Диалектика субъекта и объекта в философии Фихте и Шеллинга

Философия, используя категорию субъекта (и соотнесенную с ним категорию объекта), решает свои задачи, и эта система парных категорий релевантна ее задачам как науке о всеобщем. Субъектно-объектное отношение схватывает всеобщее содержание практической и познавательной деятельности человека в моментах актуального источника этой деятельности, самой деятельности и предмета, на который эта активность направлена.
В теории И. Фихте провозглашается неотделимость субъекта и объекта друг от друга, из взаимоотношения субъекта и объекта вытекают категории взаимодействия, причинности и субстанциальности. В системе Шеллинга трансцендентальное "Я" Фихте превращается в бога, от субъективного идеализма осуществляется скачок к идеализму объективному. Шеллинг по существу перевел гносеологическую концепцию Фи ...

Введение 3
Глава 1. Категории субъекта и объекта в философии 5
Глава 2. Вопросы субъекта и объекта в теории И. Фихте 9
Глава 2. Вопросы субъекта и объекта в теории Ф. Шеллинга 11
Заключение 14
Список литературы 16

Категории философии являются предельными понятиями, самыми широкими по объему, фиксирующими в себе некоторое наиболее общее содержание, которое далее может быть конкретизировано (сужено) понятиями частных наук. Часто категории философии являются соотносительными понятиями, определяемыми попарно друг через друга. К такого рода соотносительным категориям относятся субъект и объект, т.е. они не существуют отдельно друг от друга, бессмысленны один без другого. В силу их предельной общности они являются крайне бедными по содержанию: в их отношении друг к другу зафиксирован только один момент – момент активности субъекта по отношению к объекту, этим общефилософское содержание данных понятий в их сущностной характеристике исчерпывается (если не исследовать их содержательно-логическое становление, отношение к другим философским категориям, к философской системе и т.п., или не исследовать более частные виды субъектно-объектных отношений).
В содержательно-логическом развертывании этих категорий в плане их генезиса они могут быть эксплицированы также в категориях бытия, различения, одного и иного, субстанции, качества, активности и восприимчивости и т.п., но особенности такого представления зависят от того, в рамках какой содержательной логики осуществляется их рассмотрение. Тогда как их основное содержание заключается в активности, направленной от субъекта к объекту. Именно этот предельно абстрактный момент и является сущностной характеристикой субъекта и объекта, и вне его о субъекте не имеет смысла говорить, не смещая значения понятия в какую-то иную область, а, по сути, утрачивая понятие субъекта.

Проблема диалектики субъекта и объекта является одной из важнейших в научном познании. Ибо в конечном итоге выявление, открытие любой объективной истины, любого нового знания в своей фундаментальной основе осуществляется в результате взаимоотношения, активного взаимодействия субъекта и объекта в процессе практики.
Цель контрольной работы заключается в анализе диалектики субъекта и объекта в философии Фихте и Шеллинга.
Поставленная цель обусловила необходимость решения следующих задач:

1. Рассмотреть категории субъекта и объекта в философии;
2. Рассмотреть вопросы субъекта и объекта в теориях И. Фихте и Ф. Шеллинга.

Последовательность решения задач контрольной работы определила следующую структуру: введение, три главы, заключение и список литературы.

