Традиционные религиозные воззрения в современном Китае.

Введение
Глава 1. Историческое развитие религиозных воззрений Китая
1.1. Религия в истории Китая
1.2. Национальные религии Китая: конфуцианство, даосизм
Глава 2. Современное развитие традиционных религий Китая
2.1. Философия даосизма: онтологический принципы и социально-историческая ретроспектива
2.2. Влияние традиционного китайского религиозно-философского мышления на современные верования
Заключение
Список литературы

Даосские философы придерживались принципа цикличности развития мира, который был центральной идеей «Книги Перемен». Это достаточно наглядно можно проследить на примере отношения даосов к сущности исторических процессов, которые происходили в Поднебесной. Представители даосизма, кстати, имели значительное влияние на формирование общечеловеческих подходов и представлений о оценки и периодизация истории. Им удалось создать теории, что на наивно-натуралистическом уровне объединяют линейную и циклическую модели исторического процесса, а также специфически китайскую модель «тела династии», которая основывалась также на циклической по сути «теории Пяти первоэлементов»(Торчинов Е.А, 2004).Относительно принципа корелятивизма отметим, что коррелятивное мышления представляет собой познавательную деятельность, опирается на систематизацию явлений мира в соответствии с принципом подобия. При этом предполагается онтологичность данного принципа. В такой модели мира детерминизм рассматривался не по схеме причина-следствие, разворачивающийся во времени и в пространстве, а как вневременной и внепространственный резонанс, отношения типа «стимул» - между категориально единственными вещами «одного рода». Древнекитайские мыслители достигли значительных успехов в разработке специфической «методологии» и непосредственной построении классификационных рядов взаимосвязанных объектов, явлений, процессов, яки имеют значительную степень сходства. На основе коррелятивного принципа преимущественно и строилась традиционная китайская общенаучная методология. Истоком ее также была «Книга Перемен» и связанное с ней «учение о символах и числах», что институализувалося уже в эпоху Хань (III в. До н.э. - III в. Н.э.). В период Сун (X-XIII вв.) сформировалось более «совершенное»«учение о схемах и текстах», которое отразило неоконфуцианское переосмысление старой методологии. Это учение стало общетеоретической основой, которая объединила социальные и естественные знания.Одной из важнейших черт традиционной китайской культуры и философии является проповедь идеала крепкого правления и обеспечения порядка в Поднебесной. Соответственно, мыслителей, прежде всего,интересовала проблема гармонии человека и общества; приоритет здесь предоставлялся этике и нумерологии, которую считали «общей методологии», а акцент переносился на родственные связи и ритуал. Известный исследователь древнекитайской традиции А.И. Кобзев охарактеризовал основы традиционной китайской философии так: она организована «по принципу целостно-нормативной генерализации в условиях верховенства нумерологии»(Кобзев А.И., 1994). При этом самостоятельной, законченной логической системыдревнекитайские философы, в том числе и даосского направления, не создали. С начала новой эры, после рецепции буддизма из Индии, они начинают постепенно использовать отдельные элементы достаточно развитого логического аппарата индийской философии.Онтологические «принципы», которые исповедовали представители философского даосизма, непосредственно повлияли и на их взгляды относительно человека, морали и общества. Основополагающими произведениями философского даосизма считаются трактаты «Дао-дэ-цзин» (VI в. до н.э.), «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы»(IV в. до н.э.). Даосизм как философия и разносторонняя практическая деятельность сформировал весьма своеобразную систему социальных и нравственных ценностей и ориентиров. Важнейшие из них, по нашему мнению, являются: отстраненное отношение к жизни, любовь к самой жизни и, одновременно, пренебрежительное отношение к смерти; срединный путь, в том числе и в вопросах нравственности и морали; негативное отношение к обществу в целом и его отдельным институтам, цивилизации, в определенной степени даже некоторый аморализм; презрение к материальным ценностям; следование естеству, естественному пути: не деяние, созерцательность и некоторые другие.Социальный идеал «Дао-дэ-цзин» - маленькая патриархальная страна, максимально отделенная от других государств. Ее жители отказываются от «бремени» цивилизации и даже от письменности и живут естественной жизнью. Автор «Дао-дэ-цзин» резко критикует конфуцианцев с их учением о морали (для даосов она является искусственной конструкцией, а не выражением природы сущего) и социальную иерархию.