Проблемы культуры в первоначальном конфуцианстве

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. Учение Конфуция
1.1.Сочетание религиозных и моральных факторов в Конфуцианстве
ГЛАВА 2. Жизнь Конфуция
Глава 3. Этические предписания конфуцианства
3.1. Трактовка понятий гуманности, долга
3.2. Сохранение культурных традиций в Китае
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Исходным в данном случае является представление Конфуция о природе человека. Наиболее созвучны понятию человеческой природы в «Изречениях» два термина: «син» - собственно «природа» и «чжи» - «простой», «неукрашенный».
Прежде всего, они указывают на нечто общее для всех людей. В «Изречениях» к самой природе человека проявляется двойственное отношение. Принцип «реализации себя» сочетается у Конфуция с необходимостью «преодолевать себя» (12.1). Таким образом, в человеческом «я», в природе человека есть то, что следует воплощать в жизнь, и то, с чем надлежит бороться.
«Духовная» природа - «сердце», соответствует у Конфуция Небу, небесному пути и судьбе. С понятием небесной природы тесно связываются в «Изречениях» прежде всего две категории: преданность «чжун» и искренность «синь».
Преданность нередко понимается, как преданность высшему, и для такой трактовки есть определенные основания, ибо в тексте «Изречений» эта категория в нескольких случаях связывается со Службой государю и служением вообще (2-20).
Искренностью характеризуются в первую очередь отношения между друзьями (1-4). Большое внимание в «Изречениях» уделяется, например, дружбе. Но главный ее принцип, неоднократно формулируемый Конфуцием: «Не дружи с тем, кто тебе не равен» (1-8). Для дружбы требуется, прежде всего, равенство подобие, она связывает лишь сходных между собой людей. В определенном смысле дружба совпадает со сравнением, во всяком случае, оно лежит в ее основе.
Еще большее значение имеет этот принцип в сыновней почтительности. Как известно, важнейшей ее частью является трехлетний траур по умершим родителям. Этот траур превращается в самую настоящую попытку «догнать» покойников, максимально с ними сравняться. Отсюда своеобразный обет молчания и отказ на три года от всякой деятельности, включая служебную и ритуальную, со стороны тех, кто в трауре. (14-40).
По существу, это сознательный уход на время из жизни в попытке подражать отцу и матери после их смерти. Но траур, лишь продолжение того, что требуется от детей по отношению к живым родителям. При этом на передний план в подражании выдвигается волевой аспект.
Другой примечательной чертой является их особая необходимость при словесном общении, в области речи. Указанные значения этих слов, как и многих других у Конфуция, предстают скорее в качестве тенденции, чем строгого правила, ибо и преданность и искренность могут относиться, например, также и к «действиям» человека.
Анализируемые понятия по смыслу часто перекрещиваются друг с другом и взаимозаменяемы. Так, раскрывая суть своего идеала, основатель конфуцианства в одном случае относит к нему преданность и ничего не говорит об искренности, в другом - напротив, отмечает значимость искренности, а о преданности забывает. Сходство этих слов по смыслу доходит, очевидно, иногда до полного тождества.
Искренность и преданность понимаются в «Изречениях» и как вера – доверие. Отмечается, например, наличие или отсутствие доверия к человеческим поступкам и необходимость веры людей в правителя, их доверия к нему (12-7).
Это подтверждается зависимостью преданности народа от качеств правителя. Если бы здесь имелась в виду лишь преданность, то говорилось бы, прежде всего о требованиях, предъявляемых к верноподданному, а не к правителю.
Еще более важной в «Изречениях» категорией, сближаемой Конфуцием с понятием небесной природы, становится справедливость «и»: «Благородный муж считает справедливость «и» природой «чжи»...».
«И» не просто благое пожелание, но и первейшая обязанность человека: если он ее «видит», но «не выполняет», то это называется «отсутствием храбрости». Отсюда становится возможным понимать «и» как «долг», «должное». Существенно, что это долг не избранных, не элиты, а всех людей, каждого человека.
