Философия Нового времени: проблема обоснования научного знания. Эмпиризм и рационализм

Философия Нового времени: проблема обоснования научного знания.
Эмпиризм и рационализм
Введение………………………………………………………………………….3
Глава 1. Проблема обоснования научного знания…………………………4
Глава 2. Эмпиризм и рационализм…………………………………………..7
Заключение…………………………………………………………………….27
Список литературы…………………………………………………………...29

Деятельность монады предстает как изначально заложенная в ней индивидуальная программа, где все действия предопределены в соответствии с замыслами Бога.
Философская система Лейбница, объективно-идеалистическая по своей сути, пронизана глубокими диалектическими идеями, которые нашли яркое выражение в следующих принципах. Первый – принцип всеобщих различий, он гласит о неисчерпаемом многообразии мира. Второй – принцип тождественности неразличимых вещей. С точки зрения этих двух принципов мир предстает как совокупность самотождественных, но различных между собой вещей. Третий – принцип постепенности, который также называют законом непрерывности. Он подчеркивает, что всякие изменения в вещах происходят посредством бесконечно малых количественных прибавлений и, таким образом, устанавливается всеобщая связь вещей, их настоящего состояния с прошлым и будущим. Четвертый – принцип модальности или дискретности – констатирует индивидуацию вещей, их уникальность и неповторимость. Лейбниц также рассматривает принцип всеобщего изменения и развития, полноты, совершенства и другие.
В теории познания он стремится примирить противоречия и объединить противоположные гносеологические тенденции: декартовский рационализм и локковский сенсуализм и эмпиризм. Следуя Локку, Лейбниц считает невозможной никакую интеллектуальную деятельность без чувственного познания, но отвергает понимание сознания как "чистой доски", аргументируя тем, что душа не похожа на доску или воск, она не телесна.
В книге "Новые опыты о человеческом разуме" Лейбниц как когда-то Локк в "Опыте о человеческом разуме", решает важную гносеологическую проблему происхождения знания. Но, вопреки английскому философу, отвергшему теорию "врожденных" идей и принципов и отстаивавшему тезис об опытном происхождении знания, Лейбниц защищает идеалистическое учение о внечувственном происхождении знания. Вслед за Декартом он настаивает на том, что "душа содержит изначально принцип различных понятий и теорий", которые представляют собой как бы некие божественные "вспышки света", они скрыты внутри нас и обнаруживаются при столкновении с чувствами".
Врожденными Лейбниц называет все положения математики, логики и даже нравственные принципы, потому что они "доказываются изнутри только с помощью разума" и "не зависят от примеров…и от свидетельств чувств". Такими же не зависящими от опыта считаются принципы или законы тождества, противоречия, достаточного основания. Гносеология Лейбница явно оставляет приоритет за рационализмом.
Творчество немецкого мыслителя явило собой вершину европейской рационалистической философии. Оно оказало значительное влияние на философскую мысль XVIII – XIX вв., особенно на немецкую классическую философию. Диалектические идеи Лейбница послужили необходимой предпосылкой размышлений Канта, Фихте, Гегеля.
Как в творчестве Спинозы и Лейбница достигает апогея европейский рационализм, так в построениях Беркли и Юма исчерпывает себя и своеобразно (идеалистически) завершается эмпирически-сенсуалистическая традиция философии Нового Времени.
Будучи в высшей степени религиозным человеком и непримиримым клерикалом (он имел сан ирландского епископа), Джордж Беркли (1685-1753 гг.) выступил против ненавистного ему материализма и развивающегося научного знания (ньютоновская механика), которые бросили вызов господу Богу и сеяли атеизм. Он поставил задачу: защитить религию от "злонамеренного" материализма, но, понимая, что проклятиями и осуждением ничего не добьешься, исходными принципами в борьбе за сохранение религии избирает оружие своих противников: номинализм Т. Гоббса и сенсуализм Д. Локка – весьма влиятельных в то время.
Суть номинализма Гоббса состояла в признании существования единичных вещей, бытие общего тем самым ставилось под сомнение или вовсе отрицалось. Беркли делает из этого чрезвычайно важный для своих воззрений вывод о том, что все неединичное, особенно абстрактные, отвлеченные понятия как мыслимое обозначение общего, являются ложными и невозможными. Следует, пишет он, отказаться от таких понятий, как субстанция, бытие, материя, причинность и т.д. и от материализма в конечном итоге. С точки зрения Беркли существует лишь то, что человек воспринимает или представляет.
