Лингвокультурный типаж

Заключение

Глобализация человеческого общества вызвала проблемы, связанные с формированием языковой картины мира индивидуума как носителя определенного языка, с одной стороны, и как участника иноязычного диалога в едином коммуникативном пространстве – с другой. В таком иноязычном контексте «языковое Я» носителя определенного языка должно быть направлено как на осознание своей национально-культурной идентичности, так и на сопоставление норм, ценностей, стереотипов поведения собственной культурной общности с нормами и правилами другой.
Лингвокультурный типаж в литературе, как правило, основан на использовании различных сходств между двумя, возможно и далекими друг от друга предметами. Предметы и явления должны быть весьма далекими, чтобы их сопоставление было неожиданным для адресата, чтоб ...

Содержание

Введение 3
Глава 1. Лингвокультурный типаж как воплощение национальной языковой картины мира 6
1.1 Роль когнитивной, языковой и национальной картин мира в формировании лингвокультурного типажа 6
1.4 Понятие и роль концепта в лингвокультурологии 11
1.3 Архетип как основа лингвокультурного типажа 19
Выводы по главе 25
Глава 2. Понятие китайский император в культуре 28
2.1 Представление о китайском императоре с точки зрения этнотипа 28
2.2 Представления о качествах императора 31
2.3 Представления о внешнем облике 42
Выводы по главе 46
Глава 3. Понятие китайский император в лексикографических источниках 48
3.1 Трактовка лингвокультурного типажа «китайский император» в словарях русского языка 48
3.2 Трактовка лингвокультурного типажа «китайский император» в словарях китайского языка49
Выводы по главе 57
Заключение 59
Список литературы 64

Введение

Лингвокультурный тип представляет собой художественное воплощение характерных устойчивых особенностей личности, обусловленных общественно-исторической ситуацией. Каждый человек является носителем национальной культуры, которая проявляется, прежде всего, в языке народа. Именно через язык происходит формирования того образа жизни и мышления, которому человек следует на протяжении дальнейшей жизни.
Современная лингвистика отличается возникновением новых исследовательских подходов. В частности, изучение ассоциативного значения лингвокультурных традиций становится одним из наиболее разработанных и популярных направлений в исследовании ассоциаций, связанных с тем или иным словом в культурах различных народов.
Новый ассоциативный подход в коммуникативно-прагматической лингвистике позв оляет более глубоко и наиболее полно представить истинную природу объектов реальной действительности, отраженных в слове, построить более четкие модели языковой картины мира. Следовательно, когнитивная лингвистика сегодня становится, одним из важных и приоритетных направлений в современной науке.
Актуальность данной работы обусловлена неослабевающим вниманием современного языкознания к проблеме взаимосвязи языка и культуры, языка и ментальности, а также недостаточной изученностью вопросов национально-культурного своеобразия семантических и функциональных свойств языка.
Развитие информационного общества позволяет достаточно оперативно и качественно оценить лексикографические источники, проанализировать их и выявить коренные отличия того или иного концепта и выраженного им литературного типа, с точки зрения культуры народа.
Объектом исследования являются семантические и функциональные свойства лингвокультурного типа «Китайский император».
Предметом исследования является воплощения лингвокультурного типа «Китайский император» в концептуальной форме и стереотипах восприятия.
Цель данной работы состоит в том, чтобы выявить с помощью анализа особенности репрезентации лингвокультурного типа «Китайский император» особенности концептуального и стереотипизированного воплощения данного образа.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
1. Определить роль когнитивной, языковой и национальной картин мира в формировании лингвокультурного типажа.
2. Рассмотреть понятие и роль концепта в лингвокультурологии.
3. Выявить особенности литературного архетипа как основы лингвокультурного типажа.
4. Рассмотреть трансформации концепта «китайский император» в литературе, публицистике и кинематографе.
5. Выявить лексические особенности концепта «китайский император» в русской и китайской лексикографии.
Теоретическая значимость работы заключается в возможности использования её результатов для дальнейшего изучения проблемы соотношения языка и культуры и, в частности, для изучения вопросов национально-культурной специфики языка.