Этот шаг И. Фихте называет освобождением. В истории освобождение духа выражается в стремлении человечества выйти из-под власти господствующего над ним внешнего авторитета, и этого человечество желает непосредственно, а между тем, косвенно освобождение человечества предполагает отрицание господства над собой «разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме»8, т.е. разума бессознательно проявляющейся в нем его разумной природы, поскольку другого определения у разума здесь еще нет.
Освобождение человечества от власти над ним разума, пока еще чуждой ему самому, составляет у И. Фихте принцип третьей исторической эпохи. Заметим, что И. Фихте называет ее эпохой освобождения, но не эпохой свободы: это «такое состояние, пишет он в “Основных чертах современной эпохи”, в котором человеческий род лишь постепенно делает себя свободным, то в одном, то в другом индивидууме, то от одного, то от другого объекта, по отношению к которому авторитет налагал на него цепи, но отнюдь не вполне еще свободен…».9
На этом основании мы делаем вывод, что эта эпоха у И. Фихте не выступает отдельной ступенью образования духа, поскольку не дает какого-либо определенного результата, который здесь мог бы быть достижением всего человечества. Эта эпоха не объединяет, а наоборот, разобщает ранее сплоченное под началом вышестоящего авторитетного закона человечество для того, чтобы затем оно образовывало себя как единое целое, как человеческий род, но уже на других, на ясных и доступных разумному пониманию свободных основаниях. Результат развития человечества в этот период его жизни становится очевидным лишь тогда, когда этот период завершится и наступит другая, лучше даже сказать, новая эра человеческой истории, когда оно образует себя к «свободному осуществлению» «разумного устроения»10 своих отношений. Историческое назначение эпохи освобождения заключается в том, чтобы подготовить ее наступление.
Относительно данной эпохи следует сделать еще одно важное замечание: поскольку И. Фихте определяет ее как эпоху процесса освобождения человечества, ведущую к обретению им себя в свободе, в мире, устроенном разумом, то мы, в свою очередь, можем обозначить эту эпоху как эпоху начала формирования понятия. «Орудие этого освобождения, пишет Фихте, есть понятие, ибо сущность инстинкта, как чего-то противоположного понятию, состоит именно в том, что он – слеп, сущность же авторитета, посредством которого инстинкт властвовал в предыдущую эпоху, в требовании слепой еры и слепого повиновения. Поэтому … принцип самой эпохи таков: считать существующим и обязательным только то, что понятно и ясно усматривается».11
Человеческий род, перестав быть единым под властью природы, начинает сознавать в себе способность разумного постижения своего существования и всего, что с ним связано. Но поскольку как такового рода здесь нет вообще и все достижения эпохи, какие у нее только могут быть, являются исключительно плодами деятельности отдельных индивидов, последние, в свою очередь, не имеют более никакого предмета познания, кроме своей индивидуальности. Разум и свобода здесь субъективны, поскольку мыслятся как разум и свобода индивида. Индивид сам для себя выступает критерием истины, а его индивидуальное существование в его восприятии есть мера всего сущего.
Эта эпоха «делает мерилом бытия свое неизменное, уже готовое понимание», для нее «не существует ничего, кроме того, что для нее понятно в данный момент».12 Индивидуум мнит, «будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать…».13 В этом, утверждает И. Фихте, состоит главное заблуждение данной эпохи, а также «истинное основание всех остальных заблуждений».14
Согласно автору «Наукоучения», истинна не индивидуальная жизнь, а жизнь индивида, но только тогда, когда содержанием ее выступает всеобщее, истинно человеческое бытие. Индивидуальной может быть лишь форма, через которую это бытие себя воспроизводит. Эпоха Просвещения, согласно Фихте, не несет в себе никакого определенного образа человечества, поскольку здесь существуют только индивиды, а человечество в целом представляется ей сущей абстракцией. Тем не менее нельзя отрицать историческую необходимость данной эпохи, поскольку она является переходом от непосредственной, бессознательной разумности бытия к разумности осознанной.
Просвещение – выход из неразумного состояния, но еще не вступление на новую стадию. Антропологические и социальные идеалы Просвещения продолжают оставаться господствующими в мировоззрении человечества вот уже свыше двухсот столетий. В настоящее время человечество все еще пребывает в состоянии перехода из несовершеннолетия в совершеннолетие, который окончательно так и не осуществился.
Глава 2. Историко-философский анализ теории Ф. Шеллинга
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 — 1854) оказался своеобразным связующим звеном между философией Канта, идеями Фихте.15 
Ф. Шеллинг, впервые в истории европейской гносеологии приняв за основу познавательного процесса не различие, а тождество субъекта и объекта, дает тем самым и начало новой антропологообразовательной традиции. Тождество противоположностей - субъекта и объекта - Шеллинг делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период своего творчества концентрирует свое внимание на проблемах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим.16 
Социальный идеал Ф. Шеллинга – это совершенный общественный строй, результатом становления которого непременно является конструирование совершенного государства – такого государства, которое реализовало идею тождества необходимости и свободы. Государство, в котором частная и общественная (всеобщая) жизнь противостоят друг другу, представляет собой лишь внешнее, механическое соединение необходимости, якобы предписываемой со стороны общества, и свободы, проявляющейся в частных поступках индивидов.
Человек в таком государстве неизбежно представляет свою жизнь как свободную, а общественную необходимость как противостоящую и даже угрожающую его личной свободе. Это представление неизбежно, потому что общественная необходимость в таком государстве не реализуется никак, кроме как на уровне абстрактного представления. Общество, которое диктует социальные нормы, устанавливая правовые законы и предъявляя моральные требования, как объясняют это школьникам авторы учебников, это абстрактное общество; происхождение этих норм общественной жизни непонятно, поэтому они воспринимаются юными умами как результат договора, а не как результат духовного становления человека.
