Вход

Апологетические работы С. Франка

Рекомендуемая категория для самостоятельной подготовки:
Дипломная работа*
Код 159803
Дата создания 2007
Страниц 95
Источников 28
Мы сможем обработать ваш заказ 14 апреля в 12:00 [мск]
Файлы будут доступны для скачивания только после обработки заказа.
1 300руб.
КУПИТЬ

Содержание

ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ФРАНК С.Л., ЖИЗНЕНЫЕ ВЕХИ
1.1. Ранние годы и начало творческого пути
1.2. «Предмет знания»
1.3. Эмиграция
ГЛАВА 2. Франк С.Л. о личности, религии и реальности
1.1.Понятие личности
1.2. Место религии в развитии личности
1.3. Онтология, учение о реальности
1.4. «Непостижимое»
ГЛАВА 3. Смысл жизни и роль души
1.1. «Душа человека»
1.2. Мир душевной жизни
1.3. Общество и личность
ГЛАВА 4. Нравственные идеалы
1.1. «Крушение кумиров»
1.2. «Свет во тьме»
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Фрагмент работы для ознакомления

.. общественное бытие есть именно двуединство этой внутренней духовной жизни с ее внешним воплощением.
Прежде всего, нужно отметить, что в первом из этих двух определений в очередной раз наглядно проявляется непоследовательность Франка: приняв идею предсуществующего и «законченного» Абсолюта, Франк вынужден, затем отступить от нее ради придания большего значения человеческой деятельности в эмпирическом мире.
Любое духовное явление с определенной своей стороны выступает как некоторый «образец», идеал для эмпирической действительности. Поэтому более правильным было бы не противопоставлять общественное бытие прочим духовным феноменам, как сферу «образцовых идей», сфере идей «вечных» и независимых от эмпирической действительности, а признать его своего рода отдельным «измерением» всего духовного бытия, именно тем измерением, в котором каждое духовное явление соприкасается с эмпирической жизнью и выступает как идеал для деятельности человека.
Из всего сказанного следует, что общественное бытие наиболее естественно понимать как синтез, соединение двух составляющих: духовной и эмпирически-телесной. Первая включает все духовные явления, но только в том их измерении, в котором они предстают в качестве идеала для деятельности человека, а вторая, эмпирическое воплощение указанной системы идеалов в реальной жизни.

ГЛАВА 4. Нравственные идеалы
1.1. «Крушение кумиров»
Будучи в эмиграции Франк пишет работы «Крушение кумиров» (1923) и «Духовные основы общества» (1930), вышедшие соответственно в Германии и Франции.
Франк обращается к социально-философскому анализу современной эпохи, отмечая столь характерные для первой трети XX в. крушение традиционных, незыблемых в общественном мировосприятии кумиров: революции, политики, культуры и прогресса, нравственного идеализма.
Франк, прежде всего, обращается к характеристике современного исторического периода: «Исключительно трагический характер современной эпохи, неслыханное обилие в ней зла и слепоты, расшатанности всех обычных норм и жизненных устоев предъявляют к человеческой душе такие непомерно тяжкие требования, с которыми она не в силах справиться.
Душа подвергается сильнейшему соблазну либо отречься от всякой святыни и предаться пустоте и призрачной свободе неверия, либо с угрюмым упорством вцепиться в обломки гибнущего старого здания жизни и с холодной ненавистью отвернуться от всего мира и замкнуться в себе.
Все старые, или, вернее, недавние прежние, устои и формы бытия гибнут, жизнь беспощадно отметает их, изобличая если не их ложность, то их относительность; и отныне нельзя уже построить своей жизни на отношении к ним.
Кто ориентируется только на них, рискует, если он хочет продолжать верить в них, потерять разумное и живое отношение к жизни, духовно сузиться и окостенеть, а если он ограничивается их отрицанием, духовно развратиться и быть унесенным мутным потоком всеобщей подлости и бесчеловечности.
Время таково, что умные и живые люди склонны подлеть и отрекаться от всякого духовного содержания, а честные и духовно глубокие натуры склонны глупеть и терять живое отношение к действительности».
Согласно Франку, все это, последствия духовного, религиозного, культурного кризиса, охватившего человечество на рубеже веков. Разоблачению традиционных кумиров во многом способствовал опыт русской революции: в сознании мыслящего русского человека были развенчаны, разоблачены и повержены столь заманчивые и привлекательные ранее кумиры, как революция, политика, политический идеал.
Философ пишет о разочаровании, овладевшем душами в результате крушения идеалов революции, того, что самоотверженная политическая борьба за осуществление Царства Божия на земле привела реально к торжеству «царства смерти и сатаны». Многие увидели в судьбе русской революции крушение политического фанатизма вообще.
