Коммуникативная рациональность (Ю.Хабермас и др)

Заключение
Вопрос о рациональности приобрел сегодня мировоззренческий характер. Существующие мнения по поводу самой сути рациональности и ее значения, как в западной, так и в отечественной философии, довольно разнородны и часто противоречивы. С одной стороны, в философии и культуре постулируется отказ от рационализма как от определенного отношения к миру и способу взаимодействия с ним. Разум «не оправдал» надежд человечества. Он не только оказался не в силах решить нарастающие мировоззренческие проблемы, но и запутался в собственных противоречиях. С другой стороны, в философии не прекращаются постоянные поиски новых форм рациональности, попытки адаптировать рациональность к меняющимся социокультурным реалиям. Это объясняет многообразие подходов к идее рациональности, существующих на сегодн ...

Оглавление
Введение 3
2.Концепции рациональности 4
2.Идея коммуникативного разума Ю. Хабермаса 16
3.Коммуникативная рациональность в современном обществе 26
Заключение 30
Список использованной литературы 31

Введение
Человеческая природа определяется не только коллективным трудом, но коммуникативной практикой вообще. Человек живет в непрекращающейся коммуникации с другими, т.е. человеческая жизнь – это прежде всего социальная жизнь. Приобретение опыта общения не связано с осознанной интенцией. Навыки общения представляют собой бессознательно принятые автоматизмы совместной деятельности. Общество вовлекает индивида в разнообразные формы жизни и диктует ему правила своих игр. Коммуникативные навыки обычно глубоко интериоризированы и воспринимаются индивидом как часть его собственной природы.
Стремление общества к самоосмыслению на фоне глобальных кризисов, войн и катастроф, к пересмотру ключевых категорий и, прежде всего, категории рациональности, неслучайно. В работе «Философский дискурс о моде рне» Ю. Хабермас приводит известную цитату А. Гелена: «Предпосылки Просвещения мертвы, продолжают действовать только его последствия» . А последствия, в действительности, не утешают: моральный релятивизм, культ потребления, безграничная власть информации в итоге превращаются в трагедию «банальности зла». Действительно, можно ли сегодня говорить о том, что рациональность – это несомненное благо для общества.
Признавая за европейским субъектом специфический способ выстраивания взаимоотношений с миром, а именно рациональный подход к реальности, мы тем не менее оказываемся скорее в ситуации, когда объяснение оборачивается еще большим вопрошанием, чем само предшествующее затруднение. В действительности постулирование той или иной формы интерпретации субъектом данного ему мира, а также детализированное установление характерных для данной формы практик и их содержания вовсе не снимают вопроса о происхождении, об истоке существа этой формы восприятия мира

Признание друг друга не требует внешних авторитетов. Этика аргументации и коммуникации является своего рода основой критической социальной философии. Предполагается, что этика дискурса имеет в своей основе повседневные ресурсы интуитивного понимания социокультурных жизненных миров.
Дискурс как тематическое пространство обдумывания и аргументации противоречит модели принуждения и господства, идея поиска dлучшего аргумента связана с рефлексией, задающей поиск убедительных и надежных способов обоснования выдвигаемых сторонами дискуссии утверждений. Аргументация и дискуссия втягивают противоборствующие стороны на согласованный поиск некоторого общего основания в споре, который изначально исключает насилие. Надо отметить, что дискурс Ю. Хабермас определяет как идеальную ситуацию, которая предполагает наличие универсальной аудитории, благодаря которой в пределах системы взаимосвязей жизненного мира воспроизводятся и сохраняются нравственные правила взаимного поведения и ведения уважительного диалога, указывается путь к примирению, взаимопониманию и взаимному признанию спорящих сторон. Следует признать, что идея коммуникативного разума является не только ответом на вопрос о сути либеральной этики, но и возможностью осознать исходные основы демократической политики.
Трансцендентальные предпосылки, считает Ю. Хабермас, должны вновь занять достойное место в науке и обрести значимую роль в культуре4, поскольку они являются необходимыми условиями возможности единства и согласия людей. В этом случае прав Х. Шнедельбах, что теория коммуникативного действия должна быть дополнена теорией жизненного мира. В Теории коммуникативного действия (1981) философ раскрывает феномен колонизации жизненного мира. Современное общество как структурно организованный порядок Ю. Хабермас определяет понятием позднего капитализма. Он считает, что в зонах конфликта, где система и жизненный мир сталкиваются друг с другом, ограниченно действует так называемый протестный потенциал. Это предполагает две свободно разделенные сферы власти. Деньги, капитал и рынок как системы, имеющие характер экономических императивов, властно вторгаются в жизненный мир, из-за чего внутренний общественный порядок жизненного мира раздирают совершенно новые (но, по сути, совершенно старые) противоречия. Центральными оказываются проблемы доходности и трудоустройства: растущая поляризация между бедными и богатыми становится изнурительной формой для реального хозяйственного образа мысли. Напряжение между капитализмом и демократией существует постоянно. Систематически нарушаемую коммуникацию, в которой отражается микрофизика властных отношений, Ю. Хабермас называет формой патологии системы. Восстановление разрушенного соглашения и коммуникации возможно только на пути определения в качестве идеала процесса взаимопонимания, который является базовым идеалом коммуникативно организованного жизненного мира. В границах жизненного мира возможность аргументации выступает единственным способом коммуникативного действия людей, которые стремятся установить, поддержать и возобновить поиск взаимного согласия (консенсуса).