Все его гносеологические ухищрения были направлены на то, чтобы доказать, что мы имеем дело не с объектами, а с их ощущениями. Беркли считает, что Локк не убедителен, когда, опираясь на опыт, говорит, что ощущения есть отражение вещей. Опыт, по Беркли, с надежностью этого не показывает. Зато он убеждает нас в другом, а именно в том, что любая вещь есть устойчивый набор тех или иных свойств, данных нам в ощущениях. Например, яблоко, красное, круглое, сладкое – не более, как комплекс наших ощущений. Иначе говоря, непосредственными объектами нашего познания являются не внешние предметы как таковые, а особое внутреннее состояние человеческого сознания, в опыте создающего объекты.
Беркли, таким образом, приходит к двум важным моментам, представляющим сущность субъективно-идеалистического мировоззрения: утверждению, что мы ничего не знаем, кроме своих собственных ощущений, и что совокупность этих ощущений и есть то, что мы называем вещами.
Из рассуждений английского философа, однако, с необходимостью следует вывод о том, что если все есть комплекс наших ощущений, то не мы живем в мире, а мир существует в нас. Эта установка, непременно, ведет к солипсизму (от лат. – один, единственный) – крайней форме субъективного идеализма, когда несомненной реальностью признается только мыслящий субъект, все другое объявляется существующим лишь в сознании индивида. Солипсизм – тупик, которого избегают философы, он оказался западней и для ирландского епископа, потому что Бог также превращался в совокупность ощущений, что никак не согласовывалось с теистическими намерениями Беркли и с самой религией.
Как же философ-епископ выходит из сложившегося положения?
Популяризируя свои взгляды в "Трех разговорах Гиласа и Филонуса", он приводит спор материалиста – Гиласа с идеалистом – Филонусом. Гилас ставит справедливый вопрос: "Если я не воспринимаю вещь, существует она или нет?" На что Филонус отвечает: "Да, существует, так как ее ощущают другие, третьи…" А, если никто не воспринимает вещь, как тогда? И вообще чем объяснить тогда бытие вещей и тот порядок, который царит в мире? И Беркли (Филонус) выкладывает свой "козырь": вещи существуют, так как есть существо, все воспринимающее и упорядочивающее, – Бог. Так Беркли избежал солипсистских выводов и обратился к Богу как единственной духовной субстанции и приблизился к объективному идеализму, согласно которому мир представлялся уже не как мое представление, а как результат духовной причины, создающей законы природы и гарантирующей их постоянное существование.
Субъективно-идеалистический взгляд на мир развивает и другой английский философ Давид Юм (1711-1776 гг.). Как и у большинства мыслителей Нового времени, круг его интересов был связан с познанием. Он продолжил линию английского сенсуализма, но на вопрос об источниках наших ощущений дал иной ответ, нежели Локк и Беркли.
В построении своей гносеологической концепции Д. Юм исходит из личного опыта, который убеждает нас в непосредственной данности нам лишь ощущений, переживаний. Однако на вопрос, чем они вызываются, откуда появляются в нашем сознании, почему одно ощущение следует за другим, Юм отвечает: "Не знаю и знать не могу", "природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств".
Наши ощущения, рассуждал далее английский философ, конечно, могут быть вызваны предметами (точка зрения Локка), но доказать это опытным путем невозможно, так как в опыте, а последний Юм понимает как совокупность ощущений, на самом деле даны наблюдения, а не объекты. Сложные объекты просто конструируются субъектом. Так, небесное тело представляется как мелькающая точка, а могут быть и псевдообъекты.
С таким же успехом источником ощущений можно назвать энергию собственного ума, его способность вызывать образы, например, "живого" припоминания детства. Но доказать, что именно так возникают ощущения, также невозможно. Наконец, Юм делает еще одно предположение, соглашаясь с Беркли в том, что наши ощущения и восприятия могут быть результатом действия более сильной энергии какого-то невидимого и независимого духа и вообще любой другой неизвестной еще причины. Но и это с достоверностью недоказуемо. Единственным достоверным фактом, следовательно, является сам внутренний опыт человека. И, поэтому, если мы хотим быть последовательными, то не должны прибегать к внеопытному знанию, то есть рассматривать вещи вне наших ощущений. Так Юм зафиксировал субъективно-идеалистическую и агностическую установку: отрицание источника наших ощущений и возможность с достоверностью ответить на принципиальные мировоззренческие вопросы: материя ли, Бог ли или индивидуальные умы задают все параметры познанию.
Юм создает и весьма примечательную концепцию причинности, которая заняла центральное место в его гносеологии. Причинность он трактует не как объективно существующие связи и отношения, а как " особый вид отношений, которые могут быть сконструированы разумом, без непосредственной опоры на чувства", это – отношения между впечатлениями.