Особое внимание в работе уделяется мифу культуры и прогресса. Франк видит в крушении этого кумира наиболее явный признак трагического состояния эпохи в целом, «всеевропейского послевоенного духовного и общественного состояния».
Именно эту проблему он считает центральной в оценке духовного кризиса современного общества. «Еще недавно, - пишет философ, - в довоенное время, все мы верили в «культуру» и культурное развитие человечества… Нам казалось, что в мире царит «прогресс», постепенное и непрерывное нравственное и умственное совершенствование человечества, неразрывно связанное с таким же совершенствованием его материальной и правовой жизни.
Мы восхищались культурой Европы и скорбели о культурной отсталости России. В Европе мы во всем усматривали признаки «культуры»: в обилии школ, во всеобщей грамотности, в том, что каждый рабочий и крестьянин читает газеты и интересуется политикой, в твердости конституционно-правового порядка, в удобстве путей сообщения, в высоком уровне научных знаний, в широкой гласности и в чувстве собственного достоинства, в трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности и упорядоченности жизни, и еще во многом другом, что было бы слишком долго пересказывать».
Между тем Франк обращает внимание и на то, что в недрах европейской культуры коренились и развивались такие социальные пороки, как эгоизм, мелочность, мещанская пошлость и ограниченность, обилие буржуазных предрассудков, жестокость репрессий в отношении нарушителей буржуазного права и морали, слепой национализм. Некоторое время все это казалось наследием прошлого и не предвещало грядущих кризисов. Казалось, что гуманитарное развитие навсегда оставило позади эпоху войн, нищеты и бесправия.
Россия мечтала на равных правах войти в семью культурных народов Европы. Семью, как представлялось, мирную, духовно и материально благоустроенную. Поэтому, согласно Франку, Первая мировая война оказалась для большинства русских образованных людей совершенной неожиданностью: за несколько дней до ее начала, когда все ее симптомы были налицо, почти никто не верил в ее возможность.
Когда же война стала совершившимся фактом, она продолжала казаться каким-то великим недоразумением, несчастной случайностью, результатом преступной воли кучки милитаристски настроенных правителей Германии.
Никто еще не мог поверить в длительность, жестокость и разрушительный характер этой войны; она казалась не естественным результатом и выражением духовно-общественного состояния Европы и не великим историческим событием, знаменующим новую эпоху, а случайным эпизодом, болезненным, но кратким перерывом нормального культурного развития.
Осознав чудовищность происходящего, и Европа, и Россия пришли к выводу, что вернуться к утраченной культурной жизни можно, только окончательно устранив самый источник войны, «война была объявлена последней войной, направленной на прекращение всяких войн, на окончательное установление мирных и честных демократически-правовых начал и в отношениях между народами».
Однако последовавшие одна за другой революции, сначала в России, а затем в Германии, убедили многих, что эти надежды не только не оправдались, но, что значительно печальнее, как пишет Франк, «многие сразу же, хотя и смутно, почувствовали, что – при всем различии и внешнего, и внутреннего политического положения Росси и Германии – их постигла какая-то общая судьба, что мировая война завершается какой-то мировой смутой».
В результате войны и революций многое из того, что раньше представлялось наследием прошлого, которое само по себе будет устранено дальнейшим развитием культуры: взаимная ненависть, озлобление, страх перед врагом, беспощадная эксплуатация слабых – не только не было устранено, а превратилось в нормальное, естественное состояние европейской жизни.
Франк исследует социальную ситуацию в европейском и российском обществе, отмечая общие тенденции в послевоенном состоянии общества: «Все державы, хотя и не в одинаковой мере, истощены и ослаблены, все подавлены и внутренними раздорами, и неупорядоченностью внешних отношений; большинство победителей не знают, что начать «делать» с своей победой, и стараются, тщетно, сами загладить ее печальные последствия; другие в ослеплении губят сами себя и становятся предметом общей ненависти своим желанием во что бы то ни стало добить побеждены
Во внутренней политике на очередь дня становятся злобно-бессмысленные политические убийства – по большей части честных людей, отдающих себе отчет в ужасе положения и старающихся найти выход из него. В частной хозяйственной жизни господствует всеобщий упадок трудолюбия и производительности труда, жажда легкой наживы, спекуляция на народном бедствии; пресловутая немецкая честность и деловитость, казалось, глубоко укорененные многовековым культурным развитием, сметены вихрем, точно внешние одеяния, не имеющие никакой собственной опоры в личности».
