Чаньская культура в традиционном Китае

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 2
Глава 1.Чань Буддизм 5
1.1.История возникновения Чань Буддизма 5
1.2.Чаньский ритуал 7
Глава 2. Чань буддизм и культура Китая 18
2.1.Чань-буддийская живопись 18
2.2. Влияние чань-буддизма на страны Запада 20
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 31
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 33

Они представляют собой дзэн-буддийские коммуны открытого типа и университетские кампусы. Такие организационные структуры позволяют последователю дзэн-буддизма сочетать жизнь в буддийском центре с жизнью за его пределами, не прерывать социальных связей вне дзэн-буддийской общины — иметь работу, семью, заниматься общественной деятельностью и др.Нечто похожее уже существовало в средневековой Японии. Представители военного сословия, прибегая к дзэнской практике в монастырях, не прерывали исполнение своих основных социальных функций. В этом случае религиозная практика являлась не способом ухода от социальной действительности, а, напротив, стимулом для активной социальной и политической деятельности. В этом состояла особенность учения дзэн-буддизма, делавшего акцент на активную медитацию в той или иной сфере человеческой деятельности, снимавшего оппозицию между сакральным и профанацией — утверждением возможности дзэнского «пробуждения» (сатори) в сферах, далеких от чисто религиозных.Западная дзэнская община трансформировалась еще глубже, превращаясь в семейную религиозную коммуну открытого типа, характерную для Америки. В таких коммунах западный последователь дзэн может вести семейную жизнь в пределах дзэнского центра. Коммуна в современной западной действительности «сталкивается с проблемами экономической независимости, участия в общественно-политической жизни, а также с проблемами сексуальной свободы, брака, женского равноправия, воспитания детей и т. д.». Эти проблемы потребовали пересмотра ряда традиционных положений учения и практики дзэн-буддизма.Сфера производства в таких общинах ограничивается ручным трудом (сельское хозяйство, ремесленничество, сфера обслуживания). Ручной труд по-прежнему в рамках дзэнской традиции рассматривается как фусин («медитация в труде»).Семейная жизнь в общине имеет свои особенности. При интенсивной практике медитации семья нередко становится обузой для одного из партнеров, что приводит к семейным коллизиям и драмам. Перенесение семейных и сексуальных отношений во внутреннюю жизнь дзэнских центров — специфическая западная черта дзэн-буддизма, которая сформировалась не без влияния коммун хиппи и битников и по многим параметрам построена по их образцу.В западных дзэнских центрах остро встала проблема женского равноправия, которое в принципе не противоречит эгалитаристской тенденции, характерной для буддизма в целом, но которое никогда практически не реализовывалось в дзэнских монастырях в странах Востока. В дзэнских центрах на Западе стали практиковать совместные медитации, в то время как в японских монастырях женщины занимались медитацией отдельно от мужчин, в специальных залах, хотя практическая сторона подготовки была единой. Женщины в дзэнских центрах на Западе наравне с мужчинами посвящаются в монахини и включаются в иерархию.Изменилась внешняя сторона дзэнских центров. Последователи дзэн стали носить европейскую одежду, необязательным стало бритье головы, ношение сандалий и т. д. Если внешние атрибуты дзэн, изменившиеся под влиянием европейской культуры, можно считать не столь уж существенной чертой жизни современного западного дзэнского центра, то гораздо более серьезные перемены происходят во внутренней ориентации последователей дзэн-буддизма на Западе.В последнее время в дзэнских центрах усилился теоретический интерес к учению дзэн, поиск рациональных путей познания «иррациональных» основ дзэн-буддизма. Это связано прежде всего с тем, что большинство западных дзэнцев является выпускниками университетов и колледжей и в них самой системой западного образования заложено стремление рационального осмысления окружающей действительности. Кроме того, воспитанные в недрах культуры, во многом отличной от той, в которой возник и развивался дзэн, они так или иначе вынуждены «вживаться» в эту культуру путем накопления знаний о ней. Японский дзэн-буддист, в силу того что он хорошо знает буддийскую догматику (учение дзэн провозглашает отказ от буддийской догматики, делает акцент на передачу «истины» вне учения, на вневербальное постижение абсолюта нерациональным способом) , подготовлен к тому, чтобы от нее отказаться.