Таким образом, «и», тождественная небесной природе человека, - это всеобщий «долг» и «справедливость». Все добродетели человека составляют середину между крайностями. Любовь к добродетели оказывается родственной способности к самоосуждению и так же, как эта способность, противопоставляется увлечению внешним.
Наряду безмятежностью и покоем человек у Конфуция наделен способностью к страданию и смятению, в которых проскальзывают моменты, напоминающие мучительный разлад в душе и угрызения совести.
Наиважнейшего представления Конфуция, выражаемого словом «жэнь», которое нередко переводится как человеколюбие, гуманность. Отождествляя данное понятие с гуманностью, как правило, ссылаются на определение самого Конфуция, который на вопрос о том, что такое «жэнь», в одном случае отвечает - «любить людей». (12-22).
Таким образом, чтобы понять данный термин, прежде всего, следует уяснить значение «любви к людям» в учении Конфуция. Эта любовь тесно связывается в «Изречениях» с благородным мужем и противопоставляется послушанию малых людей:
Поскольку любовь к людям противостоит такому основополагающему качеству, как подчиняться, то она предстает очень существенной чертой, характеризующей в первую очередь правителя.
Любовь к людям, по сути, ничем не отличается от «благодеяния», «милости» «хуэй». Таким образом, «жэнь» выступает в «Изречениях» синонимом «хуэй» («благодеяния», «милости»), поэтому наиболее, удачным представляется перевод как «милосердие», близкое по смыслу словам «благодеяние», «милость».
Конфуций в беседе с одним из своих учеников, пытающимся понять милосердие как «всеохватный дар народу и способность спасти многих», не соглашается с ним, считая это определение более подходящим к тому, под чем подразумевается обычно высшая мудрость и абсолютное совершенство («шэн») - качество идеальных правителей древности.
Высший идеал Конфуция - милосердие как непротивление небесному пути, означает, с одной стороны, предоставление полной свободы для каждого, а с другой - «недеяние» правителя, выключение его из политической деятельности. Очевидно, что второе условие обеспечивает выполнение первого.
Так милосердие, выступающее в качестве любви к людям и равнозначное желанию оставить их в покое, оборачивается сосредоточенностью человека на самом себе с целью реализации своего небесного начала. В этом проявляется одна из граней милосердия, составляющая призыв Конфуция к состраданию «шу».
Преданность «чжун», синонимичная искренности «синь» и относится не только к словам, но и к действиям, ко всей жизни человека, указывает на подлинное в людях, на самораскрытие в них небесного начала, в чем, заключается и суть сострадания. Сострадание и преданность приравниваются к принципу непротивления небесному пути, т.е. милосердию. Это свидетельствует о том, что милосердие - поистине универсальный принцип, «пронизывающий» все остальные категории в учении Конфуция.
Например, «милосердие в Поднебесной» включает почтительность, великодушие, искренность, сообразительность, благодеяние . К этому набору в разных изречениях добавляются преданность, мужество, сострадание и т. д. Неверно представлять милосердие как простую сумму всех добродетелей. Милосердие как любовь к людям превращается в экономию, бережливость, но поскольку в том, же смысле рассматривается в «Изречениях» справедливость и ритуал, то милосердие оказывается тождественным обоим этим принципам.
Милосердие предстает как ритуальность, охватывающая человека полностью, пронизывающая все его поведение, весь образ жизни. Отсюда связь милосердия с разными видами почтительности. Конфуций включает в понятие «милосердия» следующие требования:
«Быть таким на людях, словно вышел встретить важную персону, Править так народом, словно совершаешь важный жертвенный обряд». Есть и более прямое в этом смысле определение милосердия, подчеркивающее прежде всего два момента: «Быть дома благолепным, почтительным на службе».( 13-19).