Пытаясь систематизировать свое восприятие послевоенной и послереволюционной эпохи, подвести итог происходящим событиям, Франк отмечает: «Мы потеряли веру в «прогресс» и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, - вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды.
Напротив, оно блуждает без определенного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторонность которой потом изобличается.
И, в частности, тот переход от «средневековья» к нашему времени, то «новое» время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общественной тьмы и узости прошлого, это «новое время» изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение.
И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства».
Сегодня ясно, что не существует заранее заданный путь развития человечества, человеческой истории. Результатом событий первой трети XX века явилось крушение привычных представлений о мире, истории, прогрессе.
Согласно Франку, все старые, прежде бесспорные ценности, причислявшиеся к традиционной культуре, подлежат, по меньшей мере, пересмотру и проверке: «Во всей извне окружающей нас общественной и человеческой жизни мы не находим больше твердой почвы, на которую мы можем с доверием опереться.
Мы висим в воздухе среди какой-то пустоты и среди тумана, в котором мы не сможем разобраться, отличить зыбкое полыхание стихий, грозящих утопить нас, от твердого берега, на котором мы могли бы найти приют. Мы должны искать мужества и веры в себе самих…» В этих словах русского философа, написанных в 1923г., можно заметить параллели с более поздними оценками эпохи, которые давали многие выдающиеся западные мыслители: К.Ясперс, Э.Мунье, Р.Гвардини, Й.Хейзинга и др.

1.2. «Свет во тьме»
К теме о человеке возвращается Франк в своей замечательной книге «Свет во тьме». Эта книга посвящена теме зла, которая давно уже тревожила Франка, но нигде раньше не была так разработана, как здесь.
Эта книга по нравственной психологии писалась им во Франции во время второй мировой войны, в период особенно страшного разгула зла в центре цивилизованной Европы. Это была последняя книга Франка, изданная еще при жизни философа.
В учении о зле мы находим у С. Л. Франка несколько вариантов в его понимании зла, тоже достаточно ярко свидетельствующих о его колебаниях в одну или другую крайность в разработке темы зла.
И все же внутреннее единство, внутренняя цельность в системе философа остается законченной, создается невольное впечатление, что основные его идеи уже тогда заключали в себе все то, что нашло впоследствии свое полное выражение в отдельных его работах.
Главное ударение в этой книге как раз и лежит на человеке, злые силы в человеке, их буйство по-новому освещают самую сущность человека. Конечно, и здесь Франк остается, верен тому основному учению, которое он развивал раньше. Он не сомневается что, святое, сознается как нечто сродное таинственному существу того, что мы называем «я», то есть нашей личности.
Но самые большие трудности возникают в связи с проблемой сущности зла. Раньше при развертывании своей онтологической системы Франк мог особенно не задумываться над ней, однако теперь, выдвинув на первый план идею Бога и понимая Бога в ортодоксальном смысле, как всеблагой и всемогущий источник бытия, он неизбежно сталкивается с ней во всей ее остроте и вынужден строить свою теодицею.
Правда, при этом он сразу же подчеркивает, что «проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима», причем «эта неразрешимость не есть только фактическая неразрешимость, т. е. не обусловлена слабостью нашей познавательной способности, а есть принципиальная, сущностно-необходимая неразрешимость, могущая быть с очевидностью доказанной или усмотренной, - вроде того, как математически доказана невозможность, например, квадратуры круга».
Это делает предельно двусмысленными все последующие рассуждения, придавая им условный, «символический» смысл. Франк тем самым признает для себя необязательным ни соблюдение законов традиционной рациональности, ни удовлетворение критериям феноменологической правдоподобности.
В сущности, объяснение зла сводится здесь к одной выразительной метафоре. Вспоминая, что вся реальность в ее укорененности в Божестве есть всеединство. Франк утверждает, что это всеединство, выступая в форме эмпирического мира и человека, становится «надтреснутым единством». Именно «трещины» во всеединстве, приводящие к обособлению и противостоянию отдельных его элементов, являются источником и причиной зла.
Франк считает, что зло возникает из непонятного преобразования позитивного «принципа отрицания», обосновывающего нашу индивидуальность и свободу, в негативный «принцип разделения», вносящий «трещины» во всеединство.
Парадоксальность такого объяснения становится явной, если мы обратим внимание на тот важный факт, что Франк отказывается признавать онтологическую реальность ничто. Повторяя логику Парменида, он утверждает, что «ничто», взятое в абсолютном смысле как нечто сущее по себе, немыслимо и ничего не означает.
«Принцип отрицания», по Франку, подразумевает только относительное противостояние элементов бытия внутри бытия как такового и вовсе не предполагает внедрения в бытие противоположного начала, ничто.