Похожие взгляды высказывает и другой выдающийся представитель даосизма - Чжуан-цзы. В сфере социальной мысли одноименный трактат «Чжуан-цзы» развивает традиционную даосскую утопию общества, свободно живет в единстве с природой. Чжуан-цзы призывает к уничтожению цивилизации и государственности как поля деятельности «больших разбойников», которые обворовывают Поднебесную вместе со всеми замечательными установками мудрецов далекого «золотого века» в прошлом, со всей «гуманностью» и «справедливостью»государственников-конфуцианцев (Торчинов Е.А, 2004).На протяжении веков даосизм переживал взлеты и падения, поддержку и гонения, периодически становился даже официальной идеологией правящей в то время императорской династии. Даосизм отвечал потребностям и стремлениям как образованных верхов, так и необразованных низов китайского общества. Для низов привлекательными были социальные утопии с провозглашенным в них равным распределением имущества при жесткой регламентации внутреннего жизненного распорядка. Эти теории играли свою роль и во время средневековых крестьянских восстаний. Кроме того, с народными массами даосизм был связан обрядами, геомантией (фэн-шуй), практикой гадания, лечение, боевыми искусствами и т.п.. Именно на этом низком уровне даосизма сформировался тот огромный пантеон, с которым был связан религиозный аспект даосизма. В этот пантеон, кстати, наряду с учителями и главами религиозных доктрин, мог попасть любой незаурядный человек, который оставил после себя добрую историческую память.Значительное внимание даосские философы уделяли социально-философским, морально-этическим категориям. Так, Чжуан-цзы считал, что у нас нет свободы выбора между добром и злом. Рассуждения о добре и зле, по его мнению, - пустая трата времени. Спорным в его обучении является то, что он ставит под вопрос само существование добра и зла. Не существует, утверждает философ, добра как такового и зла как такового, оба они относительны. С точки зрения зла, добро - это зло, а зло - это добро. Это только противоположные части одного целого. Лучший способ быть хорошим - не заявлять публично, что ты хороший.Чжуан-цзы продолжил мысль Лао-цзы о том, что поведение человека является правильным лишь тогда, когда оно естественно и соответствует ситуации. Даосы считают, что люди добрые по природе. Но губительный процесс «социализации» уничтожает природную доброту, и тогда люди придумывают себе стандарты доброты, чтобы упорядочить жизнь. Пытаясь подстроиться под них, мы теряем внутреннее ощущение добра.Отметим, что некоторые взгляды даосских философов и практикующих последователей этого учения созвучны с современными призывами к гуманизму, защиты окружающей среды, сохранения природы, охраны окружающей среды. В этом контексте даосы фактически были предвестниками современных «экологов», а их идеи определенным образом корреспондируют со взглядами представителей таких известных общественных движений, как «GreenPeace», обществ по защите животных и растений и т.п..Также отметим, что взгляды, аналогичные взглядам древних даосов о необходимости и целесообразности единения человека с природой, высказанные 2-2,5 тысячи лет назад, стали осознаваться представителями европейской цивилизации только в XIX в. Так, известный американский писатель-романтик и философ Г.Торо в 1854 г. в художественном по форме философском трактате «Уолден, или Жизнь в лесу» изложил оригинальную космологическую концепцию природы и человека. Торо был уверен, что только близость к природе, воплощающей трансцендентный идеал, может указать человеку путь к нравственности. А постижению этого пути способствует одиночество, которое помогает человеку ощутить свою естественную гармоничность.Согласимся с известным французским исследователем философии и культуры Древнего Китая М.Гране о том, что взгляды двух наиболее философских школ Китая - даосизма и конфуцианства образуют своеобразный сгусток идей, что постоянно разбухает за счет их поглощения или примирения с ними. Хотя борьба между ними выглядит как столкновение двух априорных точек зрения (первой как своеобразной натурфилософии на мистико-магической основе и второй, направленной на поддержку социоцентризма), даосизм и конфуцианская ортодоксия получают вдохновение (с разной степенью очевидности, однако, одинаково глубоко) двойственной целеустремленностью, вселенской (универсальной) и гуманистической одновременно.Итак, подытоживая сказанное, отметим, что важные идеи, принципы, положения и категории древнекитайской философии даосизма в значительной степени связаны с попытками осознание связи социального и природного. Даосы смогли постичь законы строения, функционирования и развития общества, создали ли первые в мире «модели» исторического процесса и социальной динамики, очертили некоторые важные вопросы социального управления, предприняли попытку осознать роль и место человека в окружающем мире. А, как известно, эти проблемы и вопросы есть, прежде всего, предметом и сферой исследований социальной философии и философии истории. 