Гуманизм и религия в современном мире

Введение…………………………………………………………………………3
Глава 1. Религия…………………………………………………………….….5
1. 1. Христианство…………………………………………………..…..5
1.2. Ислам………………………………………………………….…….8
1.3. Буддизм……………………………………………………….…….12
1.4. Религия модернизации в XX веке………………………………16
1.5. Глобальные проблемы Христианства…………….……………21
Глава 2. Гуманизм………………………………………………….……….…24
2.1. Гуманистическая концепция Э. Фромма………….……….…..25
2.2. Современная социальная концепция гуманизма……………..42
2.3. Э. Фромм и современность……………………………………….56
Заключение……………………………………………………………………..63
Список литературы……………………………………………………………64

Он может стать причастным к творческому акту продолжения творения мира. В этом смысле художественное мировоззрение создает предпосылки для реализации человеческой активности, стимулирует его творчески-преобразовательную деятельность, создает необходимые предпосылки для самореализации и самоутверждения человеческой личности.
Гуманистический потенциал художественного творчества, несомненно, реализуется через формирование духовной жизни человека, приоритет духовности над идеологическими ценностными ориентациями и регуляторами. Духовность, духовная культура имеет вселенское, космическое измерение. Можно сказать, что возникновение и функционирование художественной культуры в определенном смысле есть ответ человека на потребность в равновесии и гармонии с миром. Приоритет гуманистического содержания художественной культуры необходимым образом связан с развитием субъективности человеческой личности, уделению первостепенного внимания развитию внутреннего мира личности. Среди всех проявлений общественного сознания именно художественная культура акцентирует момент субъективности и таким образом превращает существующее явление в ценность для самого себя. Художественная культура, искусство оказываются тем механизмом сознания, когда гуманистическое содержание приобретает характер личностно значимого. Осуществляемый таким образом перевод важнейших социальных идей и гуманистических ценностей в индивидуальное сознание, формирует мировоззрение.
Наиболее существенным в гуманистическом подходе к творчеству является выражение в нем общечеловеческих ценностей. Понятие «общечеловеческое» чаще всего выступает как нечто значимое не для какого-то ограниченного круга людей: класса, социальной группы, партии, государства или отдельной личности, а как то, что имеет значение для всего человечества. К таким ценностям и объектам можно отнести весь тот круг проблем, решение которых обеспечивает выживание человечества. Этот круг проблем получил название глобальных проблем современности. Глобальные проблемы включают в себя осознание трагических перспектив человечества перед лицом ядерной угрозы, угрозы голодной смерти и экологической катастрофы, вынуждают человечество преодолеть узкий горизонт локальных, партикулярных, относительных ценностей и обратиться к поискам ценностей общечеловеческих. К этому побуждает человечество не только стремление к выживанию, инстинкт самосохранения, но и глубинная потребность человека в органической связи с другими. Эта потребность стала ныне более осознанной и настоятельной, что выражается в таком еще мало исследованном явлении, как рост элементов планетарного сознания. На неизмеримо более высоком уровне, при сохранении индивидуального самовыражения человечество как бы обращается ко времени, когда в индивиде видели не только представителя рода, племени, общины, но и представителя всего человечества.
Данный круг общечеловеческих ценностей является следствием исторической необходимости, он носит приземленный характер и способствует лишь внешнему объединению людей в борьбе за выживание. Однако наряду с данным значением, термин «общечеловеческие ценности» имеет более широкий мировоззренческий характер. Общечеловеческие ценности рассматриваются как трансцендентные, выходящие за пределы наличного бытия. Трансцендентные ценности понимаются как предельные, исторически не локализуемые, они в той или иной мере присущи всем народам, хотя не у всех выражены одинаковым образом. Трансцендентные ценности обусловлены особенностями культурно-исторического развития той или иной страны, ее религиозными традициями, типом цивилизации, особенностями менталитета народа, его устремленности к чему-то, включающему в себя непроясненный элемент и требующему особого почтения, пиетета.