Эта культовая заостренность милосердия неизбежно соединяется с духом самопожертвования, ибо, чтобы «стать милосердным», от человека требуется готовность пойти на «уничтожение себя». Кроме того, милосердие противопоставляется лицемерию, в чем намечается его сходство со стыдом и добродетелью. Поскольку добродетель понимается как определенная социальная сила, то милосердие тоже оказывается такой «силой».
В связи с этим милосердие предполагает не просто сосредоточенность на себе, своей природе, но также абсолютную независимость от чего бы, то, ни было другого. Обладающий милосердием не преследует никаких иных целей, кроме самого милосердия, и поэтому он в нем «успокаивается». Ему противопоставляется обладатель знания, усматривающий в милосердии не самоцель, а «выгоду».
В данном случае особенно важно противопоставление милосердия знанию, которое отождествляется в «Изречениях» прежде всего с житейской мудростью и практичностью. В соответствии с этим Конфуций намечает отличие милосердия от знания еще по ряду пунктов: если знающий находится в движении и испытывает радость, то милосердный наслаждается горами, пребывает в покое и обладает долголетием.
В этих противопоставлениях вновь подчеркивается связь милосердия с покоем, неподвижностью, не заинтересованностью в каком бы то ни было жизненном действии. Милосердие понимается как отрешенность от житейской мудрости, практичности, от всего внешнего, включая внешние условия жизни.
Усвоение милосердия выступает как познавательный процесс, в котором овладение знанием приводит к освобождению от знания, к незнанию, равнозначному высшей мудрости.
Милосердие - это состояние мудреца, довлеющего себе, отрешенного от всего внешнего, включая знание окружающего мира. Он соблюдает ритуал, другие добродетели ради них самих, а не для того, чтобы извлекать какую-то пользу для себя. Тождественное всем остальным качествам благородного мужа милосердие означает превращение этих качеств, во внутреннюю природу, естественную и вполне безотчетную потребность человека.
Так анализ милосердия подводит к одному из исходных понятий в учении Конфуция - небесной природе человека. Милосердие, совпадающее с добродетелью, справедливостью и другими категориями, восходящими к естеству людей, оказывается тождественным небесному началу человека.
Поскольку милосердие - это путь человека, взятый целиком, от начала до конца, то Конфуций не решается причислить к нему ни себя, ни своих учеников, ни других живых людей. Во всех таких случаях он отвечает, как правило, уклончиво, заявляя, что «не знает», может ли тот или иной человек быть назван милосердным. Это относится даже к тем, кто обладает такими существенными качествами, как «преданность» и «чистота».
Милосердие, получающее свою завершенность в смерти, становится источником посмертного имени - славы человека. Отсюда обладатели милосердия - это те, кто достигает посмертной известности, входит в предание. Милосердие, сливающееся с ритуалом, немыслимом без уступчивости, есть неуступчивость в соблюдении уступчивости, неумеренность в следовании мере. Недаром от обладателя «высшей добродетелью» требуется уступать власть над Поднебесной не один раз, а «трижды».
Милосердие означает жизнь человека в мифе, т.е. в мифологическом предании и в слиянии с вселенной. Потому-то милосердие больше подходит к умершим, чем к живым, которые еще могут быть далеки от посмертной славы, свидетельствующей о приобщении их к мифу. Таким жившим в непосредственном контакте с умершими первопредками Конфуций считает государя Шуня, который «правил в недеянии» («увэй»).
Делать же он мог только одно - милосердие, ибо «делание» «вэй» милосердия для Конфуция, единственно достойное призвание человека. Таким образом, Шунь еще при своей жизни «завершает милосердие», т. е. приходит к концу собственного жизненного пути.
Иначе говоря, оставаясь живым, он становится одновременно как бы умершим. Таков разряд живых людей, которые поднимаются до уровня мифологической действительности и воплощаются в образе благородного мужа.
Отсюда милосердие может пониматься как особое состояние праведности, святости, сакральное бытие, возносящее человека над остальными людьми и всей земной жизнью в бессмертный сонм героев мифологического предания.