2.2. Влияние традиционного китайского религиозно-философского мышления на современные верованияВ наше время тотальной глобализации, информационной «прозрачности» и относительно свободных миграций между Востоком и Западом, традиционные китайские верования получают новую жизнь. Указанный процесс, в частности, в виде прямого распространения китайских верований и духовных практик, таких как движение Фалуньгун. Распространение различных китайских религиозных идей и практик в мире происходит также в виде гимнастических практик у-шу и ци-гун, или образованияклубов боевых искусств, основанных на китайских религиозно-философских основах. В скрытом виде это явление проявляется также массовым интересом к Фэн-шуй при оформлении магазинов и офисов и большой популярности в массовом сознании «восточного календаря» и так далее. Е.Торчинов называл подобные проявления новым - мирским или светским - типом даосизма (Пелюх Е.И., 2009). Е.Торчинов, ссылаясь на работы М. Гране, Дж. Нидэма и А.И. Кобзева, определяет господствующее китайское мировоззрение как виталистический натуралистический холизм, к которому нужно добавить еще такие качества как антропологизм и панетизм(Торчинов Е.А., 2005). Черты этого «виталистических натуралистического холизма» сходны с европейскими пантеистическими представлениями, но более конкретны. Они разворачиваются вроде в нескольких параллельных планах человеческого опыта и рассуждения.Практический план относился к сфере этики, но вытекал из космологического. Поскольку человек является микрокосмом, то она содержит в себе всю полноту бытия и не может нарушать законы этики, царящие в универсуме. В этом заключается панетизм китайского религиозно-философского паттерна.План собственно бытийный устанавливалине-разрозненность, не-двойственность сущности и явления, субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, или, как это говорили в Китае, «тела» (те) и его «функции» (юн). Исходной точкой этих соображений был тезис об извечной изменчивость сущего, которое достигает полноты бытия в момент самотрансформации, на грани своего существования. Исходя из этого, китайцы определяли реальность как Большой Предел (тай ци), одновременно вездесущий и вечнооотсутствующий. Отсюда большое значение приобрели философемы «Пустота» и «Отсутствие», которые воплощали полноту совместного бытия всех вещей (субстанционность полностью отождествлялась в китайской мысли с пустотой и отсутствием) (Макиннес Нейл, 2010).Приоритет «внутреннего» над «внешним» измерением в религии, смысловую нагрузку понятий «пустота» и «отсутствие» обусловили склонность китайцев к сближению ритуала и игры. Сам вид китайских храмов - ярких, украшенных драконами и веселыми идолами - напоминает о кукольную игру, детскую сказку. Но в этой игре, карнавале выражалось отношение «пустоты» к миру вещей, неопределенное, не сводимое к догматам. Идея сочетания «внутреннего» и «внешнего» в ритуале обусловила внешний вид китайских богов - эксцентричный, часто даже гротескный. Но это лишь маска, которая самой своей нелепостью утверждает недостоверности образа. Такая маска призвана быть не предмет созерцания, а знаком незримой глубины опыта и нерушимого покоя пустоты. Хотя понимали эти «внутренние» измерения ритуала лишь элита - чиновники, учителя, мастера, а не простой народ, в этом заключалась обособленность между внешними формами китайской религии и ее внутренним содержанием (МалявинВ.В., 2000).Итак, «мир китайской культуры - мир вполне имманентный, вмешательство трансценденции в его существование исключено из-за отсутствия самой трансценденции. ... Единственный и целостный космос, пронизанный потоками жизненной силы, все элементы которого находятся во взаимосвязи и гармоническом единстве, одновременно непрерывно трансформируясь и изменяясь в своей изначальной энергичной пластичности» (Торчинов Е.А., 2005). Еще одной важной чертой китайского универсума, которую отмечает Е.Торчинов, являетсяглубокая магическая его картины мира, магическая, которую французские синологи подметили далеко не сразу (Торчинов Е.А., 2005). Базовым в китайском религиозном паттерне есть понятие о пяти первоэлементов (дерево, огонь, земля, металл, вода), которые включены в теорию перехода отрицательного в положительное (Инь в Ян) и наоборот. Этот переход имеет пять фаз, которые идут в особом порядке, порядке взаемоподолання: дерево преодолевается металлом, металл - огнем, огонь - водой, вода - землей, земля - деревом. При этом дерево является Ян, что зарождается; огонь - зрелым Ян, земля- равновесием Ян и Инь; металл - Инь, что зарождается, вода - зрелым Инь. Кроме того, каждый из пяти первоэлементов является определенным состоянием ци и воплощением различных явлений, содержащих эти состояния:Дерево - зарождение Ян - восток - весна - зеленый - дракон - гуманность - печень.Огонь - зрелость Ян - юг - лето - красный - феникс - благоговение - сердце.