Устремленность человечества к некой иной, высшей действительности есть важнейшая и неистребимая психологическая потребность, дающая импульс активности, развития, творчества, без которых невозможны никакие великие свершения. «Величайшая красота, которая достигалась в этом мире, — писал Н. Бердяев, — была связана не с тем, что человечество ставило себе чисто земные цели в этой действительности, а с тем, что оно ставило себе цели за пределами этого мира. Тот порыв, который влек человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единственно возможной, высшей для него красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую».
Общечеловеческие ценности — это идеал, символ, образец, регулятивная идея, и в таком качестве они имеют право занимать соответствующее место в нашем сознании и мировоззрении. В этом смысле общечеловеческие ценности не являются просто выдумкой, пустой мечтой — за ними глубоко пережитый исторический опыт человечества, его протекции и устремления. Современная эпоха не только высветила роль общечеловеческих ценностей, но и показала их противоречия и динамику, причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о противоречиях в самой природе общечеловеческих ценностей, о противоречиях между ними и конкретными историческими явлениями и о разнородности в системе этих ценностей. И все же противоречивость общечеловеческих ценностей не вела в истории к отказу от представления их в качестве цельного, непротиворечивого идеала.
Из всего сказанного следует вывод о том, что одной из самых важных задач в современном мире является утверждение во всепланетарном масштабе идеи приоритета в нем гуманистического начала, а значит, и той формы освоения действительности, в которой это гуманистическое начало отражается наиболее естественно и целостно. Формула Достоевского «Красота спасет мир!» — афористична и символична, как всякое прорицание, но никакого парадокса в ней нет. Мир сегодня, действительно, на грани, и возможность его спасения зависит, прежде всего, от того, успеет ли развитие художественной культуры и заключенной в ней духовности опередить развитие негативных процессов, ведущих к распаду всего, концу истории. Вот почему нам представляется исключительно важным сегодня говорить именно об общечеловеческих ценностях.
В истории философии и культурологии существует устойчивая традиция, выявляющая социальную природу художественного творчества, раскрывающая в нем взаимоотношение идеологического и гуманистического начал. В произведениях философов л культурологов различных регионов мира так или иначе фиксировалось то обстоятельство, что в жизни общества, наряду с изменяющимися формами бытия людей и их общественного сознания, существуют и некоторые устойчивые формы и того и другого. Эти формы бытия и сознания являются общими для всех периодов развития человеческой цивилизации. Эти общие формы бытия и сознания имеют огромное значение в общественной жизни. Через них в значительной мере осуществляется связь эпох, а также соединение и тех некоторых глубинных структурных основ общественной жизни, которые в любую данную эпоху способствуют усвоению и развитию всего того нового, что рождается историей. Прошедшие тысячелетия подтвердили неизменность многих элементарных основ нашего существования. Освоение этих духовно-ценностных основ является важной задачей нашего современного общества.
Предпосылки всепланетарного общечеловеческого художественного мышления заложены во всеобщности родового сознания людей, сформировавшегося еще в процессе трудового антропогенеза. Однако подлинно общечеловеческое значение в ходе последующего исторического развития художественной культуры получают лишь те моменты художественной деятельности людей, которые связаны с выявлением безусловно положительных для них свойств действительности и направлены таким образом на укрепление единства человеческого рода.
Общечеловеческое в системе духовных ценностей исторически предшествует классовому. Оно проявляет себя в становлении человека как общественного существа и в единении всех людей как субъектов некоторых универсальных (нравственных, эстетических, религиозных и т.д.) норм и ориентации. Появление мировых монотеистических религий можно считать глобальным переворотом в развитии общечеловеческого сознания. Произошла как бы смена мифологической парадигмы: этап одушевления и обожествления сил и явлений природы, этап, когда человек не выделял себя из мира естественных природных связей, сменился этапом создания, прочного укоренения и тотального распространения нового мифа. В центре этого мифа — представления о божественном происхождении человека, о богочеловеке, о нетленности человеческого духа, о со-вечности природы души человеческой. Мир становится антропоцентричным, человек выделяется из природных связей, оказывается включенным в человеческие, неприродные, духовные связи.
В процессе дальнейшего исторического развития, уже на заре классовой цивилизации, людьми осознается нечто особенное, социальное в содержании духовной культуры своей эпохи, а через это происходит и последующий прогресс выявления в ней общечеловеческого начала.