Современная эпоха мыслит необходимость и свободу в их различии. Распространенное определение общества является результатом применяется метафизического подхода, поэтому содержит в себе не понятие, а абстракцию. Индивид, мыслящий общество, в котором он живет, как абстракцию, представляет себе свою частную жизнь в качестве совершенной и свободной только в том случае, если она никак не будет зависеть от общественной и не будет содержать себе социально необходимых предписаний. В этом, по Ф. Шеллингу, проявляется принцип дуализма, наследниками которого мы выступаем. Именно этот принцип лежит в основании разделения отраслей права на частное и публичное право.
Идея совершенного общественного строя, не достигшая своей реализации, остается идеалом или только формой общественной жизни. Право, рассматривающее частную жизнь в отрыве от общественной, является эмпирической наукой. Поскольку здесь нет действительного единства идей, все споры разрешаются путем установления между ними внешнего, механического, т.е. случайного единства. На этом основана правовая жизнь государства, на это нацелены и принятые в нем законы. Следовательно, такие законы случайны, а не необходимы.
Государство, в котором единство существует за счет подавления своей противоположности (множественности), это монархия, деспотический мир, мир рабства. Множественность, в свою очередь, стремится к абсолютности, вытесняя единство, порождает охлократию мир псевдосвободы. В таком облике и выступает современный мир, согласно Ф. Шеллингу, представляющий собой «смешение рабства со свободой».17 По закону рассудочной борьбы противоположностей, этот мир занимает позицию отрицательного отношения к древнему миру и к деспотическим и тоталитарным режимам вообще.
У Ф. Шеллинга противоположность между бытием и сознанием не является подлинной, т.е. она не первична, а вторична. Подлинной он считает противоположность между необходимостью и свободой. Образование в соответствии с этим понимается как необходимый, полностью детерминированный извне процесс. Детерминантой здесь выступает разум, занимающий внешнее по отношению к бытию положение. Разум как внешняя по отношению к бытию преобразующая сила оказывается искусственным, а сам процесс образования превращается в насилие, потому что представляет собой попытку внедрения искусственного содержания в ту естественную среду, конструкцией, т.е. реальным проектом которой он должен выступить.
В этом пункте понимание Ф. Шеллингом сущности образовательного проекта существенно расходится с тем смыслом, который вкладывали в данное понятие просветители. Образовательный проект Просвещения представляет собой искусственную конструкцию разума; у Ф. Шеллинга проект как конструкция бытия является его развитием – выражением в идеальном плане, на языке понятий, того, что в нем есть реально. Цель образования с необходимостью предвосхищает будущий образ реальности. Его содержанием выступает становление общества как абсолютного организма, а формой – совершенный правовой строй. Именно в этом организме достигаются те задачи, ради достижения которых мы мыслим существование государства.
Заключение
Образы человека в эпоху Просвещения, порожденные мировоззренческим дуализмом, оказываются механической конструкцией: в них сочетаются всеобщее и индивидуальное, мыслимые в качестве абсолютных противоположностей друг другу. Таким образом, социальная сущность человека оказывается метафизической абстракцией, рассматриваемой вне ее эмпирических проявлений. Всеобщая разумная сущность человека оказывается оторванной от конкретного индивида.
Основанием антропологического идеала, сложившегося в эпоху Просвещения, выступает рационалистический индивидуализм. Любой феномен всегда индивидуален. Поэтому, определяя разум как сферу эмпирического, следует иметь в виду, что речь идет о сфере индивидуального, т.е. частного применения разума. Рационалистический индивидуализм как антрополого-мировоззренческий принцип связан с распространившимся пониманием разума как обобщенной совокупности его индивидуальных проявлений, в качестве которых могут рассматриваться и операции частного характера, производимые каждым отдельным индивидом. Обобщенное эмпирическое понимание просветителями разума находит свое выражение в понятии «здравый смысл». Историческую задачу своего времени просветители видели в распространении научных знаний с целью идентификации разума индивида с «разумом вообще», заключенным в науках. Благодаря «здравому смыслу», возможно любое просвещение и образование.
Эпоха Просвещения, согласно Фихте, не несет в себе никакого определенного образа человечества, поскольку здесь существуют только индивиды, а человечество в целом представляется ей сущей абстракцией. Тем не менее нельзя отрицать историческую необходимость данной эпохи, поскольку она является переходом от непосредственной, бессознательной разумности бытия к разумности осознанной.
Ф. Шеллинг, впервые в истории европейской гносеологии приняв за основу познавательного процесса не различие, а тождество субъекта и объекта, дает тем самым и начало новой антропологообразовательной традиции. Социальный идеал Ф. Шеллинга – это совершенный общественный строй, результатом становления которого непременно является конструирование совершенного государства – такого государства, которое реализовало идею тождества необходимости и свободы. Государство, в котором частная и общественная (всеобщая) жизнь противостоят друг другу, представляет собой лишь внешнее, механическое соединение необходимости, якобы предписываемой со стороны общества, и свободы, проявляющейся в частных поступках индивидов.
Итак, Фихте и Шеллинг к середине 1800‑х гг. выстраивают схожие в общих чертах системы. Общими для них является как стремление элиминировать все онтологические и гносеологические противоположности в учении об Абсолютном, так и представление о самопознании Бога и об объективном мире в качестве сплава бытия и небытия, Бога и негативности. Разработка этих тем приводит обоих философов к созданию спекулятивных систем hen kai pan, претендующих на «рассечение и анатомирование» всего мироздания, т. е. в данном контексте — Бога. Однако указанные выше мировоззренческие различия заставляют и Фихте, и Шеллинга ожесточённо спорить, обвиняя друг друга в самом страшном для монистической философии грехе — онтологическом дуализме.
Список литературы
1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М., 2011.
2. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. Объективный идеализм Шеллинга. Принцип тождества субъекта и объекта. – Режим доступа: http://society.polbu.ru/gajdenko_histphilosophy/ch63_i.html
3. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. – М., 1977.