Рассуждения Д. Юма таковы. Люди опытным путем вначале фиксируют появление В после А. На этой основе складывается ассоциативная связь между В и А, многократное повторение действия которой приводит к образованию в сознании человека устойчивой привычки ожидания того, что за А последует В, которая, в свою очередь, порождает веру, то есть устойчивую склонность нашего разума считать, что появление В за А и есть причинная связь. Вера людей в существование единичных случаев причин перерастает в уверенность в истинности общеизвестного закона причинности. Юм, что нетрудно заметить, демонстрирует еще один пример субъективного идеализма и агностицизма, когда, по существу, отвергается мысль о существовании внешних предметов и совершенно отрицается или ставится под сомнение какое бы то ни было объективное значение человеческих знаний.
Современный мыслитель Б. Рассел, несколько преувеличивая, характеризует философию Юма в некотором смысле как тупик в развитии философии, так как дальше его взглядов идти просто невозможно, некуда. Остается один путь – путь преодоления юмовского идеализма и агностицизма. На этот путь встали французские материалисты-просветители. Но от агностицизма Юма пошла и другая дорога в истории философии – к позитивизму, который возобладал в XIX в. во многих европейских странах. Несмотря на основательную эволюцию, позитивизм и неопозитивизм останутся верными главным мотивам философии Д. Юма.
Заключение
Оценивая взгляды гносеологии материалистического эмпиризма, следует подчеркнуть, что это течение отстаивало материалистический тезис об опытном происхождении знаний и что решающую роль в познании играют ощущения и восприятия, которые возникают в результате воздействия на органы чувств объективно существующего внешнего мира.
Материалистический эмпиризм или сенсуализм опровергал знание, полученное априори. Правда, и Гоббс и Локк придавали большое значение интуиции, однако интуитивное познание и логическое выведение истины были в конечном счете основаны на чувственном опыте.
Материалистические сенсуалисты много сделали для объяснения происхождения общих научных понятий и терминов, основанных на обобщении чувственного материала посредством логического метода абстрагирования, посредством метода восхождения от единичных восприятий к общим понятиям и логическим категориям.
Однако, основоположники материалистического эмпиризма находились во власти ограниченной метафизической методологии.
Заслугой эмпиризма является обоснование и разработка индуктивной логики, основанной на обобщении различных опытно-аналитических приемов получения конкретного знания.
Эмпиризм вынужден был признать относительность всякого знания, по мнению некоторых философов это неизбежно вело к скептицизму.
Философы-эмпирики (материалистическое течение) верили в силу человеческого разума, велика их роль в борьбе со средневековой схоластикой. Они стремились к тому, чтобы вывести мысль из лабиринтов словесной эквилибристики, старались противопоставить её средневековой мистике и иррационализму.
Большое место в гносеологии Нового времени занимают логико-гносеологические учения идеалистического эмпиризма. Субъективный идеализм и агностицизм составляют главное содержание этой философии. «субъективно-идеологический психологизм Беркли и Юма по сути дела заводил теоретико-познавательное исследование в тупик, ибо приводил к выводам явно противоречащим как действительно жизненным установкам, так и тем предпосылкам, из которых исходит и не может не исходить наука».[13]
Анализ философских учений эмпиристов-идеалистов показывает, что крайний метафизический сенсуализм приводит к субъективному идеализму в теории познания, который в свою очередь в теории бытия превращается в объективный идеализм.
Нужно заметить, что даже самые выдающиеся философы Нового времени, включая и материалистов, не могли дать последовательного объяснения мира, прибегая к идее божественного первотолчка или к концепции предустановленной гармонии, что объясняется состоянием науки той эпохи, иными объективными условиями: социальными, политическими и т.д.
К общим недостаткам философии эпохи Нового времени относят непоследовательность и половинчатость, которые обусловлены вышеназванными причинами.
Идеалы философской мысли Нового времени в конечном результате не исчезли из современного интеллектуального пространства. Опыт классического наследия присутствует в духовных поисках современности, так как влияние его на развитие философии было очень плодотворным.
Список литературы:
Антология мировой философии: В 4-х т. т2. Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху просвещения. /АН СССР: Ин-т философии; Редкол. В.В.Соколов, Е.Ф.Асмус, В.В.Болотов и др. – М.: мысль, 1970. – 775с.
Рассел Б. История западной философии. /Под ред. В.Ф.Асмуса. – М.: Иностр.лит., 1959. – 931с.
Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. – М.: Высш.шк., 1976. – 301с.
Соколов В.В. Европейская философия Нового времени // Антология мировой философии. – М., 1970 – с.50.
28