Культурогенез как проблема психоаналитического понимания культуры.

ПЛАН
Введение
Глава 1. Концептуальные основы изучения культурогенеза
1.1. Понятие культурогенеза
1.2. Основные подходы к изучению культурогенеза
2 глава. Психоаналитические концепции культурогенеза
2.1. Теория культурогенеза З. Фрейда
2.2 Культурологические воззрения К.Г. Юнга
2. 3. Фромм и его взгляды на культуру
3 глава. Культурогенез как проблема культуротворчества
3.1. Теория культуры Г. Маркузе
3.2. Культуротворчество в современном мире
Заключение
Литература

Если вера придавала цель и смысл даже неразумному, жестокому, бесчеловечному в этом мире, то ее утрата обернулась беспомощностью человека перед лицом несправедливости, неразумности смерти. Возникает нигилизм, как реакция на утрату смысла жизни. В результате все прежние культурные и духовные ценности подверглись переоценке, и, прежде всего, это затронуло нормы христианской морали. Она рассматривалась не как эффективное средство сохранения порядка, а напротив, как орудие репрессий против сильных личностей, имеющих смелость отстаивать приоритет собственных желаний. Вслед за Ф. Ницше отрицание расхожей гуманистической морали было наиболее радикально продолжено Ж. П. Сартром: сущность человека не предшествует его существованию, он проектирует себя сам и обречен на свободу и ответственность, которую уже не может перекладывать на Бога. Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой относятся и русские философы Н. Бердяев и Л. Шестов, исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализма. Если у И. Канта автономность человека предполагала самоограничение в виде признания морального императива не делать другому зла, то в ХХI в. приоритетной становится идея о независимости человека, которая выражается в отрицании не только моральных, но и социальных обязательств. Парадокс в том, что на фоне философии индивидуализма происходило «омассовление» общества: под видом уникального подсовывалось серийное.
3.2. Культуротворчество в современном мире
Культуротворчество – это деятельность человека в культуре. Исходя из рассмотренных психоаналитических теорий культурогенеза о безграничной культурной пластичности человека необходимо обратить внимание на цивилизационное значение культуротворчества и культурных форм повседневности, которые ранее считались репрессивными, подавляющими индивидуальную свободу структурами власти. Творчество, действительно, связано с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения. Но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Гегель и другие философы-классики ограничивали волю человека идеальными нравственными нормам. Но в ХХI столетии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу. Он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество — это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека, и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.
Всякая культура предполагает культуру чувств, которые не остаются неизменными, а облагораживаются и цивилизуются, используются для достижения рациональных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные планы тесно переплетены друг с другом, и поэтому можно говорить о «психологизации» разума и «рационализации» чувственности как о взаимосвязанных сторонах исторического процесса, который выражается в установлении единого порядка. Этот порядок не создается сверху усилиями философов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни, появление различных сословий, централизация власти — все это приводит к тому, что телесное насилие и личная зависимость постепенно уступают место праву, как форме организации жизни. И хотя право также первоначально связано с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее значение в обществе придается самодисциплине и ответственности. Так возникает важная задача самоорганизации внутренней душевной жизни, управления своими чувствами, желаниями и аффектами.
То, как решалась эта задача, совершенно пропущено теми историками, которые опирались на узко рационалистическое определение культурогенеза. Механически отделяя духовный и технический компоненты, они дали повод последующему противопоставлению «культуры» и «цивилизации». На самом деле, цивилизация не сводится к научно-техническим или экономическим достижениям. Культурогенез обнаруживает медленную и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдерживание порывов чувства, следование правилам.