Таким образом, религиозность интеллигенции, очищаясь от традиционных догм и норм поведения, приближается к уровню идеалистической философии или приобретает характер сугубо личного, не поддающегося рационализации переживания. На этом фоне дзэн-буддизм с его иррациональной практикой трансцендентного абсолюта, с его нонконформизмом (не допускающим расхождения между словом и делом и утверждающим естественное равенство людей), нигилизмом по отношению к авторитетам и общеизвестным истинам и т. д. становится «бесконфессиональной» религией для части западной интеллигенции, не способной порвать с религиозным мировоззрением как таковым. Как правило, дзэн-буддизм здесь является одним из элементов синкретического религиозно-философского мировоззрения, который выступает наряду с теми или иными идеями западной философской или религиозной мысли. Это может быть синкретизм дзэнских идей и экзистенциализма, дзэн-буддизма и психоанализа, дзэн-буддизма и христианства и т. д. С одной стороны, «интеллектуальный» вариант дзэн-буддизма оказывается наиболее подверженным влиянию западной культуры (религии, философии, психологии), теряет свою буддийскую окраску, «конфессиональную принадлежность». С другой стороны, он от этого не становится менее религиозным, а, напротив, дает еще больший стимул религиозным исканиям буржуазной интеллигенции, в структуре религиозного сознания которой доминирующее положение занимают не догма и ритуал, а субъективное самочувствование, тяга к иррациональному как к особой форме приспособления к «чуждой» социальной реальности.Отдельно можно выделить «христианский» вариант дзэн-буддизма, который возник как реакция на отход верующих от традиционных форм религии, как попытка обновления христианства (католицизма, протестантизма, православия) в условиях научно-технической революции. Он распространился в среде интеллигенции, склонной к богоискательству, но не особенно привязанной к какому-либо определенному «богу», а также был взят на вооружение некоторыми западными теологами, пытавшимися возродить «умершего» бога с помощью учения дзэн. На Западе делались попытки организовать центры и группы по изучению «христианского» дзэн-буддизма и использования его в богослужениях современной католической церкви .Особое направление дзэн-буддизма на Западе представляет его «битнический» вариант, связанный с массовым увлечением дзэн бунтующей молодежью 60-х годов («дзэнская революция»). Бунтующее поколение привлекли в дзэн «живая практика истины», возможность воплотить мировоззрение в жизнь, «единство слова и дела», «теории и практики». Дзэн-буддизм существовал в этой среде в упрощенном, вульгаризированном виде. Суть учения в целом была не-понята бунтующей молодежью, взявшей из дзэн лишь внешние черты: дух нигилизма, поношение авторитетов, парадоксальное поведение и т. д. «Битнический» дзэн характеризуется отсутствием внутренней собранности, культом чувственности, неуправляемых побуждений, акцентом на иррационализм, интуитивизм и антиинтеллектуализм, внутренне не связанные с дзэнской практикой, однако прикрытые дзэнской фразеологией. Выразителем идей «битнического» дзэн-буддизма стал Дж. Керуак (вождь «разбитого поколения») в своих романах «Сатори в Париже», «Бродяги Дхармы» и др. Битники создавали сельские общины, стремясь практически осуществить идеи «возвращения к природе», проповедовали сексуальную свободу, потребление наркотиков.К этому направлению примыкает «психоделический» дзэн-буддизм, подменивший медитацию практикой потребления наркотиков, которая якобы могла стимулировать достижение дзэнского «озарения» (сатори). Последователи этого направления утверждали, что, принимая наркотики, они получали психологический эффект, сходный с практикой дзэн, обходя трудности традиционной тренировки. Известный английский писатель О. Хаксли отмечал сходство наркотического кайфа с тем состоянием, которое достигается практикой дзэн.