Античное общество осознало огромную социальную силу художественной культуры, стремилось регламентировать эту силу и сознательно влиять на развитие художественного процесса. С этого момента в стихийный художественный процесс начинают вторгаться элементы его подчинения государственным интересам. Подчеркивая особую роль художественного воздействия, оказываемого искусством на человека, Платону и Аристотелю удается преодолеть узость своих классово-идеологических воззрений и указать на особое общечеловеческое гуманистическое содержание подлинных произведений художественного творчества.
Античные традиции в разработке социальной сущности художественной культуры не умирали ни в европейской, ни в восточной философской мысли и обнаруживаются на различных этапах и в конкретных условиях феодального общества.
Особенно велика роль античного культурного наследия и философских традиций в формировании художественной культуры эпохи Возрождения. И если у теоретиков Возрождения преобладает акцент на гуманистическом содержании социального предназначения художественной культуры, то в художественной практике этой эпохи зачастую остро и открыто проявлялась ее классово-идеологическая сущность.
Для всего периода первых буржуазных революций, первых открытых схваток феодального и буржуазного мировоззрения характерен постоянный «прорыв» гуманистического содержания через доминирующую идеологическую направленность художественной практики. Политическая тенденциозность, антиаристократизм были присущи литературе и живописи XVI—XVII веков, особенно в Северной Европе. Многие аллегории и образные сравнения, весьма характерные для творчества Брейгеля, зрелого Шекспира, позднего Тициана, мало понятные современному восприятию, имели в сознании людей того времени достаточно ясный идеологический смысл.
В искусстве барокко и классицизма XVII века морально-политические концепции «просвещенного абсолютизма» находили еще более определенное выражение в сюжетах и образной ткани произведений живописи, скульптуры и архитектуры, в содержании и нормативных принципах таких жанров искусства, как трагедия и поэзия. Творческому обоснованию классицистского идеала в искусстве содействовало выдвижение на первый план в философии рационалистического мышления как идеологической классовой доктрины французского абсолютизма. Важное место вопрос о социальной сущности искусства занимает в работах французских просветителей. Дени Дидро сделал попытку более глубоко рассмотреть художественную культуру как деятельность, аналогичную процессу познания и, следовательно, имеющую надклассовый, гуманистический характер. В то же время в центре внимания Дидро оказались проблемы, связанные с нравственным назначением искусства. «Искусство должно учить любить добродетель и ненавидеть порок», — утверждал он. По мнению Дидро, наиболее высокой оценки заслуживает искусство демократическое и пропагандирующее высокую нравственность простых людей, выходцев из неимущих слоев и классов, так как именно эта художественная культура наиболее адекватно выражает гуманистические интересы и идеалы.
Культурологические взгляды Канта и Гегеля формировались в эпоху кануна и непосредственного осуществления Великой французской революции, что наложило определенный отпечаток на их содержание. Именно Гегель впервые последовательно провел исторический принцип рассмотрения искусства, подчеркнув огромное социальное значение этого явления. Историчность и диалектичность мышления Гегеля подвели его к пониманию многофункциональности художественной культуры.
Известной цельностью, глубиной и разнообразием поставленных проблем отличались взгляды русских революционных демократов В. Г. Белинского, Н. Г Чернышевского, Н. А. Добролюбова. Отношение искусства к действительности, признание определяющей роли действительности по отношению к искусству — такое понимание социального предназначения художественной культуры, важнейшей частью которой является искусство, открывало совершенно новый этап в развитии культурологической мысли. Стержнем этого нового подхода к общественной природе художественного творчества был акцент на социально преобразующую функцию художественной культуры, осуществляемую через общественную психологию и идеологию.
Анализ взглядов В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого позволяет сделать вывод о том, что в ходе культурного развития России в XIX веке происходит интеграция различных сфер художественного продуцирования, а одной из главных культурологических проблем является анализ всеобъемлющего синтеза искусств.
Особый интерес по данной проблеме представляет рассмотрение марксистского подхода к социальной природе художественной культуры. Классики марксизма акцентировали свое внимание на классово-идеологических тенденциях в содержании художественных произведений, подчеркивая, что именно они в значительной степени должны совпадать с общечеловеческими интересами и в конечном счете их отражать. Однако марксистский подход к оценке художественной культуры оказался исторически ограниченным и неуниверсальным, поскольку реально в художественной практике всегда превалировали общечеловеческие гуманистические ценности над классово-идеологическими.