Но Франк уже считается с «властью темных сил над человеком». «Божественному свету, - пишет Франк, противится злая человеческая воля….Власть греха или плоти, - думает теперь Франк, есть некий извечный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну».
Заключение Франка, в сущности, расшатывает ту идею всеединства, которая легла в основу всех построений Франка, раз существует «таинственная сила греха в мире», то отсюда вытекает, что дуализма не только в человеке, но и во всем мире, в бытии вообще, ибо для системы всеединства мир и Абсолют неотделимы один от другого.
Общее учение о человеке, имеет источник своего бытия в «сверхмерной реальности». «Иметь самосознание, говорит Франк, иметь себя как «я», значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия». Все эти мысли развивают и углубляют основные идеи Франка о человеке.
Для системы Франка проблема греха есть проблема, можно сказать, роковая, поистине решающая. Чтобы уяснить себе новые построения Франка по этому вопросу, надо углубиться в его учение о свободе в человеке.
Свобода, по определению Франка, есть «стихия безосновной спонтанности». «Поскольку личность, как субъект сознания и воли, утрачивает связь со своей глубочайшей основой, постольку момент потенциальности утрачивает свое единство с моментом актуальности и является как «чистая потенциальность ко всему». «Что в человеческой жизни соучаствуют темные, злые, гибельные страсти, глубоко укорененные в его природе, это есть простая эмпирическая очевидность».
Но грех «есть не итог человеческой свободы, а, наоборот, итог и выражение его несвободы», поэтому, поскольку мы связываем все же грех с свободой, то, очевидно, «эта свобода, не есть подлинная свобода, которая есть самоосуществление личности человека».
Свобода, лежащая в основе греха, по существу, есть несвобода. Однако в состав «подлинной» свободы тоже ведь входит момент чистой потенциальности, поскольку эта потенциальность слита с актуальностью. «Внутреннее самобытие человека соприкасается с общей реальностью не только в той глубочайшей центральной точке человеческого существа, в которой он есть личность, в которой он связан с Богом. Напротив, человек соприкасается и со всей общей реальностью и подвержен ее воздействию и просачиванию ее сил со всех сторон».
Поэтому, как только ослабляется или парализуется связь личности с Богом, силы стихии чистой потенциальности вливаются в человеческую душу, овладевают ею и как бы затопляют ее.
В этой формуле очень усложняется учение о человеке, поскольку Франк вводит новое для него различие Бога и реальности и поскольку человек оказывается связанным не только с Богом, но и с общей реальностью.
В главе, посвященной учению о Боге, Франк с полной определенностью говорит: «Реальность есть источник и зла и потому не может быть отождествляема с Богом….Бог не совпадает с реальностью, а отождествление понятий реальности и Бога составляет, сущность пантеизма».
Тема зла, тема греха отрывается у Франка от понятия личности и свободы, она переносится в самую глубину реальности. В человеке грех связан с господством в нем «стихии чистой потенциальности», которая и лишает человека свободы, удерживая его в отрыве от Бога, ибо только с Богом человек и обретает себя как личность, обретает свою «подлинную» свободу.
Наряду с истинным духовным существом как личностью в человеке присутствует мнимое «я». Франк признает этот дуализм подлинного и мнимого в человеке как основной факт нынешнего состояния бытия.
Это соотношение между человеческой душой и демонической стихией, прорывающейся в нем, Франк считает не поддающимся рациональному осмыслению.
Однако Франк отказывается принять традиционную теодицею (учение об оправдании Бога за мировое зло) ссылкой на человеческую свободу, ибо свобода есть источник как добра, так и зла.
Франк думает, что объяснить зло, значило бы, оправдать зло, что противоречит сущности зла как того, чего абсолютно не должно быть. По Франку, зло можно лишь описать, а не объяснить, этот отказ от разрешения проблемы теодицеи, может быть, главной философской проблемы вообще, в высшей степени характерен для той метафизической позиции, которую утверждает Франк.
Логически рассуждая, Франк мог бы попытаться разрешить проблему теодицеи: признать, что Божество находится «по ту сторону добра и зла» и что в свете металогического Единства самая противоположность эта «снимается» в усмотрении «высшей гармонии». Франк был слишком чутким мыслителем, чтобы домыслиться до Божества, которое находится «по ту сторону добра и зла».
Поэтому в проблеме теодицеи всегда предельно ясная и последовательная мысль Франка как-то обрывается, словно мыслитель не хотел встретиться с этой проблемой лицом к лицу.
В ряде высказываний Франк склоняется к идее Якова Бёме о «темной природе в Боге», возлагая, таким образом, ответственность за зло если не на Бога, то на то, что содержится в Боге.