Оправдывая широкое потребление наркотиков молодежью и стремясь «идти в ногу» со стремительным темпом современной западной цивилизации, английский журнал «Теология» утвержал: «То, что аскетизм сделал для мистиков прошлого, наркотики могут сделать для мистиков настоящего». Западная теория «психоделического» дзэн была предельно проста — не надо никаких мучительных духовных поисков, истязания плоти, мудрого наставника: принял таблетку, сделал инъекцию — и ты уже в нирване. Однако эта точка зрения не нашла поддержки у традиционных дзэн-буддистов. Несмотря на кажущееся сходство наркотического состояния с тем, которое достигается с помощью дзэн, ничего общего у них нет. Последователь дзэн и автор книг по буддизму Дз. Сибаяма отмечал, что, когда эффект наркотиков кончается, полученное психологическое состояние ослабевает и исчезает. Он подчеркивал, что практика дзэн основана на фундаментальном изменении самого себя (психологическом и интеллектуальном), что только упорное, постоянное самоуглубление может привести к каким-либо результатам. Западные же дзэн-буддисты подменили «святая святых» учения дзэн — медитацию практикой потребления наркотиков.Как уже отмечалось, дзэн-буддизм в Японии имел широкий выход в светские сферы культуры и человеческой практики. Именно эти черты способствовали его широкой популярности на Западе. В настоящее время практика дзэн используется в качестве психотренинга перед принятием решений в деловых кругах западного мира, в тренировке спортсменов и т. д. Этот «прагматический» вариант дзэн-буддизма на Западе окончательно утерял свою религиозно-мистическую основу, превратился в «безрелигиозный» дзэн-буддизм, стал элементом светской западной культуры, начал носить откровенно утилитарный, практический характер.ЗАКЛЮЧЕНИЕВ современном мире, в котором научно-материалистические идеи обретают все большую силу и все большее число приверженцев, необуддийская идеология (в том числе и дзэнская), включившись в борьбу идей, действует по законам этой борьбы — модернизируется, трансформируется, выискивает новые пути для своего развития и в конечном итоге — для своего выживания. С одной стороны, дзэн-буддийские направления вбирают в себя поток разочаровавшихся в традиционной религиозности людей и даже способствуют отходу от традиционных церквей на Западе, а с другой стороны, привлекают к себе внеконфес-сиональных искателей религиозно-мистических духовных ценностей, уводят их от возможности материалистического осмысления мира и самих себя в сторону мистицизма и иррационализма.Чаньская община представляла собой замкнутую структуру, одновременно копировавшую микрокосм и макрокосм, поэтому согласованные действия всех проживавших в монастыре не только обеспечивали его нормальное функционирование, но, сливаясь в один "большой ритуал", экстраполировались за его пределы. Поэтому уже сам факт существования чаньского монастыря (конечно, при условии точного соблюдения всех заповедей и обрядов) должен был служить залогом мира и благополучия в стране и гармонии в космосе.Спонтанность и антиэгалитаризм раннего чань сменились нормативностью и жестким соблюдением уставных правил. Чань не смог слишком долго сохранять принципов первых своих патриархов в обществе, где ритуал и социальная иерархия были освящены многовековой традицией. Настоятели монастырей из вольных наставников превратились в распорядителей, контролирующих соблюдение монастырской дисциплины и точность проведения ритуалов, а чаньские монахи - в послушных монастырских чиновников.Для большинства приверженцев дзэн на Западе, особенно в период «дзэнской революции», дзэн-буддизм сыграл чисто внешнюю роль, прокатившись волной преходящей моды. Это отчетливо показало, насколько дзэн трансформировался на Западе. Живя по стандартам и стереотипам западной массовой культуры, имея самые смутные представления о культуре Востока и догматике буддизма, такой «последователь» дзэн усваивает внешнюю, экзотическую сторону учения, пренебрегая религиозно-мистической практикой, приспосабливает его к западному образу жизни и социальному поведению, будь то в рамках молодежной контркультуры или ортодоксальной буржуазной культуры.СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫАбаев Н.В. Архаичные формы религиозной теории и практики в чань-буддизме. – В кн.: Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980.