Вопрос о соотношении общечеловеческого гуманистического и классово-идеологического начал должен решаться путем удовлетворения разнообразных духовных запросов, через процесс сближения интересов различных социальных слоев на основе приоритета общечеловеческих гуманистических позиций. Ведь в общественном (включая и художественное) сознании всегда живет социально-ценностное начало общечеловеческого «вечного» характера, содержание которого лишь в незначительной степени подвержено изменениям со стороны времени. Оно может иметь различный удельный вес в ту или иную эпоху, у того или иного народа, может быть «загнано в подполье», вытеснено из сознания и господствующих и эксплуатируемых классов антагонистических обществ, но оно всегда живо в подсознании любого такого общества.
На основании вышеизложенного следует выделить те основные направления, по которым будут утверждаться новые подходы к анализу художественной культуры.
Прежде всего, анализ художественной культуры должен быть антидогматическим, то есть характеризоваться решительным отказом от какой бы то ни было абсолютизации одного единственного принципа, установки, формулировки, оценки. Никакие самые авторитетные мнения и высказывания не должны обожествляться, становиться истиной в последней инстанции, превращаться в художественно-образные нормативы и стереотипы.
Всему нашему искусствоведению, культурологии и философии необходимо изживать и эпигонство, столь свойственное им на протяжении многих десятилетий. Освободиться от приема бесконечного цитирования классиков по вопросам функционирования художественной культуры, от некритического восприятия чужих, даже самых заманчиво убедительных точек зрения, суждений и выводов и стремиться к высказыванию своих собственных, личностных взглядов и убеждений — необходимо любому и каждому современному исследователю.
Другой очень существенной чертой современного подхода к анализу художественной культуры должен стать диалогизм, то есть нацеленность на непрерывный диалог, носящий характер конструктивной полемики, творческой дискуссии с представителями любых художественных школ, традиций, методов, идеологических позиций. Конструктивность диалога должна состоять в непрерывном духовном взаимообогащении дискутирующих сторон, носить творческий, подлинно диалектический характер.
Все перечисленные направления в развитии исследования художественной культуры должны привести к утверждению принципа плюрализма в этой сфере человеческой деятельности. Другими словами, в художественной культуре должен утвердиться принцип сосуществования и взаимодополнения множественных и самых разнообразных, в том числе и противоречивых и противоположных мнений и оценок, точек зрения к позиций, взглядов и убеждений, направлений и школ, движений и учений. Самым же главным в развитии художественной культуры сегодня является выдвижение на первый план того, что мы так долго именовали «абстрактным» гуманизмом, то есть ценностей внеисторических и внеполитических, общечеловеческих и всевременных.
2.3. Э. Фромм и современность
С первых шагов своей теоретической деятельности Фромм стремился выяснить, какую «роль психологические факторы играют в качестве активных сил в социальном процессе», решить связанную с этим более общую проблему взаимодействия психологического, экономического и идеологического факторов, их значение в общественном развитии. Он делает попытку с социально-психологической точки зрения интерпретировать динамику всей человеческой истории, хочет раскрыть психологический механизм общественного развития. Будучи убежден в том, что эти проблемы могут быть решены лишь на основе антропологически-философской концепции человеческого существования, Фромм строит свою психологическую модель человека, которая является центральным, основополагающим стержнем его социально-философской теории.
Рассматривая позитивную роль социального характера в историческом процессе, Фромм считает, что социальную перспективу открывают радикальные гуманисты-пророки, подобные Экхарту, Марксу, Швейцеру, люди с продуктивным характером, жизненными принципами которых являются гуманистические нормы человеческой природы, ориентация на бытие. Они как бы воплощают в себе гуманистическую совесть всего человечества. Их историческая роль сводится к задачам морального просвещения людей, что является, по Фромму, главным условием истинной революции, которая приведет человека к утверждению подлинного бытия.