«Место безусловного перворождения зла есть то место реальности, где она, рождаясь в Боге и будучи в Боге, перестает быть Богом….Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом».
Проблема зла оказывается у Франка не трансрациональной, а иррациональной, несмотря на то что в иррационализме Франк справедливо видит «обратную сторону рационализма» и даже «преждевременное банкротство философской мысли».
Имея в виду несовершенства земной действительности и явное присутствие зла в мире, Франк признает, что Всеединство здесь «надтреснуто», но, эта «надтреснутость» существует только в земном плане.
В божественном аспекте Всеединство остается навеки нерушимым, ибо все его нарушения непосредственно заполняются положительным бытием, истекающим из самого первоисточника.
Таким образом, отказываясь хотя бы трансрационально наметить путь разрешения проблемы зла, Франк остается верен до конца своему замыслу метафизики Всеединства.
Если Франк прав в том, что зло владеет человеческой душой через одержимости, что нас влечет к злу «бездна хаоса», то он недостаточно объясняет, почему мы все-таки сполна ответственны за творимое нами зло.
Как бы то ни было, даже в проблеме зла, Франком, можно найти редкие по силе и глубине, проникновенные страницы, в «Свете во тьме» он вплотную поставил себя лицом к лицу с этической проблемой. Метафизические позиции Франка остались здесь, формально говоря, прежними.
В основу замысла «Света во тьме» положены слова Евангелиста: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». В этих словах Франк справедливо видит основную загадку, основное нравственное противоречие всей нашей жизни: между явным нравственно-религиозным превосходством света над тьмой, с одной стороны, и упорством и видимой мощью сил тьмы, с другой стороны.
Франк указывает на внутреннюю антиномичность слов Евангелиста, давая вышеприведенному тексту такую формулировку: «Свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи в силах поглотить его, но и не рассеиваясь перед ним».
Евангелист исходит, говорит далее Франк, из дуалистического, а потому трагического представления о противоборстве между силами света и силами тьмы. Бытие в самой основе антиномично, логически объяснить эту тайну нельзя, это значило бы оправдать упорство тьмы, здесь допустимо и возможно только такое толкование зла, которое было бы не его оправданием, а, наоборот, его обличением.
В произведении «Свете во тьме» он говорит о противоестественном состоянии мирового бытия, метафизически невозможном. Всемогущий, божественный свет оказывается в эмпирическом бытии мира все же не всемогущим, поскольку ему противится злая человеческая воля. Метафизически невозможно, ограниченность силы в мире божественного начала света, оказывается эмпирически-реальным.
Трудно было бы лучше сформулировать всю загадочность власти тьмы и всю трагичность мирового бытия. Единственно возможный здесь выход и единственно оправданная теодицея заключается в указании на сияющий образ Христа, сошедшего в мир, чтобы принять на себя грехи мира и спасти мир от зла.
Только свободное нисхождение Божества в отпавший мир, может объяснить факт, что Святыня, при всем своем метафизическом могуществе, выступает в составе мира только как одна из сил.
Важно подчеркнуть, что попытка такого, метафизического, осмысления была дана Франком именно в последнем его труде, где в фокусе его внимания стала загадка повреждения Всеединства в земном плане.
Если раньше Франк пытался осмыслить зло с точки зрения «металогического единства», то теперь он становится на точку зрения мира, точнее, «света, объятого тьмой».
Мысль философа, возносившаяся прежде в металогическое Всеединство, нисходит на этот раз к трагедии земного существования. В своем основном замысле система Всеединства не потерпела при этом крушения, но перспектива отношения между Всеединством и миром претерпела при этом существенные модификации в процессе дальнейшего углубления философа в темную мистерию зла.
Между абсолютным совершенством Царства Божьего и трагедией земного существования разверзлась пропасть. В «Свете во тьме» он замечает, что свет не мог просветить душу Иуды, т. е. что иррациональная, темная свобода может с внешним успехом противиться божественному свету.
Во всей этике Франка так, как она изложена в «Свете во тьме», больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит здесь свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом.
Он по-прежнему учит, что наш мир укоренен в Абсолютном. Но наш мир уже оказывается не сопричастным вечности и сам подлежит преодолению. Если в мире всемогущество Божие остается до времени незримым, сочетаясь с еще не преодоленной эмпирической силой тьмы, то сама форма бытия, которую мы называем миром, внутренне шатка и некогда должна быть преодолена.
Поэтому в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума. Борьба между добром и злом вековечна. Мало того, так как «весь мир во зле лежит» и зло имманентно присуще миру и человеческой природе, то «борьба против него имеет смысл совершенно независимо от веры в победу над ним».