Практическая значимость данной работы состоит в том, что все теоретические положения исследования и полученные в работе результаты могут применяться при организации подобных исследований.
Теоретическими основами исследования являются идеи, заложенные в работах по лингвокультурологии: Вежбицкая А., Слышкин Г. Г. Стернин И.А., когнитивной лингвистике: Карасик В.И., Колесов В.В., Попова З.Д., Стернин И.А.
Материалом для исследования являются трансформации литературного архетипа «китайский император» в произведениях искусства, концепт «Китайский император» в лексикографической традиции,
Научная новизна исследования состоит в определении эволюционных взглядов на воплощения лингвокультурного типа «китайский император» с точки зрения концепта в китайском языке и стереотипа, сложившегося в литературе.
По своей структуре работа состоит из введения, трех глав, заключения, и списка литературы. В первой главе рассматривается понятие и сущность когнитивной и языковой картины мира, языковой репрезентация концептосферы и литературного архетипа как основы лингвокультурного типажа. Во второй главе анализируется специфика концепт «китайский император» в культуре в рамках исторических книг, публицистике и кинематографе. В третьей главе рассматривается понятие «китайский император» в лексикографических источниках. В заключении приведены краткие итоги исследования. В списке литературы приведена теоретическая база исследования.

Тогда Фу Си сам принялся делать удочки и плести сети. Он же изготовил плетеные корзинки, в которых можно было переносить улов. Однако пойманную рыбу надо было уметь готовить. Китайцы и этого не умели. Фу Си научил их добывать огонь и на нем варить и жарить. От него они научились заготавливать рыбу впрок, солить, вялить, это спасало их от голода в зимнее время года.
Таким образом, в китайских конфуцианских и правовых концепциях император, считавшийся «сыном Неба», оставался человеком. Но это был человек, личность которого оценивалась тем, что он был избран Небом первым среди людей, совокупность которых составляла связь между квадратной землей и круглым небом.
Китайский император был основой Вселенной; его символ — дерево Кэн — располагался в центре неба и земли, там, где в полдень не существует ни тени, ни эха. Императору выпала священная миссия обеспечивать беспрерывное движение механизмов Вселенной, а человеческая общность в ней представляла наиболее законченный аспект. Он, безусловно, являлся религиозным главой, но религия смешивалась тогда с регулярным движением государства: человеческие качества, даже добродетель, и религиозная практика рассматривались как предпосылки удачи в материальном мире.
Сын Неба был облачен всемогущей и вездесущей властью. В нем должны были соединяться и концентрироваться все добродетели, а от его большей или меньшей мудрости зависел неостановимый ход дел в стране: «Для того чтобы управлять народом и империей, не существует ничего более эффективного, чем добродетель, ничего более действенного, чем справедливость.
Благодаря добродетели и справедливости народ проявляет трудолюбие и не возникает потребности прибегать к наказаниям. Именно такой была форма правления Чэн Нонга и Хуан Чи. Благодаря добродетели и справедливости безграничность четырех морей, воды рек и потоков не может стать угрожающей. Высота горы Тай-шань, опасная крутизна горы Хуэй не могут создать препятствия. Поэтому добродетель древних царей мирно охватывала весь мир и мирно разливалась до четырех морей» [81, 467].
Экономический застой, бедствия, голод, эпидемии рассматривались в Китае как предупреждение природы: они означали для подданных и для императора, что он больше не гармонировал с космическими силами: «Когда горы обрушиваются и реки пересыхают, то это предзнаменование гибели государства» [80, 46].
С этого момента свержение неспособной династии становилось законным. Новый основатель династии обычно появлялся из бури и предъявлял доказательства того, что он достоин мандата Неба.
На примере процессе эволюции представлений народа о формах участия императора в устроении подвластной ему Поднебесной можно увидеть процесс перехода от первых мифологических мировоззренческих концепций, которые вплетены в живую ткань мифопоэтического творчества.
А также увидеть через различные сакральные ритуалы и духовные практики, которые восходят к весьма архаичным религиозным традициям, а также к сложным философским построениям религий Китая.