Следует отметить, что сама постановка Фроммом проблемы социального характера как определенной функционально-психологической структуры личности, попытка выяснения роли различных типов социального характера в общественно-историческом развитии, несомненно, представляют интерес и заслуживают самого пристального внимания. К сожалению, вопрос о социально-психологической типологии личностей мало разработан. А ведь рассмотрение любой конкретно-исторической социальной системы через призму роли в ней социальных типов личностей в качестве интегрирующих или дезинтегрирующих психологических факторов исторического развития является весьма конструктивным.
Свою социально-философскую теорию, в центре которой находится концепция человеческой природы, он часто называет теорией «нормативного гуманизма». Знание потребностей человеческой природы и истинных условий их реализации позволяет, по его мнению, точно определить, какими должны быть человек и то общество, в котором реализуется его природная сущность. Вот почему он так настойчиво в анализируемой нами книге говорит о необходимости создания «Гуманистической Науки о Человеке как основы для Прикладной Науки и Прикладного Искусства Социальной Реконструкции» полагая, что эта новая наука о человеке призвана осуществить фундаментальное исследование природы человеческих потребностей и определить, «какие потребности являются потребностями нашего организма, а какие — результатом культурного развития индивида, какие потребности служат выражением развития индивида, а какие являются искусственными, то есть навязанными индивиду производством, какие потребности «активизируют» деятельность человека, а какие — делают его пассивным, какие потребности обусловлены патологической, а какие — здоровой психикой». Именно поэтому он рассматривает свою концепцию человеческой природы в качестве такого универсального критерия, который позволяет оценивать с точки зрения «нормы» и «патологии» как отдельного человека, так и общество в целом. Он твердо убежден — и в этом он безусловно прав,— что общество, которое культивирует ориентацию на обладание, препятствует реализации потребностей человеческой природы и утверждению ориентации на бытие, является патологичным, больным и неизбежно порождает «шизоидную», «невротическую», отчужденную от своей сущности личность.
Понятие «отчуждения» наряду с понятиями ценностной ориентации на обладание или бытие явилось для Фромма своеобразным методологическим средством, используя которое он анализирует и описывает социальный характер и способ существования человека современного капиталистического общества.
Фромм абсолютно прав, что человек является единственным объективным критерием гуманности, прогрессивности общества. Но не человек как представитель нации, класса, группы, а человек вообще как представитель рода человеческого, как носитель фундаментальных, присущих всем потребностей.
Работа «Психоанализ и религия» посвящается исследованию всей совокупности проблем отношений психоанализа и религии. В ней Фромм излагает точку зрения Фрейда и Юнга на природу религии и противопоставляет им свое весьма оригинальное понимание сути религиозного опыта, природы религии, форм ее существования, роли и места психоанализа и религии в обществе. В этой книге он выдвигает и отстаивает необходимость утверждения так называемой «гуманистической религии» посредством просвещения, социальной терапии и определенного социального переустройства общества.
Характеризуя взгляды Фромма на религию, следует, прежде всего, отметить, что он не связывает понятие религии с традиционным ее пониманием как таких систем верований, в центре которых находится бог или нечто сверхъестественное в какой бы то ни было форме. Под религией он имеет в виду «любую систему взглядов и действий, разделяемую группой и дающую индивиду систему ориентации и объект поклонения».
Такая расширительная трактовка религии позволяет Фромму рассматривать традиционные религии, различного рода философские теории, в том числе и марксизм, как однопорядковые явления.
Общее между ними то, что все они, по его мнению, нацелены на удовлетворение одной из основных, универсальных потребностей человеческой природы — потребности в системе ориентации и объекте поклонения. Нет ни одного человека, у которого не было бы этой очень интенсивной, религиозной в его понимании, потребности. И в этом смысле нет человека, который был бы нерелигиозным, неверующим ни во что. Фромм твердо убежден в том, что дилемма, перед которой оказывается всякий человек, заключается не в том, чтобы выбирать между религией и нерелигией, между верой и неверием, а в том — какого рода религию исповедовать и во что верить. Он убежден, что существуют религии, которые способствуют человеческому развитию, и религии, которые, напротив, препятствуют этому развитию. Наиболее значимое различение, которое можно провести внутри религий, как теистических, так и нетеистических,— это деление их на авторитарные и гуманистические.
