуда, находят выражение в словах индивидуума. Замечательнейшая черта эта, характеризующая великие философские творения, выражается в стремлении к созданию жизне-и-ми-ропонимания с точки зрения определенной односторонности и в духе единственной в своем роде личности, стремлении, которое одновременно есть и утверждение общечеловеческого, сверхиндивидуально необходимого и в жизни вообще обоснованного; и черта эта предполагает, что в философском творчестве проявляется типичность духовной индивидуальности, внутренняя объективность личности, покорной лишь своему собственному закону.Чем философская трактовка истины отличается от истинности в науке? Понятие истины в философии, поскольку последняя выражает все последние решения и общие реакции на бытие, отличается от этого понятия в области других наук. Она направлена не на объективность вещей, что является задачей науки в тесном смысле слова, — она выражает типические особенности человеческого духа, поскольку последний раскрывается в известном понимании вещей. Не согласование духовности с «предметом», как угодно понятое, является здесь вопросом, ожидающим решения, а то, силой чего духовность оказывается адекватным выражением бытия самого философа, выражением того, что в нем представлено человеческим типом, реализуется ли этот тип в определенной категории индивидуумов, или же являет собою элемент постоянно присутствующий в известной мере в каждом индивидууме. Однако же, философия вследствие этого не есть еще психологическая исповедь, она не может быть понята, как автобиография мыслителя. Ибо в таком случае, у философии, как у психологии вообще, был бы свой предмет, и мерою соответствия или несоответствия с ним определялась бы ее истинность или ложность. Не личность философа есть предмет философских утверждений, — эти последние направлены на определенную реальность объективного свойства, но так, что каждая личность выявляет себя в них. Тот особый тип «человеческого», носителем которого она является, не растворяется в ее утверждениях, как то бывает в других науках, а, напротив, сохраняет свое значение. Какую формулу для понимания сущности философии предлагает автор? Только внутри философии, с помощью ее понятий и средств, может быть определена сущность философии: она сама, так сказать, первая философская проблема. Никакая другая наука не ставит вопроса о своей природе в этой форме. Предмет физики — не сама наука физика, а известные световые и электрические явления. Филология интересуется манускриптами Плавта и эволюцией падежей в англосаксонском языке, о философии же она не спрашивает. Философия, и только она одна, движется в своеобразном кругу, определяя с помощью свойственных ей форм мышления и познавательных целей те предпосылки, под условием которых стоят ее формы и цели. Извне не существует доступа в философию, ибо лишь сама философия может решить, чем быть философии, и быть ли ей чем-нибудь, или же это одна бессмысленная фантазма соединяется с ее именем.Как происходит оформления содержания?Интеллектуальное оформление содержания мира в объекты, связи, закономерности выступает как субъективное, как то, что привнесено нами, в противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта, которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала содержательно иную природу. В чем суть учений Г. Лейбница и А. Шопенгауэра с точки зрения Г. Зиммеля? Когда Лейбниц рассматривает все элементы бытия, как души, расположенные по нисходящим степеням совершенства или сознательности, он при этом отнюдь не распространяет человеческой души на весь мир, а, напротив, душу усматривает в мире; здесь целое стоит под вопросом, и уже под его условием данная эмпирически человеческая душа признается не чем-то чуждым миру, а упорядоченным взаимопроникновением и соотнесенностью всех элементов мира. Тот же самый уклон мысли увлек Шопенгауэра в несколько ином направлении. Его истолкование всего бытия, как явления воли, лишь в том случае было бы детским очеловечиванием мира, если бы он и в природе нашел ту самую волю, которая нам дана в виде эмпирического факта сознания. Но, вопреки этому, он считает метафизическим ядром вещей то, что лежит в основе также и сознательной воли, но одинаково присуще явлениям неодушевленным и одушевленным, хотя в последних оно и просвечивает яснее, заметнее, нежели в первых. Воля, которую мы знаем по себе, и для Шопенгауэра остается особым фактом психологического опыта. Но она есть точка, в которой находит свое символическое выражение и непосредственное самоощущение метафизическая действительность, беспокойное становление и стремление, темный напор бесцельных порывов без конца и предела, бесконечное становление иного. Эта абсолютная реальность лежит по ту сторону наших собственных сознательных переживаний, а равным образом и позади всех других явлений, и она тем менее исчерпывается своей человеческой формой, что эта последняя, напротив, вместе со всеми другими возвышается над одной и той же общей всему метафизической основой. Истинны ли эти мысли по своему непосредственному содержанию, есть ли в них логическая принудительность, или они представляют одни лишь возможности — это здесь может быть оставлено совершенно в стороне.На какое противоречие наталкивается философское стремление человеческого духа? С точки зрения человеческого духа существует отнюдь не один мир, если мир означает связь всех вообще возможных данностей, которые посредством какого-либо абсолютно значимого принципа становятся континуумом. Непрерывность для понятия мира необходима; то, что вообще не находится в какой-либо связи, непосредственной или опосредствованной, не принадлежит одному миру. В чем усматривает автор особенность, специфику человеческого строения? Своеобразная особенность нашего строения, состоит в том, что всеобщее, долженствующее осуществиться исключительно в форме единичного и приблизительного, не без дальних разговоров имеет значение также и для единичного, — что оно образует аспекты и нормы, которые для элементов, обосновывающих его реально, могут оказаться не всегда значительными, — эта именно особенность определяет собою также и характер метафизических образований. Поскольку они охватывают объединяющим образом бытие, — всеобщность, провозглашаемая ими, не совпадает с той, которая имеет значение для единичностей, не совпадает — в том роде, в каком дубы, ели и липы подводятся под признаки понятия дерева, благодаря чему общие им свойства получают объединение. Подобно тому, как мы считаем некоторые черты нашего характера более существенными, последним бытием, определяющим нашу жизнь, так что отдельные свои поступки мы рассматриваем, как предопределенные этими чертами; подобно тому, как деталь нашего характера отнюдь не может быть принята за то глубочайшее единство, которым охвачено наше существо, иначе, как по ошибке, помещающей эту деталь в самую глубину: подобно этому, мы проникаемся и остается при истинности известных последних всеобщностей и максим, хотя бы единичности, к которым они, собственно, должны быть применены и оказывались по ту сторону их значимости.