Непосредственно в доктрине власти китайских императоров, подразумевался целостный и не рушимый идейно-обрядовый комплекс, который был призван обеспечить правителя своей поддержкой со стороны Высших сил. Этот же комплекс должен был помочь осмыслить возможности и долг правителя такого большого государства в обеспечении не только политической стабильности общества, но и способствовать гармонизации даже различных природных процессов на территории Поднебесной [81, 469].
Поддержание порядка становилось прямой и главной обязанностью государя, для обеспечения этой обязанности была разработана целая система ритуалов, которые исполнялись лично Сыном Неба.
Они же способствовали воплощению сакральных интерпретаций решений императора, таких, например, как перенос или переименование столицы государства, указание им иерархии наиболее почитаемых в определенный момент в силу определенных обстоятельств божеств и храмов. Более того, полагалось, что каждое действие монарха непосредственно влияет на гармонию в Поднебесной, которое было способно как укрепить её, так собственно и нарушить.
История становления этих представлений восходит к легендарным мифам Древнего Китая о божественных правителях древности. На весь процесс непосредственного формирования доктрины императорской власти, которая приняла устойчивые очертания уже ко второй половине эпохи Шан-Инь в XVI - XI веках до н.э. и сохранившей важное значение до династии Хань (III до н.э. - III н.э.), глубокое влияние оказала концепция о том, что император «единственный человек», репрезентировавшем непосредственно в самом себе всех своих подданных. Эта концепция и получила поддержку в рассуждениях Лао-цзы о роли, а главное о возможностях и долге правителя, которые были изложены им в трактате «Дао дэ цзин» [81].
Следование этой концепции укрепилось на века и непосредственно базируется на религиозно-философском осмыслении целостного образа правителя как борца с хаосом за утверждение порядка, который использует ритуалы и обряды, которые способствуют утверждению гармонии как в природе, так и обществе. Впоследствии данная трактовка долга императора превратилась в определенную религиозно-философскую константу, которая собственно и оказала влияние на будущее становление многих философских школ, которые разрабатывали её и тиражировали.
В Древнем Китае, как и сейчас, символом хаоса и разрушения являлись наводнения, которые периодически происходят из-за неустойчивости русла реки Хуанхэ. Именно с неукротимой стихией воды боролись все великие герои китайской древности - Шунь, Яо, Юй. Соответственно, непосредственно под порядком понималось то естественное и размеренное течение жизни, которое не прерывается катаклизмами.
Самый древнейший пример данного противостояния виделся в борьбе духа огня Чжу-чжуна с разрушителем как космического, так и социального равновесия духом вод Гун-гуном.
В уже более поздних мифах духу Чи-ю который был многоруким и многоногим, а кроме того был мятежным олицетворением хаоса, противостоял государь Хуан-ди, который был воплощением защиты гармонии и порядка в Поднебесной.
В битве оба соперника использовали помощь и поддержку стихий, так дух ветра Фэн-бо вместе с повелителем дождя Юй-ши выступали на стороне Чи-ю, а демон засухи Ба выступал на стороне Хуан-ди. Засуха побеждает ветер, дождь, туман, и Хуан-ди, как верховное божество берет верх над Чи-ю. Здесь можно отметить, что враждуют не просто противоположные стихии, а уже вожди различных племён, которые используют в битве силы природы [80, 167].
Легендарный основатель династии Ся (ХХЬХШ вв. до н. э.), Великий Юй, который объединил многие древнекитайские племена, согласно сохранившимся легендам, останавливает великое наводнение при помощи мифической «Книги власти над водами» (Шуй цзин) и тем самым получает возможность возвратить природу к гармонии.
Когда воды потопа отступили, император разглядел знаковые письмена на панцире черепахи, которая появилась из реки Ло. В них непосредственно содержалось описание тех изменений, которые происходят во вселенной.
Постепенно в образе императора начинают приобретать большое значение магические обряды шаманского типа, которые постепенно с течением времени начинают фигурировать в сказаниях о Юе и напрямую связываются с его именем.