Сущностью авторитарных религий, независимо от того, выступают ли они в секулярной или традиционно религиозной форме,— является самоуничижение человека и полное подчинение высшей силе, власти. Посредством повиновения богу — символу сильной власти — человек избегает чувства одиночества, обретает чувство защищенности, теряя при этом цельность и независимость. Согласно Фромму, светская авторитарная религия отвечает тем же самым принципам.
Что касается гуманистической религии, то в центре ее человек и его силы. Сущностью религиозного опыта в таком типе религии является переживание единства со всем сушим, основанное на родстве человека с миром, постигаемым мыслью и любовью. В гуманистических религиях бог является символом сил самого человека.
С точки зрения Фромма, авторитарные и гуманистические элементы можно найти и внутри одной и той же религии.
Традиционную христианскую религию он резко критикует за идолопоклонство, за авторитаризм, за то, что она в идеологической форме отражает ценности собственников и власть имущих и используется для поддержания и сохранения существующих социальных порядков. Он принимает в ней лишь то, что, с его точки зрения, помогает утверждению гуманистической религии любви, в которой наиболее существенная и глубоко укоренившаяся в человеке религиозная потребность получает полное и адекватное удовлетворение.
При анализе различных типов религий — авторитарных и гуманистических, согласно Фромму, важно не только рассматривать психологические процессы и сущность религиозного опыта, которые лежат в их основе. Важно еще иметь в виду и то, что определенные типы религий всегда коррелируют со специфическими социальными условиями. Религиозная потребность, являющаяся следствием человеческой природы, по его мнению, по-разному реализуется в различных конкретно-исторических условиях, и это, как он полагает, зависит от того, какой тип социального характера формирует то или иное общество.
Он считает, что новое общество может быть создано только тогда, когда в человеке произойдут глубокие изменения, то есть когда ныне распространенный объект поклонения будет заменен новым, когда произойдет переориентация религиозного сознания. Ни поклонение вещам в «кибернетической религии», ни религиозное поклонение авторитету бога в традиционном христианстве не предоставляют человеку правильных и эффективных ориентиров в окружающем его мире, не дают ему подлинного не порабощающего его объекта поклонения. Требуется новая религия, а для этого, считает Фромм, необходимо помочь человеку осознать, что только религия любви, в центре которой находится человек, может в конечном счете изменить его социальный характер и способ его существования. С точки зрения Фромма, важно не только то, чтобы человек осознал скрытые в нем потребности своей природы, но и пришел к правильному пониманию того, каким способом они должны быть удовлетворены и в каких социальных условиях. Свою позицию Фромм называет позицией «нетеистического мистицизма».
Расширительная трактовка религии, которую предлагает Фромм, является оригинальной и непривычной и при поверхностном чтении может внести некоторую путаницу в традиционно установившееся разделение религиозного и нерелигиозного. Однако при тщательном анализе она оказывается вполне логичной и объясняет с психологической точки зрения такие явления, как, например, сходство авторитаризма в традиционной религиозной и секулярной идеологиях.
Нельзя не согласиться с утверждением Фромма о том, что суть религиозной проблемы — это не проблема бога, а проблема человека, что религиозные понятия и символы отражают лишь определенные виды человеческого опыта. Прав Фромм и в том, что и религиозные идеологи и атеисты вот уже на протяжении многих столетий ведут бесплодный спор о словах, о символах, о том — есть бог или нет.
Трудно не согласиться с Фроммом в том, что реально существует не конфликт между верой в бога и «атеизмом», а конфликт между гуманистической религиозной установкой и подходом, который равен идолопоклонству, независимо от того, каким образом последний выражается — или маскируется — в сознательном мышлении.
И совершенно прав Фромм в своем пророческом наказе — пора прекратить споры о боге, а всем объединиться в деле разоблачения современных форм идолопоклонства, которые могут выражаться в поклонении не только богу, но и государству, партии, вождям.
Создание нового общества, уверен Фромм, возможно только в том случае, если на смену традиционной христианской религии с культом «града Божьего», «кибернетической религии» с культом «града Прогресса» придет новый, радикально-гуманистический дух с культом «града Бытия», утвердится гуманистическая «религиозность» без религии и без догм.
