Философия древнего Китая и ее основные школы

Введение 3
Глава 1. Основания древнекитайской философии 5
Глава 2. Место человека в древнекитайской философии 7
2.1. Учения Конфуция о человеке 7
2.2. Даосизм о человеке 9
2.3. Другие воззрения 11
Глава 3. Древнекитайские философские школы 12
3.1. Общие представления 12
3.2. Даосизм 13
2.3. Конфуцианство 22
Заключение 29
Список источников и использованной литературы 31

Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером».
Таким образом, «благородный человек» Конфуция - это умозрительный социальный идеал, назидательный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социального престижа для каждого, и особенно для тех представителей высшего сословия ученых-чиновников, профессиональных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н. э. - III в. н. э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.
Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в официальную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к старшим, напускной скромности и добродетели. Многочисленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нормы и стереотипы поведения каждого человека в зависимости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отражение в том, что обычно именуется «китайскими церемониями».
В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении и смерти, поступлении в школу или назначении на службу - всегда и во всем существовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и церемониала - трактат Лицзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое положение в обществе человек занимал. Так учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизированное и приспособленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, стало одной из основ, на которых зиждилось гигантское здание китайского государства.
Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального идеала, сформулировал основы того социального порядка, который хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын - сыном, государь - государем, чиновник - чиновником», т. е. пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий: верхов и низов - тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства - Мэн-цзы (372-289 до н. э.), как и все их последователи, считали вечным и неизменным, идущим от мудрецов легендарной древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и тем более не богатство, которое Конфуций и Мэн-цзы откровенно презирали, но только знания и добродетели, а точнее - степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.
Формально этот критерий открывал путь наверх для любого, и сам Конфуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто приносил «связку сушеного мяса», т. е. плату за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа труднопреодолимой преградой - «стеной иероглифов», т. е. грамотностью, которая и определяла социальное положение и имущественный ценз человека на протяжении всей истории Китая. Уже в Лицзи было специально оговорено, что ли (т. е. церемонии, обряды) не имеют отношения к простонародью и что грубые телесные наказания не применяются по отношению к грамотеям. Правда, удачливые выходцы из низов, овладев грамотой, могли сделать карьеру и оказаться наверху. Но в принципе это ничего не меняло: получив образование и конфуцианское воспитание, любой становился опорой того порядка, к неизменности которого призывало само учение.
Конечной и высшей целью управления Конфуций и Мэн-цзы провозглашали интересы народа. Конфуций сурово осуждал своего бывшего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с крестьян («Он не мой ученик!»). Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором - божества и лишь на третьем - государь. Однако те же апостолы конфуцианства были глубоко убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным путем, но не нужно объяснять, почему» (Луньюй, гл. VIII, § 9).
Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, - это беспрекословный авторитет для младшего, подчиненного, подданного. Слепое повиновение его воле, слову, желанию - это элементарная норма для младших и подчиненных как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство - это большая семья, а семья - малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи - беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям.
Говоря о современности и конфуцианстве, китайский аналитик Чжао Чуньфу считает, что в конфуцианской этике содержатся постулаты как противоречащие модернизации и демократизации, так и способствующие им. Первое обусловлено тем, что конфуцианская этика является продуктом древней аграрной цивилизации. Это феодальная этика, основанная на принципах жесткой иерархии, противоречащей духу индустриального общества, построенного на товарно-рыночных отношениях при равенстве субъектов. Другой аспект конфуцианства заключается в том, что в течение 2000 лет развития оно вобрало в себя многие положения других учений, философских течений, верований, социальных и политических традиций, которые делают его совместимым с модернизацией. Следует подчеркнуть, что, будучи официальной идеологией императорского Китая, конфуцианство оказало большое влияние на формирование политической культуры китайского народа. Вплоть до XX в. конфуцианство культивировалось, главным образом, в рамках института «большой семьи». Затем остатки конфуцианства в мышлении китайцев стали предпосылкой для возникновения современной политической культуры переходного типа, основанной на квазисемейственности. По мнению аналитиков, демократические и антидемократические черты как в классическом конфуцианстве, так и в современной политической культуре китайцев находятся в переплетенном, порой неразделимом состоянии. Тем не менее, в настоящее время в политической культуре китайцев наметилась тенденция к проявлению черт индивидуализма. Появляются предпосылки для возникновения этического учения, сочетающего в себе ценности конфуцианства и предпринимательства, что могло бы стать идеологической базой для процесса модернизации. Преследование конфуцианского учения при Мао Цзэдуне, а также реалии современного Китая (в частности, регионализм и коррупция власти), которые в широких массах воспринимаются как продукт коммунистической системы, в определенной степени способствуют делегитимизации нынешней политической системы страны, что делает необходимость ее демократизации все более актуальной.