Как гласят предания более позднего периода, императору были дарованы волшебными животными и самим Небом особые возможности. В последствии они вошли в даосскую религию и постепенно стали частью даосских магических практик [81, 471].
В этой связи необходимо отметить знаменитые «шаги Юя», это ритуальная походка, при помощи которой шаман совершал свое путешествие к звёздам. Согласно даосской традиции, которая была известна уже в Ш- веке до н.э., рисунок «шагов Юя» непосредственно повторял очертания созвездия Большой Медведицы, которому придавалось огромное сакральное значение в Китае с древнейших времён.
В даосских практиках «шаги Юя» систематически использовались благодаря философской школе Шанцин, которая с 4-го века н. э. утвердила их как часть особого ритуала общения с небожителями. В некоторых обрядах, которые совершал сам император для предотвращения стихийных бедствий, использовались именно шаги Юя как обязательная часть церемонии [77].
Таким образом, от общей для многих древних народов и их мифов о битвах земных властителей и противоположных стихий, именно в Древнем Китае он перешли к целой национальной концепции, в которой император стал нести личную ответственность как Верховный правитель за все благополучие и гармонию как в природе, так и в социуме. Эта доктрина стала общепризнанной ко второй половине эпохи Шан.
В рамках этой теории активно использовался характерный для китайской философии принцип гомоморфизма, а также микро- и макрокосмоса, которые предполагали, в частности, что природные катастрофы представляют собой прямое следствие беспорядков в обществе, а ответственность за эти беспорядки целиком и полностью возлагалается на императора: «Небо ставит государя для Поднебесной. Ставший государем заменяет людям Небо и распространяет повсюду совершенное правление. Император непременно должен заставить людей и все сущее расти и развиваться как положено и довести совершенство своего правления до предела. После этого он может, взирая вверх, ответствовать милосердным велениям Неба. Ныне же наводнения и засухи происходят вот уже в течение ряда лет. Народ тяжело страдает. И все это оттого, что я, император, отвернулся от Высшего Неба» [81, 475].
Согласно древнекитайским представлениям, именно вождь государства в космической структуре занимает непосредственно центральную позицию, как прямой представитель Верховного небесного владыки Шан-ди и выступает как гарант стабильности Поднебесной, будучи её едиснтвенной и центральной опорой. Как указывает Б. Рифтин, Верховный небесный правитель осознается как божество центра, имевшего в Китае сакральное значение. «В надписях на гадательных костях эпохи Шан-Инь (XVI - XI в.в. до н.э.) мы находим знак ди, бывший своеобразным «титулом» для умерших правителей и соответствовавший понятию «божественный предок», «священный предок». Этимологически сама графема ди, есть изображение алтаря для жертвоприношений Небу. С эпитетом шан (верховный), ди означало Верховного небесного владыку Шан-ди. Таким образом, сама форма иероглифа ди указывает на императора как основного исполнителя ритуала жертвоприношения Небу» [84, 154].
Концепция единства монарха и природы подтверждается описанием заимствования императором целого ряда важнейших качеств мироздания, а также воплощения их непосресдтвенно в его личности: «Небо порождает людей. Но они без повелителя затевают смуту. И тогда Небо ставит им государя, чтобы навести порядок» [84, 159].
Такая техника процесса упорядочивания развития мира легла в основу одного из самых древнейших государственных ритуалов Китая - «Прокладывание первой борозды» («Гэн цзи»), или «Пахота царского/императорского поля» («Цзи тянь»), который связан с культом плодородия, а также сезонными сельско хозяйственными обрядами. Упоминания о данном культе восходят к середине эпохи Чжоу (XI-III вв. до н.э.), а также присутствуют в трактате «Полунные указы» («Юэ лин»), которые входят в состав конфуцианского сочинения «Книга ритуалов» («Ли цзи») [81].
Во время пахоты на царском поле Сын Неба прокладывает три борозды, а затем три князя – каждый прокладывают по пять борозд, затем и девять вельмож прокладывают по девять борозд.