Зло принадлежит к сущности мирового бытия, и полное и окончательное преодоление зла, возможно, лишь путем радикального преодоления самого мира - вот вывод, к которому приходит Франк в своей диалектике зла.
Франк остается, верен своему утверждению, что «объяснить зло, значит оправдать зло», и что описание зла должно быть одновременно его обличением, а не оправданием. Но сказать, что зло неизбежно присутствует в составе мира, значит именно оправдать зло в мире. Однако это противоречие в мысли Франка только мнимое, ибо оно не учитывает той позиции, на которой стоит мыслитель.
Франк преодолевает эту антиномию различием между «совершенствованием» мира и его «спасением». Спасение мира возможно лишь через «обожествление» мира и человека, через преодоление самой формы мирового бытия. Спасение мира возможно лишь актом божественной благодати, и самое большее, что может тут сделать человек, быть, возможно, лучшим проводником благодатных божественных сил.
В этом, высшая цель земного бытия, и в обещании конечного преодоления зла заключается метафизический смысл «благой вести».
Но это отнюдь не снимает задачи совершенствования мира, создания в нем таких условий, при которых зло было бы сведено к минимуму. Хотя и эта задача осуществима, в конечном счете, действием благодатных сил, но здесь предоставляется широкое поле для самодеятельности человеческой воли. Цель спасения озарение тьмы светом, цель совершенствования, возможно большее ограждение света от окружающей его тьмы.
В наше время эти две задачи нередко смешиваются. Возможное совершенствование мира подменяется стремлением к метафизически невозможному силами человеческими «спасению».
Природа самого заблуждения, заключается в замысле «спасти мир» мерами закона, т. е. установлением некоего идеального, принудительно осуществляемого порядка. Но спасти мир принудительно невозможно, так как лишь просветленная свобода может явиться проводником сил благодати.
Поэтому все утописты переносят на закон, в лучшем случае на моральное принуждение, ту функцию спасения, которую, по существу дела, способна осуществить только свободная сила Божьей благодати.
И так как задача сущностного спасения наталкивается на сопротивление человеческой природы, то в тщетной попытке осуществления этой задачи приходится прибегать к жестоким и деспотическим мерам.
Попытка построить новый, идеальный мир наталкивается на препятствие в лице реально существующего мира, отсюда вытекает стремление уничтожить старый мир.
В результате задача положительного построения нового мира на практике подменяется задачей разрушения, что приводит к господству в мире «адских сил». Если «спасение мира» неосуществимо силами человеческими и приводит лишь к новому приумножению сил зла, то задача его совершенствования, вполне по силам человеческим. Высшая этическая идея такого «совершенствования», это идеальный образ мира, вложенный в него Творцом. Здесь этика Франка становится «онтологической».
Положительная, священная основа мирового бытия, говорит он, присутствует и действует в нем конкретно в форме некоей гармонии, согласованности отдельных частей, коротко говоря, в форме порядка или строя того, что античная мысль разумела под непереводимым словом «космос», тот комплекс нормирующих начал, который человеческая мысль воспринимает как естественное право или как закон мировой жизни, установленный самим Богом. Отсюда вытекает, продолжает Франк, обязанность блюсти эти начала, пока не кончится самое время.
Задача совершенствования есть, таким образом, задача блюдения богоустановленных начал и совпадает, поэтому с задачей сохранения мира. По мысли Франка, то, что кажется нам прогрессом, на самом деле есть не что иное, как восстановление неких утерянных давно положительных начал. «Всякое совершенствование мира есть... борьба против каких-то разрушений и бедствий, вносимых в жизнь грехом.... Всякая объективно оправданная реформа есть некое восстановление, возрождение, некий возврат к нормальному, исконному, естественному порядку жизни к «образу мира», понимаемому как совокупность вечных устоев бытия».
В лице устоев выражен сам замысел творения, богоутвержденный неизменный факт грехопадения, совокупность начал и форм, охраняющих бытие от разрушительных сил. Франк особенно обращает внимание на то, что в задаче сохранения мира нужна огромная напряженная энергия, чтобы поддерживать жизнь в стационарном состоянии.
Мы стоим перед таинственной силой греха в мире. Враг, с которым нам приходится бороться, не есть случайный, внешний враг. Это есть внутренний враг, таящийся в глубине нашего сердца. Именно поэтому задача простого сохранения жизни приобретает первостепенное значение. Окончательная победа здесь невозможна, дай Бог оградить мир от разрушительных сил.
Нельзя было бы ярче и убедительнее выразить принципы и дух онтологической, этики, каковой является этика Франка.