Специфика конфуцианской святости заключается в том, что она и выводит человека за пределы естественного мира и одновременно отождествляет его с этим миром, превращая человеческую жизнь в вечную антиномию.
Особенно интересно совпадение смерти с жизнью в. милосердии. «Стать милосердным» («чэн жэнь») буквально означает завершить милосердие, полностью его исполнить, достичь в нем совершенства. Смерть оказывается высшей точкой милосердия - жизненного пути, т. е. выступает в качестве самого милосердия - наивысшей реальности.
3.2. Сохранение культурных традиций в Китае
При династии Хань во II в. до н.э. подобный подход к культуре был высоко оценен государственной властью, конфуцианство получило статус официальной идеологии, а Конфуций титул, приравнивавший его к «совершенномудрым» правителям древности.
Идейная и социальная победа конфуцианства над всеми конкурировавшими учениями обеспечила его создателю особый, сопряженный с религиозным культом статус культурного героя, духовного вождя нации, «некоронованного царя» и святого мудреца сохранявшийся за ним в Китае до начала XX в.
Конфуцианство было провозглашено государственным учением Ханьской империи в середине I в. н. э. (в годы правления императора Мин-ди, 58-75), что повлекло за собой унификацию древних текстов, утверждение состава Канона и становление культа Конфуция по модели культов божественных персонажей, сопровождавшееся сложением о нем апокрифических легенд и оформлением соответствующей литургии, включая строительство культовых построек.
Таким образом, если в древнем конфуцианстве религиозный элемент был лишь намечен, то со временем это учение приобрело функциональные черты религиозной системы. Кроме того, начиная с Ханьской эпохи, конфуцианство переросло рамки только идеологической системы, превратившись в подлинное политико-интеллектуальное движение, оказывающее определяющее воздействие на все сферы жизнедеятельности китайского имперского общества.
Дальнейшие изменения, происходившие в культуре Китая (в том числе рост политического авторитета буддизма и даосизма), потребовали новой модификации конфуцианского учения. Такой процесс качался еще в VII-VIII вв. (в эпоху Тан, 618-907), благодаря теоретической деятельности Хань Юя (768-824) и его учеников. Впоследствии, к XII в. (960-1279) он привел к созданию в очередной раз обновленной и преобразованной системы, для определения которой в европейской науке обычно используется термин неоконфуцианство.
В самом широком его значении этот термин прилагается к общей совокупности конфуцианских учений, созданных в самом Китае и в сопредельных с ним странах с XI века по настоящее время.
В более узком смысле неоконфуцианство охватывает собой всех конфуциански ориентированных мыслителей от Сунской до Цинской (XVII в.) эпох. И наконец, в самом конкретном его значении термин «неоконфуцианство» прилагается к учению философов XI-XII вв., в первую очередь Чжу Си (1130-1200).
Чжу Си - государственный деятель, реформатор, философ, текстолог и комментатор конфуцианских канонических текстов систематизировал труды своих предшественников и облек предложенные ими версии древнего и классического конфуцианства в целостную форму, придав им доктринальную определенность.
Редакция Чжу Си нередко обозначается как Чжусианство и неоконфуцианство были основаны прежде всего на текстах Конфуция и авторских трактатах древних мыслителей и направлены на разработку значительно менее развитой в древнем учении космологической и гносео-психологической проблематики.
Главной особенностью неоконфуцианства является онтологизация этических норм и превращение этических категорий в своего рода нравственный каркас вселенского универсума. Для этого Чжу Си и его последователями были использованы некоторые даосские и буддийские концепции с приданием им этических интерпретаций.
В дальнейшем именно чжусианская трактовка конфуцианства заняла лидирующее положение, как в самом Китае, так и в сопредельных с ним странах (Вьетнам, Корея, Япония).