Чтобы осуществить коренные изменения в социальной структуре, необходимо, по мнению Фромма, мобилизовать интеллектуальные усилия лучших умов человечества на создание такой «модели нового общества», которая находилась бы в полном соответствии с потребностями неотчужденного и ориентированного на бытие индивида.
Фромм понимает, что проблема войны и мира является в настоящее время главной, ключевой проблемой человечества, что обеспечение мира — необходимая предпосылка для успешного претворения в жизнь всех гуманистических идеалов, о которых мечтает человечество.
Заключение
Таким образом, любовь к жизни лежит в основе различных версий гуманистической философии. Они, хотя и имеют различные системы понятий, проникнуты тем же духом, что и философия Спинозы. Они представляют принцип, согласно которому здоровый человек любит жизнь, печаль является грехом, а радость - добродетелью; цель человеческой жизни состоит в том, чтобы ощущать влечение ко всему живому и отказаться от всего мертвого и механического.
Совершенно  очевидно, что наш индустриальный мир до сих пор не нашел ответа на вопрос: каким образом может быть осуществлен гуманистический индустриализм в противовес индустриализму бюрократическому, который и сегодня правит нашей жизнью?
Первая мировая война нанесла гуманизму серьезный удар и привела к подлинному разгулу группового нарциссизма: к национальной истерии во всех странах - участницах первой мировой войны, к гитлеровскому расизму, к сталинскому обожествлению партии, к религиозному фанатизму мусульман и  индуистов и к антикоммунистическому фанатизму  на Западе. Эти самые различные проявления группового нарциссизма способствовали тому, что мир оказался на грани тотального уничтожения.
Как итог, решение означенных проблем состоит в обращении к опыту гуманистической мысли в прошлом - Гуманисты как внутри, так и вне церкви выступали во имя гуманизма как первоисточника христианства.
Список литературы:
Фромм Э. Душа человека. М. 1992.
Фромм Э. Быть или иметь. М. 1990.
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.
Культурология. Сост. Радугин А.А. М. 2001.
Гараджа В.И. Богословская мистификация социальной революции. М., 1974.
Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.
Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. № 5. C. 75.
Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998.
А. Швейцер «Культура и этика». М. 1973.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1990.
Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990.
Бердяев Н. А. О назначении человека . М, 1993.
Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989.
Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — М. 1978.
Манхейм К. Диагноз нашего времени. — М., 1994.
Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М., 1992.
Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991.
Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. — М., 1992.
Добреньков В.И. В поисках свободы и справедливости. М. 1990.
Антропологический поворот в философии ХХ века. Вильнюс, 1989.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма: Избр. произв. М., 1990.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
Кон И.С. В поисках себя. М., 1984.
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
Марков Б.В. Антропологический поворот в философии ХХ в.// Очерки социальной антропологии. СПб, 1995.
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 1995.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме/ Пер. В. Бибихина// Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.
Хрисанфова Е.Н., Мажуга П.И. Очерки теории эволюции человека. Киев, 1985.
Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника. СПб. 1997.
Гараджа В.И. Богословская мистификация социальной революции. М., 1974. С.29
Там же. С. 30-31.
Поместный собор Русской Православной Церкви. 30 мая – 2 июня 1971 года. Документы, материалы, хроника. Изд. Московской патриархии, 1972. С. 31-32.
Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 274.
Комаров Е. Патриарх. М., 1994. С.32.
Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии. 1991. № 5. C. 75.
Ядов В.А. Стратегия социологического исследования. Описание, объяснение, понимание социальной реальности. М., 1998. С. 84-85.
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. II, с. 386—387
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 120
там же, с. 131
там же, с. 120
там же, с. 150—151.
А. Швейцер «Культура и этика». М. 1973, с. 34, 40
Там же. С. 48-50.
Там же. С. 42.
Там же. С. 50.
Э. Фромм. Быть или иметь?. М.1990. С. 173.
Там же. С. 173.
Там же. С.209.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. — М., 1990. С. 343
Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990. С. 157-258.
Дидро Д. Театр и драматургия // Дидро Д. Собр. соч. В 10-и тт. Т. 5. — М. -Л., 1936. С.350.
Фромм Э. Быть или иметь. М. 1990. С. 183.
63