Поэтому именно пахота исходно поля могла быть прямым аналогом ритуала известного под термином «священной свадьбы», где правитель непосредственно выступает брачным партнером земли. Таким образом, именно ритуальная пахота и предполагала сама по себе зачинание весны, грядущее пробуждение природы и затем уже рождение и расцвет новой жизни в масштабе мироздания [77, 92].
Также для поддержания миропорядка в империи для императора был непосредственно разработан канон особых ритуальных и церемониальных правил, который известен как (ван чжи), где вся абсолютно вся деятельность, включая непосредственно принятие пищи, а также облачение правителя уподобляется различным природным процессам.
Все ключевые сведения об этих ритуалах и обрядах, которые совершаются императором, а также их связь с пятичленной моделью мира и действием различных природных циклов были регламентированы непосредственно в таких философских трактатах как «Полунные указы» («Люйши чуньцю»), «Книга обрядов» «Радел «Юэлин»), «Хуайнаньцзы» (раздел «Шицзэ»), «Гуаньцзы» [81].
Сам император Китая, а вместе с ним и непосредственно вся структура государственной власти отражались как отражение и непосресдтвенное воплощение космических закономерностей.
Император уподоблялся солнцу, и все формы ритуалов с прямым его участием воспроизводили природные процессы, которые были связаны с солярными циклами.
Прежде всего, это касается дневного и годового циклов, а именно:
- благословление весеннего сева,
- благословление осеннего урожая и т. д.
Так согласно «Люйши чуньцю», абсолютно весь быт ежедневный императора
- Выбор палат во дворце,
- Выбор убранства,
- Выбор одеяния,
- Выбор экипажа,
- Выбор посуды
- Выбор рациона питание.
Абсолютно все должно строго соответствовать символике наступившего на данный момент лунного месяца. При этом «сын неба», в своем бытовании совершает за год полный круг именно по часовой стрелке. Его путь в символике проложен с востока (весна) на юг (лето), запад (осень) и север (зима) и в центр, непосредственно в покои «Тайши Таймяо».
Таким образом, его кругообразные перемещения по дворцу должны всегда были, повторять ход солнца в зодиакальной плоскости и совпадать с ним по времени, согласно текущим временам года.
Следует подчеркнуть, что именно эти ритуалы и обрядовые акции в данном уложении являются совсем не формой поклонения богам, а способом поддержания при помощи императора естественного взаимодействия «стихий».
Следовательно, император не только властитель, но и жрец, который поклоняясь собственным предкам, преображается в координатора и устроителя нового миропорядка.
В процессе развития этого образа, к династии Хань (206 до н.э. - 220 н.э.), в данный перечень ритуально-церемониальных действий императора, которые имели сакральное значение для непосредственного поддержания порядка и процветания государства уже входили:
- Возможность изменения летоисчисления.
- Возможность возведения новой столицы или новой императорской резиденции, это уже была корреляция сакрально-политического фокуса мирового пространства;
- Возможность изменения административно-территориального устройства страны, а также государственной символики;
- Проведение придворно-церемониальных мероприятия, таких как ритуальная стрельба из лука (шэ) или различные пиршественные церемонии (янь);
- Проведение ритуалов, связанных с основными координатами движения мирового пространства (Неба, Земли и их божеств), а также плодородия, с проведением сезонных жертвоприношений и сельскохозяйственных ритуалов [80].
Кроме того, император непосредственно выполнял разнообразные религиозные ритуалы, которые также должны были обеспечить непосредственное благословение небесных сил на правление в Поднебесной владыки, с тем, чтобы течение Дао во время его правления ничем не нарушалось. Как утверждает традиция, для исполнения ритуалов такого рода еще в древние времена был воздвигнут специальный храмовый комплекс, известный как Мин тан (Храм Света).
Необходимо отметить, что в результате эксплуатации ритуальных комплексов в течении нескольких столетий, с V-IV веков до н. э. по III век н. э. происходило постепенное слияние религиозного мировосприятия с натурфилософским.
О чем свидетельствует появление даосизма и конфуцианства развитие которых и оказало существенное влияние на внешнюю форму, а также внутренние основы государственной религии Китая.