Абаев Н.В. Буддийские традиции в идеологии и культуре современного Китая. – В кн.: Место религии в идейно-политической борьбе развивающихся стран. Тезисы рабочего совещания. М., 1978.Абаев Н.В. Д.Т. Судзуки и культурное наследие дзэн (чань)-буддизма на Западе. – Народы Азии и Африки, 1980, № 6.Абаев Н.В. Некоторые особенности культуры психической деятельности в раннем даосизме. – В кн.: Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Вып. 1. М., 1981.Абаев Н.В. Некоторые структурные особенности чаньского текста и чань-буддизм как медиативная система. – В кн.: Восьмая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Вып. 3, М., 1977.Абаев Н.В. Некоторые явления архаичного происхождения в теории и практике чань-буддизма. – В кн.: Девятая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Вып. 1, М., 1978.Абаев Н.В. Чань-буддизм и у-шу. – Народы Азии и Африки. 1981, № 3.Абаев Н.В. Человек и природа в даосизме и буддизме. – Общественные науки за рубежом. Сер. 9. 1981, № 2.Абаев Н.В., Нестеркин С.П. Некоторые психологические аспекты влияния чань-буддизма на человека как личность и субъект деятельности. – В кн.: Одиннадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1980.Абаева Л.Л. Замечания П.И. Кафарова о раннем буддизме и некоторые проблемы современной буддологии. – В кн.: П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. Материалы конференции. Ч. 3. М., 1979.Бургхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы. М., 1999. С. 178. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.Воскресенский Д.Н. К вопросу об особенностях развития творческой мысли в Китае ХVI-ХVII вв. – Вестн. Моск. унта. Сер. 14. Востоковедение. 1971. №2. с. 28-39.Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979.Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.Дононбаев А.Д., Ян Хин-шун. Этические концепции Конфуция и Ян Чжу. – В кн.: Десятая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1979.Иго Кокан. Дзэн то коан (Дзэн и коаны). Токио, 1970.Кагамисима Гэнрю. Хякудзё косинги хэнка катэй-но итикосацу (Некоторые соображения об изменениях в древних "чистых правилах" Байчжана).- Комадзава дайгаку бунгакубу кэнкю киё. Токио. Т. 25, 1967.Кайуа Р. Миф и Человек. Человек и сакральное. С. 249.Кондо Рёити. Хякудзё синги то Дзэнъон синги ("Байчжан цингуй" и "Чань юань цин гуй").- Индогаку буккёгаку кэнкю. Т. 17. 1969, № 2.Мудзяку Дотю. Дзэнрин сёкисэн (Толкование образов и реалий дзэнских монастырей). Киото, 1909.Осенмук В. В. Чань-буддийская живопись и академический пейзаж периода Южная Сун (ХП-ХШ вв.) в Китае. М., 2001. 384 с. Псии Сюдо. Содай-но дзэн (Чань при династии Сун).- Гэндай сисо. Т. 8, № 14. Токио, 1980.Роули Дж. Принципы китайской живописи. М., 1989. 160 с.Сиина Кою. Сёто дзэнcя-но рицуин кёдзю-ни цуйтэ (О проживании чаньских монахов в монастырях Винайи в начале династии Тан).- Индогаку буккёгаку кэнкю. Т. 17. 1969, № 2.Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.Уи Хакудзю. Буккё сисо кэнкю (Исследование буддийской мысли). Токио, 1943.Цзин-дэ чуань дэн лу (Записи о "передаче светильника", составленные в годы правления Цзин-дэ). Серия "Сы бу цун кань". Шанхай, 1936.Чань юань цин гуй ("Чистые правила" для чаньских монастырей).- Дайнихон дзоку дзокё. II, 16-5. Киото, 1912.Чи сю Байчжан цин гуй (Проверенный императором устав "чистых правил" Байчжана).- Тайсё дайдзокё. Т. 48, № 2025. Токио, 1976.Шеффлер Р. Является ли бог «абсолютом»? Является ли «абсолют» богом? // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3, Философия. РЖ РАН. М., 2004. № 1. С. 94. Collcutt M. The Early Ch'an Monastic Rule: Ch'ing Kuei and the Shaping of Ch'an Community Life.- Early Ch'an in China and Tibet. Ed. by W. Lai and L. R. Lancaster. Berkley, 1983.Collcutt М. Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in Medieval Japan. Harvard, 1981.Hobogirin. Dictionnaire encyclopedique du bouddhisme d'apres les sources chinoises et japonaises. Fasc. 5. Paris - Tokyo, 1979.Yu Chun-fand. Chung-fend Ming-pen and Ch'an.- Yuan Thought: Chinese Thought and Religion under the Mongols. Ed. by Hok-lam Chan and Th. de Bary. N. Y., 1982.Yu Chun-fang. The Renewal of Buddhism in China. Chu-hung and the Late Ming Synthesis. N. Y., 1981.