Философ публично отстаивает позицию, что религия в секулярных обществах не должна быть выключена из общественного дискурса, семантический потенциал религии как смысла гуманности не должен быть потерян, но должен быть сохранен в свободном и устроенном на принципах равенства обществе.
В постсекулярном обществе необходим новый уровень рефлексии относительно вопроса о соотношении секулярного общества и культуры. Познавательный процесс настолько сложен, считает он, что прогрессивное движение вперед должно осуществляться вместе с религиозным наследием - еврейской этикой справедливости и христианской этикой любви. В вопросах биоэтики и исследованиях генома человека секулярное большинство должно учитывать религиозные чувства верующих граждан. Ю. Хабермас убежден, что сегодня необходима такая эпистемическая позиция, из перспективы самокритики которой исходило бы ограничение секулярного разума. Религия здесь могла бы олицетворять определенный аспект разума, который принимался бы в расчет.
Общественность сегодня понимает только секулярный язык и секулярное обоснование. Подобный процесс перевода требует становление философской рефлексии относительно религиозных убеждений. Преодоление секулярной идеологии есть своего рода переход к новой форме общества.
Собственную критическую теорию общества с самого начала Ю. Хабермас стремится дополнить и усовершенствовать теорией демократии. Модель коммуникативной демократии создается им на основе серьезного критического анализа двух существующих политических моделей, задействованных сегодня в форме американского либерализма и республиканского коммунитаризма. Ограниченность американской либеральной модели он видит в этическом сужении политического дискурса. Модель демократии, основанная на коммуникации, в качестве своего ядра предполагает поиск компромисса интересов и понятие идеальной процедуры разумного совещания и принятия честных решений. Тем самым идея практического разума, считает философ, воплощается в области дискурсивных правил и форм аргументации, ориентированной на взаимопонимание и моральное действие. Во взаимном признании действительно существует определенный смысл универсальности: равноправие участников и общезначимость аргументов, которые имеют силу для каждого. Этим самым определяется ограниченность эгоцентрических и этноцентрических интересов.
Рациональность для Ю. Хабермаса – это не просто деятельность, управляемая разумом и преследующая определенную цель. Индивиды действуют не в «пустоте», а в определенной социальной среде, являясь социальными агентами, поэтому действия человека должны быть совместимы с его общением. Основанием для определения социального действия как рационального у Ю. Хабермаса является достижение понимания: коммуницирующие субъекты совместно вырабатывают интерсубъективные смыслы (цели, ценностные ориентиры и др.) и координируют свои действия в соответствии с достигнутыми соглашениями. Только деятельность, соотнесенная с деятельностью других людей, будет считаться рациональной. Это и есть «коммуникативная рациональность»: коммуникативные действия рациональны, если они ориентированы исключительно на акты достижения понимания.
Коммуникативные действия, по Ю. Хабермасу, включают в себя все беседы, все нормативно регулируемые действия и все драматургические действия. Эти действия соответственно подчинены коммуникативной рациональности. Результатом таких действий, с точки зрения Ю. Хабермаса, должно стать:
– эмпирическое и теоретическое знание, формирующееся в результате научного дискурса;
– морально-практическое знание, возникающее в результате практического дискурса;
– эстетическое знание, возникающее в результате эстетической критики.
2.Концепции рациональности
В отечественной философии нам, прежде всего, видится необходимым проанализировать взгляды на рациональность М. Мамардашвили, В.С. Стѐпина и В.С. Швырѐва, поскольку их концепции основаны на поиске иных возможностей существования рациональности в рамках меняющегося образа мировоззрения, философии, науки. Безусловно, в культуре постмодернизма формируется новая картина мира. Меняются практически все прежние представления о реальности и ее свойствах, о природе, человеке и познании. Иной смысл приобретают такие категории, как пространство и время, материя и сознание. Все более актуальными становятся понятия нелинейности, необратимости, самоорганизации, симуляции, разнообразия и пр. Как отмечает И. Пригожин, дуализм материи и сознания, являющийся основанием классической теории рациональности, уже не считается необходимым условием для познания, наблюдатель и его сознание даже физиками воспринимаются как одно целое. Материя и сознание не противоречат друг другу, а скорее дополняют. Идея универсальности пространства и времени также критикуется с позиций философов-постмодернистов. Пространство, ранее понимавшееся как «совокупность близлежащих точек, элементов, атомов», теперь представляет собой системную структуру. А время – это лишь время отдельных процессов развития и движения бытия. Сама природа, считавшаяся в классической науке лишь объектом, в постнеклассической картине мира выступает как субъект, «организмическая хрупкая тотальность», в которую включен и сам познающий человек.