Со второй половины XIX в. обозначились попытки новой модернизации конфуцианства через синтез собственно китайских идей с европейскими. Нередко обозначаемый как постконфуцианство, этот процесс продолжается и по сей день, осуществляемый преимущественно теоретическими усилиями китайских философов, проживающих за пределами КНР.
Развившийся после падения империи в 1911 г. негативизм по отношению к Конфуцию как главному символу консерватизма и традиционализма достиг апогея в кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», развернувшейся в КНР в 1960-е годы.
Однако в 1980-х годах эта тенденция сменилась на противоположную, стало усиливаться внимание к Конфуцию как родоначальнику национальной идеи. В 1985 г. в КНР был создан научно-исследовательский институт Конфуция.
Многие западные, китайские ученые XX в. характеризуют конфуцианство как рационалистическую философию. Этой точки зрения придерживаются М. Гране, Р. Вильгельм, X. Крил, Лян Цичао, Ху Ши, Линь Юйтан, Фэн Юлань, Го Можо, Ш. Кайцука и многие другие. Они усматривают в Конфуции мыслителя, который впервые в китайской истории обращает взор с неба на землю и чисто человеческие дела, совершает «открытие» земного человека.
В этой интерпретации конфуцианское учение сводится к философии либо искусству жизни, гуманистической этике, психологии и политике; в нем подчеркивается индивидуализм, понятие человека как социального существа», рационализм, «позитивный дух», отсутствие мистики.
Многие авторы считают Конфуция религиозным человеком, который относился к религии достаточно равнодушно, занимаясь всецело практическими проблемами. Наряду с выяснением того, был ли Конфуций основателем религиозного культа или философом, требует уточнения и стереотипная в большинстве современных работ трактовка его учения почти исключительно в моральном плане.
Этот подход, оборотная сторона того общепризнанного положения, что у него нет интереса к проблемам мироздания и природы. В его учении вычленяют экономическую, политическую, философскую, эстетическую и т. п. мысли.
Итак, общая схема истории развития конфуцианства такова:
древнее конфуцианство, представленное каноническими протофилософскими памятниками и авторскими трактатами позднечжоуских мыслителей;
классическое конфуцианство, оформившееся в ханьскую эпоху в результате синтеза исходных конфуцианских идей и идей, принадлежавших другим национальным древним философским школам;
неоконфуцианство, основу которого составляет редакция Чжу Си (чжусианство), заключающаяся в заимствовании буддийских концепций и в дальнейшей разработке гносеологической и онтологической проблематики;
постконфуцианство - новейшие попытки очередной модернизации конфуцианства через привлечение идей западной цивилизации.
Можно сказать, что это древнее учение, требующее от правителей добродетели и жертвенности, продолжает жить и развиваться в современности. Например, внутри КПК наблюдается возрождение традиции, заложенной Лю Шаоци, когда он брал образ «благородного мужа» «цзюнь цзы» в качестве модели для кадрового работника.
Выступая в 1989 г. на симпозиуме в связи с 2540 годовщиной со дня рождения Конфуция, Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания народа. Процесс инкорпорации ценностных ориентиров Учителя в новую формирующуюся государственную доктрину набирает темпы.
В настоящее время в Китае активизируется процесс восстановления веры в силу социального действия «благородного мужа», как неотъемлемого фактора нормального функционирования и самого общества, и системы управления. Сегодня становится все очевиднее, что чем более открытым внешнему миру становится Китай, тем большую роль начинают играть в нем конфуцианские ценности.
Очевидно, что традиционные теории государственного строительства живут и сегодня. И успешное развитие требует не отказа от традиционных воззрений или их преодоления, а творческого осмысления традиций, присущих каждой стране. Очевиден и тот факт, что западная цивилизация не может служить образцом для всех стран и народов.