Намеченная выше необходимость нравственного действия в мире находит, таким образом, свое разрешение: Франк призывает к нравственной активности в деле сохранения положительных начал в мире и сохранению богозадуманного образа мира.
Франк проводит мысль «о двух источниках морали и религии». Он стоит в своей этике на почве относительного дуализма. Заметим при этом, что если в «Предмете знания» и, особенно, в «Непостижимом» в термине «монодуализм» ударение падало скорее на «моно», то в этике ударение падает на «дуализм». «Свет во тьме» обнаруживает некую эволюцию взглядов Франка, победу этоса над гнозисом.
Этика совершенствования и этика спасения лежат как бы в двух разных измерениях. Цель закона упорядочение, совершенствование жизни. Цель спасения, приобщение человека Царству Божьему как реальности, пробивающемуся и сквозь тьму мира сего в образе «Света во тьме».
Франк справедливо замечает, что, вопреки всем распространенным взглядам, благая весть возвещает не ничтожество и слабость человека, а, напротив, его вечное аристократическое достоинство. Поэтому, продолжает он, все притязания позднейшего гуманизма имеют своим первоисточником благую весть о богосыновстве человека, и в последнем лежит их единственное объективное основание.
Потому Франк приемлет гуманистическую этику только в таком ее, толковании. Гуманистическая этика права, поскольку она утверждает достоинство и самоценность личности. Она становится опасным заблуждением, поскольку она забывает о «небесной родине» человека и начинает утверждать ценность человека в его отрыве от Царства Божьего.
В русской религиозной философии, идущей от В. Соловьева, такая этика чрезвычайно распространена, и этика Франка является в этом плане одной из ценных разновидностей ее. Особенно ценны в этой связи мысли Франка о смысле современного кризиса. Он правильно замечает, что обычное противопоставление веры и неверия недостаточно идет в глубину, что нравственный водораздел лежит между скорбным и циническим неверием, т. е. между желанием верить, не находящим себе предмета, и между отсутствием самой воли к вере.
Циническое неверие легко развязывает демонические силы, в то время как скорбное неверие (вера без упования) таит в себе потенции подлинной веры.
В этом усмотрении Святыни, как ценностного содержания веры Франк как бы утверждает самостоятельность нравственного опыта, его относительную независимость от умозрения. Без наличия Святыни самая вера легко превращается в фанатическую одержимость.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Источник мотивов учения у Франка лежит именно в его всецелой погруженности в систему всеединства, влияния которой восходят к Николаю Кузанскому. В русской философии основные начала всеединства впервые развил В. Соловьев.
Во всех своих работах он искал такое понимание Абсолюта, которое устраняло бы недостатки платоновской модели и позволяло бы придать фундаментальное метафизическое значение идее творчества, в том числе человеческого творчества.
Идея историчности всего сущего, возникшая в ранней статье Франка, обрела в его главных работах новое звучание благодаря представлению о бесконечной творческой мощи Абсолюта, его бесконечном творческом становлении, о бесконечном «пополнении» его полноты.
В связи с этим и время также получило метафизическое обобщение и стало важнейшей характеристикой всего бытия. Однако и на этом направлении Франк не сумел пойти до конца, он все-таки сохранил ключевой момент традиционной концепции, представление об актуальной «заданности», всех целей и итогов его творческого развития.
В результате, творческое становление оказалось всего лишь дополнительным моментом, обогащающим сущность, но не отменяющим его превосходство над эмпирическим миром и человеком: в то время как человек в своем творчестве борется за воплощение чего-то нового, не бывшего в бытии.
Абсолют, «творчески» изливаясь из себя, уже имеет в себе все то содержание, которое является его целью. Это означает, что творчество человека и «творчество» Абсолюта все-таки радикально различаются между собой, и, строго говоря, в творчестве человека, если дойти до его метафизической сути, нет того, что мы подразумеваем в нем - нет обогащения бытия.
Роковое значение системы всеединства обнаруживается ведь всей той замечательной плеяде русских философов, которые от Владимира Соловьева до Флоренского и Булгакова пытались уложить в систему всеединства все основные темы человеческой мысли.
Философия Франка являет нам высшую точку в развитии этой системы всеединства, а его антропология есть лучшее и важнейшее, что сказано защитниками системы всеединства о человеке. Неоценимая заслуга Франка заключается здесь в том, что и в гносеологии, и в метафизике, и в антропологии, и в этике он выразил систему всеединства с предельной четкостью и силой.
Заслугой Франка является, прежде всего, то, что он договорил до конца то, что дает система всеединства для понимания человека.