Необходимо, что в рамках обеих философских школ активно продолжалось осмысление практики и теории, которая определяла ритуалы по поддержанию гармонии императором в Поднебесной.
Таким образом, представления о хаосе и порядке, впервые непосредственно оформленные в мифологических сюжетах постоянно развивались и усложнялись, превращались в константы китайской философии, а ритуалы по гармонизации отношений Императора и Неба - в практические методы самосовершенствования, а также в этические нормы поведения Императора как «Сына неба».
2.3 Представления о внешнем облике императора
Под влиянием смешения многих местных культур в пределах Китая, а также насильственных реформ со стороны иноземных захватчиков искусство и костюм страны претерпевали постоянные изменения.
Однако особенности социально-экономического развития народа, его философское учение о природе определили те основные черты, которые на протяжении многих веков характеризовали символику формы, орнаментации и цвета китайского костюма.
В Китае существуют четыре божественных животных. И дракон был главным из них. Дракон был самым мудрым и милосердным и одаривал достойных. И не удивительно, что дракон был символом милосерднейшего из людей — императора. Иногда, императора так и называли – дракон – и считали, что в его жилах течет драконья кровь.
Сами же драконы находятся на вечной императорской службе. Императорский дракон Китая имел пять когтей на лапах и был небесно-лазурного цвета [18].
Никто иной, кроме императора Китая, под страхом смертной казни не смел носить такую символику на одежде, украшать ей дома и делать рисунки. Трон императора именовался Троном Дракона; лицо императора - Лицом Дракона. Волшебным числом дракона считалось число девять, поэтому на халате императора Китая можно видеть девять лазурных драконов [18].
В императорском Китае различные стороны жизни строго регламентировались: эти правила нашли отражение и в китайском костюме. Уже к периоду династии Цинь (221-210 гг. до н.э.) был определен материал, крой, комплект, цвет и символика узора на китайских халата.
Шелковая ткань с вышивкой для императорской праздничной одежды. Китай, 1796-1820 годы Ткань для праздничной одежды. Китай, 1796-1820 годы (правление Jiaqing) Красный атлас с вышитыми цветочными узорами. Длина 296 см, ширина 152 см Фрагмент ткани показывает, какими были имперские одежды. Красный шелк ткался на юге Китая, а затем отправлялся в Пекин во дворцовую мастерскую, для заключительного этапа отделки узорами (См.Рис. 1).
Рисунок 1. Особенности орнамента халата императора.
Торжественный императорский костюм - чаофу, цвет императора – желтый (цвет солнца). Парадные доспехи украшены пятикоготными драконами одевался по праздничным дням. 1736-1795 годы [18].
Рисунок 2. Праздничный костюм императора.
Отличительным знаком милости императора было позволение носить чифу с изображением дракона.
Самым нарядным считался синий цвет в сочетании с жёлтым. Роскошные чифу с вытканными драконами именовались драконьим платьем - луньпао или манпао (на халатах императоров и наследников престола были вытканы драконы с пятью когтями — луны, на одежде придворных вышивались драконы с четырьмя когтями — маны) [84, 67].
Обычай вышивать драконов на императорской одежде уходит своими корнями в глубокую древность, ко временам правления династии Чжоу (11в. - 256г. до р.х.). В периоды Юань и Мин императоры уже носили одежды с вышитыми узорами драконов на них, но лишь только при Цин такое императорское платье получило название "одеяние дракона" и стало частью официальной парадной одежды правителя [83].
Халат, украшенный вышивкой в виде драконов, могли носить лишь только императоры (последними, кому удалось покрасоваться в подобной одежде, были правители династии Цин).
Халат, как правило, был жёлтого или абрикосового цвета, на нём вышиты девять жёлтых драконов и пять облаков, выполненных в благоприятных тонах.
В облака вплетены другие двеннадцать символов - солнце, луна и звёзды (олицетворяя свет, исходящий от престола), горы (как синоним стабильности и прочности правления), драконы (символизируют способность гибко действовать в переменчивых условиях), птицы (выражающие красоту и изящество), речной тросник (который представлял собой чистоту и безупречность), и огонь (символ света).