Ее политической организации и системообразующим мифам присущи глубокие пороки, которые, скорее всего, непреодолимы в рамках западной цивилизации. Мир многообразен, он представляет собой соцветие цивилизаций, каждая, из которой имеет самостоятельную ценность.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Конфуций создал учение, которое находилось на авансцене политической и культурной жизни Китая в течение двух с половиной тысяч лет и продолжает вызывать споры и в XX столетии. Следует подчеркнуть лишь наиболее важные для раскрытия этих проблем моменты в самом учении Конфуция.
По сути, оно религиозно. Это его главная черта, которая вместе с другими особенностями этого учения способствовала превращению конфуцианства в государственную идеологию китайской империи.
Как у многих других народов в определенные периоды их исторического существования, развитие китайской культуры проходило под знаком борьбы против религиозной ортодоксии, в качестве которой здесь выступало конфуцианство, за создание светского жизнеутверждающего мировосприятия.
Учение Конфуция было религией своеобразной. Главная его особенность в соединении сверхъестественного с естественным, что придавало этому учению рационалистическую форму, приводило к стиранию четкой грани между светским и религиозным.
Утверждая всеобщую сакрализацию, конфуцианство оставляло возможность для формирования в нем чисто светского мировоззрения. Поэтому грань, отделяющая сакральное от мирского, могла проходить не только там, где конфуцианство противостояло другим идеологиям, но и внутри самого конфуцианского учения.
Взгляды Конфуция элитарны. Его учение возникает как религия не масс, а «избранных», чье влияние основано на личной сакральной исключительности, и дающей только право на высокое место в социальной иерархии.
Делая свое учение привилегией господствующих слоев общества, первоучитель вербует в их ряды представителей того самого простонародья, от которого в то же время усиленно отгораживается. Формальная открытость притоку «свежих» сил и динамичность составляют одну из особенностей политического идеала Конфуция.
Конфуцианство с самого начала выступало с претензией на «продолжение» всей предшествующей традиции. Оно не только не отворачивалось от государства и семьи, но и прикладывало исключительные усилия, чтобы взять их под свою опеку, заявляя о глобальности интересов конфуцианского сверхчеловека, простираемых и на мирские дела.
В учении Конфуция была и запретная тема: сакральная изначальность человека, недоступная для рационального познания и выражения в слове. Но именно на монополию в обладании ею и претендовало в наибольшей степени конфуцианство, а его знаменитый основатель выступал как пророк, первоучитель » мудрец, ставивший в своем учении такие «вечные вопросы», как определение смысла человеческой жизни, места человека в мире, добра и зла и т. д.
Эти вопросы всегда привлекали внимание людей и обеспечивали неослабевающий интерес к конфуцианской идеологии даже помимо ее официального утверждения государством. Конфуций был первой осознанной в китайской истории индивидуальностью.
Это осознание объяснялось необходимостью в личном авторитете первоучителя для доказательства правоты его взглядов и имело вполне конкретные исторические причины. Но сам факт появления такой индивидуальности производил на современников поразительное впечатление и оставлял неизгладимый след в памяти поколений. Оригинальная фигура первоучителя становилась одним из заметных факторов; традиционной китайской культуры.
Итак, конфуцианство является этико-политическим учением, своего рода социально-этической антропологией, сосредоточенной на проблемах природы и бытия человека как члена социума. Как таковое оно унаследовало и закрепило духовный опыт древнейших эпох национальной истории и создало на основании предшествовавших ему архаико-религиозных и стихийно-натуралистических представлений стройную и целостную систему антропологических и политических теорий, которая оказалась оптимальной идеологической базой китайского имперского режима.
Одновременно, став официальным учением страны, конфуцианство приобрело некоторые функциональные черты религиозной системы. Превратившись в подлинное политико-интеллектуальное движение, конфуцианство оказало определяющее воздействие на самые разные сферы жизни китайского общества, связанные с государственностью.
Конкретными результатами такого воздействия являются сложение в имперском Китае системы образования, иерархии национальных видов и жанров художественной словесности.