Учение о личности, как его понимает Франк, вскрывает все то, что вносит сюда принцип всеединства. Светлое начало в человеке, это сияние и действие в нем его абсолютной основы, греховное в нем, прорыв демонической стихии, присущей самой реальности.
Коренной дуализм подлинного и мнимого, святыни и греха возводится, таким образом, всецело к дуализму в самой реальности. Так в обоих своих полюсах, света и тьмы, добра и греха, человек является лишь проводником света и тьмы, святыни и демонических стихий в самой реальности. В сущности, в человеке нет ничего от него самого.
Только Франк договорил до конца, довел учение о человеке в пределах системы всеединства, и в этом его громадная заслуга. Но если и здесь тема о человеке разработ

Список литературы [ всего 28]

1.Баландин Р.К.Самые знаменитые философы России. – М.: Вече, 2001. – 480 с.
2.Бердяев Н. А. Русский духовный Ренессанс начала XX века журнал «Путь» // Н. А. Бердяев о русской философии. - Т. 2. - Свердловск, 1991. – 227 с.
3.ГидиринскийВ.И. Введение в русскую философию: Типологический аспект. – М.: Русское слово, 2003.- 320с.
4.Зеньковский В.В. Учение С.Л.Франка о человеке // Франк С.Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. – 479 с.
5.Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX – XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х т.- СПб.: Алетейя, 2003. – 413 с.
6.Ермаков С.А. С.Л. Франк о роли душевных начал в жизни человека // Русская философия. Новыеисследования иматериалы. – СПб.: Летний сад, 2001. – 398 с.
7.Ермишин О.Г. Русская история философской мысли. – М.: Гуманитарий, 2004.- 160. с.
8.Ильин В. Н. Франк и его место в русской философской культуре // Возрождение. - М.: 1966. № 172.С. 59.
9.Ильин В.В. Русская философия в лицах: Учебное пособие. – М.: Юность, 1997.- 182с.
10.Корнилов С.В. Русские философы. Справочник. - СПб.: Лань, 2001. – 448 с.
11.ЛевицкийС.А. С.Л. Франк // Франк С.Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. – 479 с.
12.Некрасова Е.Н. Учение о реальности в философии С.Л. Франка // Философия реализма. Из истории русской мысли. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. – 148 с.
13.Сербиненко В.В. Русская философия. М.: РГГУ, 2005. – 464 с.
14.Сидорина Т.Ю. Кризис XX века. Прогнозы русских мыслителей. - М.: ГУ ВШЭ, 2001. – 182.
15.Соболев А.В. Философ-мудрец (О своеобразии философии С.Л. Франка) // Франк С.Л. Свет во тьме. – М.: Факториал, 1998. – 256 с.
16.
17.Фараджев К. Русская религиозная философия. – М.: Весьмир, 2002. – 208 с.
18.Философский энциклопедический словарь. Подред. Л.Ф. Ильичева. – М.: Сов. Энциклопедия, 1983. – 840 с.
19.Флоровский Г. Религиозная метафизика С. Л. Франка // С. Л.Франк: 1877-1950. Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. - Мюнхен, 1954. С. 146.
20.Франк С.Л. Сочинения. - Мн.: Харвест, 2000. – 800с.
21.Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Л. Сочинения. - Мн.: Харвест, 2000. – 800с.
22.Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любвик дальнему» // Франк С.Л. Сочинения. - Мн.: Харвест, 2000. – 800с.
23.Франк С.Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. – 479 с.
24.Франк С.Л. Свет во тьме. – М.: Факториал, 1998. – 256 с.
25.Франк С. Непрочитанное…Письма, статьи, воспоминания. – М.: МШПИ, 2001. – 592 с.
26.Франк С.Л. Культура и религия // Франк С.Л. Русское мировоззрение. – М.: Республика, 1999. – 130 с.
27.Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. – М.: Слобода, 2000. – 150 с.
28.Франк С.Л. Предмет знания. - М.: Фокториал, 1999. – 315 с.
Пожалуйста, внимательно изучайте содержание и фрагменты работы. Деньги за приобретённые готовые работы по причине несоответствия данной работы вашим требованиям или её уникальности не возвращаются.
* Категория работы носит оценочный характер в соответствии с качественными и количественными параметрами предоставляемого материала. Данный материал ни целиком, ни любая из его частей не является готовым научным трудом, выпускной квалификационной работой, научным докладом или иной работой, предусмотренной государственной системой научной аттестации или необходимой для прохождения промежуточной или итоговой аттестации. Данный материал представляет собой субъективный результат обработки, структурирования и форматирования собранной его автором информации и предназначен, прежде всего, для использования в качестве источника для самостоятельной подготовки работы указанной тематики.
© Рефератбанк, 2002 - 2021