Земля - гармония Инь-Ян - центр - середина года - желтый - желтый дракон - искренность - селезенка.Металл - зарождение Инь - запад - осень - белый - тигр - справедливость - легкие.Вода - зрелость Инь - север - зима - черный - черепаха-змея - мудрость - почки.Понятно, что с точки зрения причинного мышления между этими предметами, явлениями и категориями нет вообще ничего общего. Причинная связь предполагает обусловленность феномена «a» феноменом «b» как причиной последнего. Корреляционная связь предполагает, что между «a» и «b» существует определенная связь другого рода - корреляция, основанный на некоторой родства «a» и «b».В создании таких корреляционных цепочек, в которых, с точки зрения формальной логики, нет никакого смысла, задействован закон умозаключения по аналогии, один из важнейших для мифологически религиозного мышления. Аналогия, как форма индуктивного умозаключения, способна обозначить пути для догадки о неизвестных признаки объектов, хотя сама она не является доказательством в силу вероятностного характера ее выводов. Перенося одни значения на другие, аналогия способствует наделению предметов несвойственными им с формальной точки зрения признаками, хотя с точки зрения мифологического мышления, в котором не действуют законы формальной логики, все абсолютно логично. Что общего между весной, драконом и печенью? - Задается вопросом Е. Торчинов. «Ответ очень прост: эти три явления (во времени, в животном мире и микрокосме тела) воплощают в себе один и тот же состояние энергии ци, а именно - состояние зарождения и нарастания его положительной (Ян) заряженности»(Е.А. Торчинов, 2007).Понятие о «симпатии» в китайском интеллектуальном паттерне стало важным аспектом коррелятивного мышления под названием «родство видов» (тун лей). Все феномены классифицируются по родам или категориям (лей). Критерием для этого выступает принадлежность явления к «Инь» или «Ян» сфере существования, а после к тому или иному космогоническому первоэлементу. Между явлениями «одного рода» существует определенная связь: подобное взаимодействует с подобным. Таким образом, Космос предстает единственной резонирующей системой, большим единым организмом, который образован родами всего сущего, взаимно отзываются, резонируют по принципу «воздействие - отклик» (хай-ин).Антропологизм китайского религиозного паттерна базируется на принципе, который А. Кобзев назвал гомоморфизмом, т.е. подобию микро-и макрокосма, и который, согласно современной терминологии, можно назвать Антропокосмизм. Мир и человеческое тело также рассматривались как единый комплекс структурных соответствий (Кобзев А.И., 1987). По этой теории, порожденной архаичным мифологическим мышлением, даосы сделали важный мировоззренческий вывод: поскольку Космос как нечто целостное имеет вечное существование, тело человека, является уменьшенным аналогом Космоса, также может иметь вечное существование. Нужно восстановить утраченные связи с Дао, чтобы восстановить соответствие человека и Космоса, что, в свою очередь, приведет к бессмертию человеческого существа. Для этого нужно следовать «собственной природе» (цзыжань) в ее первозданности (пу), соответственно - следовать Дао (Е.А. Торчинов, 2007). Эти теории, основанные на поисках бессмертия, способствовали совершенно иному руслу, в которую направила Восточная медицина в сравнении с Западной.ЗаключениеВышеописанные принципы мышления стали причиной того, что космология протяжении почти всей своей истории имела чрезвычайно важное влияние на все сферы жизни в Китае. Космологические принципы понимания мира оказывались во всех сферах китайской культуры: в смысле власти, которая воспринималась как космологический символический ритуал; в структуре власти, уподоблялся «едином телу» - организму всего государства, единственному, в свою очередь, с Небом (даже в структуре императорского гарема, который считался символом универсума) в планиметрии внешнего вида империи - «небесной планиметрии», построении китайских городов и поселков. Космологические представления были закреплены в традиционном законодательстве, в китайской историографии, в семейной жизни, в обустройстве общинно-кланового общественного устройства, в учении о человеке, в медицине, в сексуальных практиках, боевых искусствах, в этике и эстетике, в искусстве. Даже в технике механическое не было отделено от органического. Китайская традиция предоставляла человеку широкие возможности для технической деятельности, но не позволяла ей противопоставлять себя природе и относиться к ней как к бездушной материи. Технические достижения китайцев, при всей их значимости, оставались вписанными в всеобщий космически естественно человеческий порядок мироздания. Именно поэтому влияние космологии на китайский национальный менталитет с давних времен - почти до XX в., Когда начался период атеизма и «культурной революции» - был вполне тотальным (Малявин В.