Заключение
Китайская философия внесла смысл в жизнь не только китайского народа, но и многих народов в мире. Сейчас многие страны «болеют» Востоком, не исключая и Россию: изучают их языки, историю, культуру, традиции, боевое искусство, йогу и многое другое. В поисках свободы, спокойствия, гармонии человек современного общества окунается в мир китайской философии во множестве ее проявлений и получает ту частичку света, которой ему так не хватает в жизни, наполненной условностями, ограниченностями, предрассудками. И, конечно, остается надеяться, что великие учения китайских мудрецов не канут в лету и будут нравственными заветами еще на многие годы. Практичность, ориентированность не на поиск и выработку идеала, в соответствии с которым следовало бы изменить реальность, а на поддержание реальности такой, какая она есть. Отсюда отсутствие сколько-нибудь серьезных апелляций к сверхъестественному, базирование на вполне достижимом идеале социальной, этической и политической системы. Этот идеал, конечно, освещен благословением Неба, но для его воплощения в жизнь не требовалось ничего невозможного. Все теории должны просто ориентировать народ на поддержание порядка. Поэтому в китайских письменных памятниках очень подробно рассматриваются способы управления государством и способы самоусовершенствования человека. Внутренне китайская философия необычайно стабильна. Основой такой стабильности было постоянное подчеркивание исключительности китайского способа мышления. Следствием его явилось постепенное появление и закрепление чувства превосходства китайского национального умозрения, его нетерпимости ко всем другим философским взглядам.
Моё мнение по этому вопросу таково: Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Ее идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.
Список источников и использованной литературы
Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С.86
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С.347
Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 79
Гране М. Китайская мысль. М., 2004. С. 125
Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961. С. 643
Буров В. Г. Некоторые проблемы изучения истории китайской философии // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983. С. 178
Звиревич В. Т. Древнекитайская историография философии // Известия Уральского государственного университета. Серия 3: Общественные науки. 2007. Т. 48. № 2. С. 237—249.
Ян Хиншун. Зарождение философии в Китае. // Вопросы философии.1955. № 1. С.67
Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989. С. 32
Поликарпов В.С. История религий. Лекции и хрестоматия. М., 1997. С.56-65.
Дёмин Р.Н. Философия, астрономия и магия в древнем Китае (к вопросу об отборе материала для школьных курсов истории философии и истории науки) // Гуманитарные основы естественнонаучных знаний. СПб., 2012. – C.122
Иванюженко А. Б. Влияние традиционной китайской философии на правоприменение в КНР и развитие российско-китайских отношений // Ученые записки юридического факультета Санкт-Петербургского университета экономики и финансов 2009. № 25. С. 108
Fan D. Marxist philosophy and humanisn in mainland China — An outline//Boston studies in the philosophy of scence. Dordrecht etc., 1995. Vol.164: Science, politics and social practice. P.15
Torchinov, E. A. Philosophical Studies (Sinology and lndology) in St.Petersburg (Leningrad), 1985—1990 // Philosophy East & West. Vol.42. No.2. April 1992. P.331
Юркевич А., Кобзев А. И. Словарь китайской философии и культуры // Проблемы Дальнего Востока. 1993.№ 3. С. 153
Эймс Р. Т. Исследования китайской философии в Америке // Философские науки. 1997. № 2. С. 542
Солонин К. Ю. Католическая философия в контексте китайской мысли //Философские науки. 2007. № 9. С. 82
Цзя, Цзэлинь. Изучение русской и советской философии в Китае // Вопросы философии. 2007. № 5. С.64
Чуньфу, Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф., Москва, 22—24 сент. 1999 г. Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ / Ин-т Дальн. Востока РАН. М., 1999. С. 123
Быков Ф. С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966. С.86
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С.347
Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. С. 79
Гране М. Китайская мысль. М., 2004. С. 125
Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961. С. 643
Буров В. Г. Некоторые проблемы изучения истории китайской философии // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе, 1983. С. 178
Звиревич В. Т. Древнекитайская историография философии // Известия Уральского государственного университета. Серия 3: Общественные науки. 2007. Т. 48. № 2. С. 237—249.
Ян Хиншун. Зарождение философии в Китае. // Вопросы философии.1955. № 1. С.67
Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М., 1989. С. 32
Поликарпов В.С. История религий. Лекции и хрестоматия. М., 1997. С.56-65.
Дёмин Р.Н. Философия, астрономия и магия в древнем Китае (к вопросу об отборе материала для школьных курсов истории философии и истории науки) // Гуманитарные основы естественнонаучных знаний. СПб., 2012. – C.122
Иванюженко А. Б. Влияние традиционной китайской философии на правоприменение в КНР и развитие российско-китайских отношений // Ученые записки юридического факультета Санкт-Петербургского университета экономики и финансов 2009. № 25. С. 108
Fan D. Marxist philosophy and humanisn in mainland China — An outline//Boston studies in the philosophy of scence. Dordrecht etc., 1995. Vol.164: Science, politics and social practice. P.15
Torchinov, E. A. Philosophical Studies (Sinology and lndology) in St.Petersburg (Leningrad), 1985—1990 // Philosophy East & West. Vol.42. No.2. April 1992. P.331
Юркевич А., Кобзев А. И. Словарь китайской философии и культуры // Проблемы Дальнего Востока. 1993.№ 3. С. 153
Эймс Р. Т. Исследования китайской философии в Америке // Философские науки. 1997. № 2. С. 542
Солонин К. Ю. Католическая философия в контексте китайской мысли //Философские науки. 2007. № 9. С. 82
Цзя, Цзэлинь. Изучение русской и советской философии в Китае // Вопросы философии. 2007. № 5. С.64
Чуньфу, Чжао. Конфуцианская этика и модернизация: конфликт и интеграция // Китай, китайская цивилизация и мир. История, современность, перспективы: материалы X Междунар. науч. конф., Москва, 22—24 сент. 1999 г. Ч. II: Китай на пути модернизации и реформ / Ин-т Дальн. Востока РАН. М., 1999. С. 123
33