К объективно положительным сторонам конфуцианства относятся также настойчивая пропаганда им общечеловеческих гуманитарных ценностей, порицание любых проявлений зла и порока, воспитание в человеке высокого чувства социальной ответственности и повышенной требовательности к себе.
Однако доведенные до своего логического завершения, конфуцианские идеалы и устои оборачиваются прямо противоположной стороной. Так, те же образовательные и воспитательные идеи вели к полному нивелированию личности, отрицанию права человека на индивидуальный внутренний мир.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Беседы и суждения Конфуция / Пер. и общ. ред. Р.В. Грищенкова; Предисл. Л.С. Переломова. - СПб.: Кристалл, 1999. - 1119 с.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.: Наука, 1970. – 481.
Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. – М.: Алгоритм, 2008. – 523
Друянов Б.М. Великие Учителя нравственности: Конфуций, Будда, Моисей, Иисус Христос, Мухаммед: (жизнь, учение, мораль). – М.: Компания Спутник+,2006. - 123 с.
Духовный опыт Китая: Сборник / сост. и пер. В.В. Малявина. – М.: Астрель: Аст, 2006. – 397 с.
История Китая с древнейших времен до наших дней / Под ред. Л.В. Симановской, М.Ф. Юрьева. – М.: Изд-во «Наука, 1974. – 533 с.
Каидзука Сагэки. Конфуций: Первый учитель Поднебесной. - М.: Центрполиграф, 2003. – 268 с.
Каменарович И. Классический Китай. – М.: Вече, 2006. – 416 с.
Классическое конфуцианство: В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000.
Конфуций / Авт.-сост. В.В. Юрчук . - Минск: Соврем. слово, 1998. - 379 с.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб.: Издательство «Лань», 2003. – 416 с.
Конфуцианский трактат «Чжун юн»: Переводы и исследования / Сост. А.Е. Лукьянов. – М.: Восточная литература., 2003. – 247 с.
Лукьянов А.Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. - М.: Вост. лит., 2000. - -383 с.
Малявин В.В. Конфуций. - М.: Мол. гвардия, 2001. – 357 с.
Малявин В.В. Духовный опыт Китая. – М.: Астрель: АСТ, 2006. – 397 с.
Малявин В.В. Китайская цивилизация. - М.: Дизайн. Информация. Картография, 2001. -627 с.
Малявин В.В. Империя ученых. – М.: Европа, 2007. - 378 с.
Малявин В.В. Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. - М.: Инф. Картография, 2000. - 436 с.
Малявин В.В. Молния в сердце: Книга прозрений: Духовное пробуждение в китайской традиции. - М.: Наталис, 1997. - 364 с.
Малявин В.В. Гибель древней империи. - М. : Наука, 1983. - 225 с.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. – 189 с.
Мартынов А.С. Конфуцианство: этапы развития. – СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2006. - 344 с.
Мудрецы Поднебесной: Сборник / Конфуций, Лао-цзы. - Симферополь: Реноме, 1998. - 381 с.
Николаев М.Е. Конфуций и его учение. – М.: Российская академия естественных наук,2007. - 315 с.
Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй»: К 2550-летию Конфуция. - М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1998. - 590 с.
Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. – М.: Наука, 1993. - 440 с.
Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. – М.: Наука, 1978. – 384 с.
Семененко И.И. Милосердие в конфуцианском учении. - М.: Знание, 1989. - 63 с.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - 299 с.
Суждения и беседы: «Лунь юй» Конфуций / Пер. и послесл. П. С. Попова. -СПб.: Кристалл, 2001. – 188 с.
Уроки мудрости / Сост. и коммент. М.А. Блюменкранца. - М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 1998. – 957 с.
Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М.: Издательство АН СССР, 1958. – 294 с.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб.: Издательство «Лань», 2003. – 416 с. С. 39.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. – 299 с.
Семененко И.И. Милосердие в конфуцианском учении. - М.: Знание, 1989. - 63 с.
Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И. Зографа. В 2-х томах. Т. 1. – СПб.: «Издательский дом «Нева»», 2000. – 384 с.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. – СПб.: Издательство «Лань», 2003. – 416 с.
Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. – М.: Наука, 1993, - 440 с.
Каменарович И. Классический Китай. – М.: Вече, 2006. – 416 с.
Малявин В.В. Духовный опыт Китая. – М.: Астрель: АСТ, 2006. – 397 с.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. С. 102.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. С. 210.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. С. 211.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. С. 213.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 86.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 127.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 96..
Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 64.
Малявина В.В. Духовный опыт Китая. – М.: Астрель, АСТ, 2006. – С. 10.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. С. 218.
Малявина В.В. Духовный опыт Китая. – М.: Астрель, АСТ, 2006. – С. 25.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. С. 219.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. С. 105.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. С. 108.
Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И. Зографа. В 2-х томах. Т. 1. – СПб.: «Издательский дом «Нева»», 2000. С. 95.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. С. 111.
Там же. С. 113.
Мартынов А.С. Конфуцианство: этапы развития. – СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2006. С. 67.
Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И. Зографа. В 2-х томах. Т. 1. – СПб.: «Издательский дом «Нева»», 2000. С. 168.
Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М.: Издательство АН СССР, 1958. С. 115.
Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И. Зографа. В 2-х томах. Т. 1. – СПб.: «Издательский дом «Нева»», 2000. С. 171.
. 1 Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А.Мартынова и И. Зографа. В 2-х томах. Т. 1. – СПб.: «Издательский дом «Нева»», 2000. С. 181.
Там же. С. 184.
Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 47.
Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 54.
Там же. 65.
Мартынов А.С. Конфуцианство: этапы развития. – СПб.: Азбука-классика: Петербургское востоковедение, 2006. С. 70.
Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 47.
Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М.: Издательство АН СССР, 1958. С. 165.
Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. С. 49.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. С. 100.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. С. 203.
Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М.: Издательство АН СССР, 1958. С. 168.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 89.
Сидихменов В.Я. Китай: страницы прошлого. – М.: Наука, 1978. С. 119.
Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М.: Издательство АН СССР, 1958. С. 169.
Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. – М.: Алгоритм, 2008. С. 90.
Кравцова М.Е. История культуры Китая. С. 219.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. С. 107.
Малявин В.В. Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. - М.: Инф. Картография, 2000. С. 46.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 87.
Маслов А.А. Китай: колокольца в пыли. Странствия мага и интеллектуала. - М.: Алетейя, 2003. С. 113.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 130.
Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.: Наука, 1970. С.212
Фань Вэнь-Лань. Древняя история Китая. – М.: Издательство АН СССР, 1958. С. 161.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 95.
Конфуцианский трактат «Чжун юн»: Переводы и исследования / Сост. А.Е. Лукьянов. – М.: Восточная литература., 2003. С. 31.
Конфуцианский трактат «Чжун юн»: Переводы и исследования / Сост. А.Е. Лукьянов. – М.: Восточная литература. 2003. С. 29.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 68.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000.С. 111.
Конфуцианский трактат «Чжун юн»: Переводы и исследования / Сост. А.Е. Лукьянов. – М.: Восточная литература., 2003.С. 34.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С.152.
Там же. С. 103
Там же. С. 98.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С. 177.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - 299 с.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С.155.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - 299 с.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С.158.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - 299 с.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - 299 с.
Классическое конфуцианство: Конфуций. Лунь-юй. В 2 т. / Пер., ст. коммент. И. Зограф. - СПб.: Нева; М.: Олма-Пресс, 2000. С.169.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - 299 с.
Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. - М.: Изд-во МГУ, 1987. - 299 с.
Каидзука Сагэки. Конфуций: Первый учитель Поднебесной. - М.: Центрполиграф, 2003. – 268 с.
Николаев М.Е. Конфуций и его учение. – М.: Российская академия естественных наук,2007. - 315 с.
2