Рациональность в классическом ее понимании как систематичность, внутренняя согласованность, строгое соблюдение логических и методологических приемов и правил становится бессмысленной в мире, который больше не настаивает на своей разумности и организованности. Но это не должно служить основанием для отказа от рациональности как способа взаимодействия человека с миром. По замечаю В.А. Лекторского «такая рациональность является неким идеалом, далеко не совпадающим с современными практическими реалиями. Однако это такого рода идеал, культивирование которого жизненно важно для судеб современной культуры»5.
В философии постмодернизма складывается множество аспектов становления образа рациональности. В частности, Ж. Деррида и М. Фуко предлагают отказаться от бинарных оппозиций «рациональное – иррациональное», «конечное - бесконечное», «дух - материя» и т.п. Более того, они отказываются от классического понятия истины, научности, объективности. По мнению Ж. Делеза и Ф. Гваттари, наука представляет собой не познание реального мира независимо от субъекта, а особую «актуализацию хаоса», где не существует ни субъекта, ни объекта. Познающий и предмет познания рассматриваются как возникающие из хаоса, из актуализации виртуального мира, а отношения между ними несущественны для определения науки. Субъект теперь представляет собой лишь «частичного наблюдателя», посредством которого формируемые наукой вещи получают возможность быть воспринимаемыми: «Роль частичного наблюдателя – воспринимать и испытывать на себе, только эти восприятия и переживания принадлежат не человеку (как это обыкновенно понимается), а самим вещам, которые он изучает… Частичные наблюдатели суть силы, но сила, как было известно уже Лейбницу и Ницше, – это не то, что действует, а то, что воспринимает и испытывает на себе»6. Таким образом, устранение субъект-объектной противоположности, наметившееся в ХХ в., в философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари находит воплощение в частичном наблюдателе, который наводит порядок в актуализированных элементах виртуального хаоса.
Сегодня в науке сформировалось не только множество различных подходов к пониманию рациональности, версий ее интерпретации, но и огромное количество типов рациональности (например, философская, социальная, гуманитарная, политическая, экономическая и пр.). Эти обстоятельства должны стать предпосылками создания единого образа рациональности в общекультурном контексте, основанного на коммуникации разных пониманий рациональности и на отношении дополнительности между ними. Многие философы современности говорят о смене методологических ориентиров в теории познания, которая заключается в усилении «принципа взаимосвязи и взаимодействия научных и духовно-практических форм освоения мира, обращении к культуре в целом»7. Этому, в частности, способствуют новые междисциплинарные исследования, которые, как замечает Н. Луман, обозначают тенденцию, позволяющую избежать старого противопоставления «наук о природе наукам о культуре или противопоставления предметных областей, данных либо в форме закона либо в форме текста (герменевтически)»8.
С одной стороны, наличие различных «версий» рациональности свидетельствует о невозможности положительного ответа на поставленный вопрос. Но, с другой стороны, в результате проведенного анализа мы можем судить о существовании между ними некой связи и общности. Например, в роли общей платформы для разных позиций можно представить социокультурную обусловленность рациональности, которая приводит к изменению ее прежних оснований и возникновению новых характеристик. Для И. Пригожина это динамичность и возможность функционирования в открытых системах. Для Ю. Хабермаса – коммуникативность и обращение к личности. В.С. Стѐпин и В.С. Швырѐв отталкиваются от значимости ценностей и средств в процессе познания. Но все они едины в мысли о необходимости формирования образа рациональности, соответствующего современным социальным и культурным реалиям, основанного на принципе дополнительности, диалогичности субъекта и объекта познания, на отказе от абсолютизации роли науки и научной рациональности.
Заключение
Вопрос о рациональности приобрел сегодня мировоззренческий характер. Существующие мнения по поводу самой сути рациональности и ее значения, как в западной, так и в отечественной философии, довольно разнородны и часто противоречивы. С одной стороны, в философии и культуре постулируется отказ от рационализма как от определенного отношения к миру и способу взаимодействия с ним. Разум «не оправдал» надежд человечества. Он не только оказался не в силах решить нарастающие мировоззренческие проблемы, но и запутался в собственных противоречиях. С другой стороны, в философии не прекращаются постоянные поиски новых форм рациональности, попытки адаптировать рациональность к меняющимся социокультурным реалиям. Это объясняет многообразие подходов к идее рациональности, существующих на сегодняшний день