В., 2000). Современный Китай является многонациональной страной, в ней проживает 56 этнических групп, из которых собственно китайцы составляют подавляющее большинство (около 93% населения). Отсюда и чрезвычайная религиозная пестрота. Большинство ханьцев исповедуют даосизм (сюда официальная китайская идеология включает и конфуцианство), народности хуэй, уйгуры, казахи, киргизы, татары узбеки, таджики - ислам; тибетцы, монголы и юнгуры - ламаизм и буддизм; мяо и яо - христианство; орочи, эвенки и дауры - шаманство.Невозможность вычленить этику с синкретического комплекса норм, которые охватывали мораль, обычное право, обряды, обычаи, церемонии, ритуалы и др. и ее практическое слияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий» помогли конфуцианству постепенно овладеть религиозными взглядами, эффективно используя в своих проповедях не только разум, но и веру.С обретением мощных социальных и духовных санкций (официально-государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной) конфуцианские этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина.Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного стереотипа.В этом и заключалась главная сила «китайских церемоний», четко диктовались каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться.Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже - мусульманином или христианином.Но в одном китаец всегда, от рождения до смерти, оставался принципиально неизменяемым: вольно или нет, сознательно или бессознательно он должен быть носителем неизменных принципов конфуцианского комплекса этико-ритуальных норм.Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во многом.Здесь есть высшее божественное начало - Небо.Но китайское Небо - это не Яхве, не Иисус, а не Аллах, а не Брахман и не Будда.Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку.Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться.Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры) и Дао (основная категория религиозного и философского даосизма), причем Дао в его даосской трактовке (существовала и конфуцианская интерпретация Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индуистскому Брахману.Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.Китайцы совсем не интересуются причинами своей судьбы, а даже если и интересуются как-то не очень осмеливаются над этим задумываться. Выходить в своих мыслях за пределы человеческого опасно, демоны и призраки могут воспользоваться этим и прийти, лучше их никогда не трогать. Китайцы сосредоточивают свое внимание на том, что им точно понятно, на небольшом фрагменте жизни в свете красных фонарей. В этих пределах китайская религия действенна. А за пределами этого все неверно, полно страданиями. Все пустое, и как говорила ЯньСицзяо: «Вымыть руки, почистить ногти, шлепанцами месить грязь».Список литературыВасильев Л.С. История Востока. В 2-х т. - М., 1998.Васильев Л.С. История религий Востока. - М., 1988.Великие мыслители Востока. Выдающиеся мыслители, философские и религиозные произведения Китая, Индии, Японии, Кореи, исламского мира / Под ред. Я.П. Мак-Грила. -М., 1998.Гране М. Китайская мысль от Конфуция и Лаоцзы. - М., 2008.Дао: гармония мира / / Чжуанцзы. - М., Х., 2002.Душа человека / / Фромм Э.. Любовь к Богу. - М., 2004.Капра Фр. Дао физики: Общие корни современной физики и восточного мистицизма. - М., 2008.Кобзев А.И. Теоретические основы китайской медицины / / Современные историко-научные исследования: наука в традиционно Китае: Реферативный сборник. - М., 1987. - С. 189Кобзев А.И. Учение о символах и числах в классической китайской философии. - М., 1994.Конфуций. Изречения. - М., 1994.Конфуций. Уроки мудрости: Сочинения / / Шуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга Перемен" - М., Х., 2003.Крушинский А.А. Что такое гексаграммы И Цзина? / / Общество и государство в Китае. XXXV научная конференция. - М., 2005.Лао-Цзы. Дао дэцзин: Книга о пути к силе; - Красноярск, 2005.Малявин В.В. Китайская цивилизация. - М.: Издательство Астрель, 2000. - С.239-243Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. - М., 2003.Маслов А.А. Загадки и коды "Дао дэ-цзина". - Ростов н / Д., 2005.Пелюх Е.И. Развитие нового религиозного движения «Фалуньгун» в России (философско-религиоведческий анализ). Автореферат диссертации канд. филос. наук. - Благовещенск, 2009. - С. 64Путь золота и Киноварь: Даосские практики в исследованиях и переводах Е.А. Торчинова. - СПб.: Азбука-классика, 2007. - С. 260-261Семенов Н.С. Философские традиции Востока. - Мн., 2004.СымаЦянь. Исторические записки: В 2-х тт. - М., 2006.Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М., 2006.Толбот М. Голографическая вселенная: Новая теория реальности. - М., 2008.Торчинов Е.А. Даосизм. "Дао-Дэцзин". - СПб., 2004.Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельно. - СПб., 2005.Ясперс К. Истоки истории и ее цель / / Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994.