Теории культурогенеза выделяли роль сакрального в культуре (Малиновский, Мосс), тем самым и возвышая культуротворчество для самой личности. Ещё духовная культура античности провозглашала заботу о себе (Платон и Сенека). В культуре Рима уже формируется духовность, культ страдания, аскетизм. Вера и знание тесно пересекаются друг с другом. Начинается осмысление проблемы соотношения телесного и духовного, духа и плоти, сердца и разума. Возбуждение телесных желаний одинаково беспокоило как язычников, так и христиан. Римляне тоже боялись бессильных надежд и ужасных последствий влечений. Но христиане и язычники осуждали похоть по разным причинам. Одни видели в ней угрозу душе, другие — социуму, который предполагает порядок, будь-то общественный, нравственный, категориальный или телесный. Таким образом, визуальный порядок был необходим как господам, так и подданным. С целью противостояния ужасному миру темных влечений римляне старались воплотить на улице, в бане, амфитеатре жесткий порядок. Театральные костюмы и статуи богов в равной мере были буквами этого порядка. Так римляне видели и верили, верили и видели. Эта римская образность служила визуальному порядку. Это был геометрический порядок, но для римлян он был важен не на бумаге, а в их собственных телах. Не случайно Витрувий изображал тело как геометрическую гармонию мускулов и нервов, как такую гармоническую структуру, которая воплощается в архитектуре храма, что собственно и было особой заботой Витрувия. Эта же геометрическая симметрия пронизывает планы римских городов, которые формировали линеарное восприятие. Линии тела, храма и города обосновывают принципы благоустроенного общества. В отличие от картин, изображающих исторические сцены, абстрактные геометрические фигуры не имеют временного характера. Вневременной характер геометрии был близок римлянам, так как они хотели придать своей эпохе спокойный и упорядоченный характер. К примеру, при закладке городов римляне изучали план местности и выбирали господствующее место. Геометризация приводила к тому, что при перестройке разрушались прежние здания, и это было способом отрицания тех, кого победили римляне.
Вообще проблемы культуротворчества возникают из осмысления вопросов вообще морали и нравов в процессе культурогенеза. Моральные пространства в структуре современного города, в отличие от прежних эпох почти невидимы сегодня. Этикет и нормы поведения становятся более демократичными, размытыми, нестрогими. Придворное (элитное, VIP) общество и этос благородного сословия остались в прошлом.
Им на смену пришла культура потребления: места отдыха, кафе и бары, борьба за комфорт. Культуротворчество отражает новые тенденции в современной культуре. Это, с одной стороны, желание контакта, а, с другой, - принцип дистанции. При этом вопросы культуротворчества и психика, психоанализа и культура, поднимаемые ещё Фрейдом и Фроммом остались нерешенными и привели к возникновению шизоанализа (Делез и Гваттари). Авторами нового подхода рассматриваются интимные чувства и культура. Появилось масса литературы о фривольном (Барт), теория страстей Н.Лумана.
Всё это указывает на кризис культуротворчества и кризис культуры вообще. Теория отчуждения открыто говорит об этих процессах и анализирует их. Мультикультурализм современности приводит не только к толерантности, но и к утрате идентичности. Учёные начинают писать о бездомности и брошенности человека (Хайдеггер), кризисе гуманизма и больном обществе (Э. Фромм).
Эпоха Индивидуализма привела к развитию культуры потребления, снижению влияния книжной культуры. Культуротворчество развивается в поле коммуникативных медиумов, приводя к новому виду культуры - видеокультуре, культуре Кино и Телевидения. Одним из новых тенденций в культуротворчестве стал фактор мегаполиса как мультинационального города.
Причина особого интереса к культуротворчеству связана с трансформацией ценностей в современной России. Вслед за А.И. Ковалевым Е.Н. Куриленко и И.Л. Шиковым выделены основные черты современной культуры: 1) утрата прежних идеалов и общественных ориентиров; 2) падение ценности труда; 3) реальная модель социализации также изменилась, хотя и сохранились в значительной степени сложившиеся прежде правила и модели, что позволило сохранить идентичность общества и самоидентичность народа независимо от социальных потрясений.
Основная форма существования ценностей – идеалы и представления, разработанные общественным сознанием. Ценности труда выступают важным связующим звеном между системой управления обществом и личностью, определяя структуру ценностных ориентаций. Ценностные ориентации определяют мотивацию действий и поступков личности. Представители «ролевой» теории полагают, что у молодежи нужно формировать позитивные установки по отношению к труду. Ценностные ориентации молодежи в последние 30-40 лет претерпели заметные изменения; особенно это касается значимости труда. В советское время, в 1960-е – первой половине 1970-х гг., ценность интересной работы к молодежи была на первом месте, её выбирало не менее 2/3 респондентов; теперь она на четвертом месте. Это обусловлено тем, что в ходе реформ была упразднена идеология особой общественной значимости труда, трудового воспитания. В средствах массовой информации исчез образ честного труженика, передовика производства, вообще всякого трудящегося человека. Быть рабочим, техником, инженером стало не престижно. Произошла замена "героев труда" "идолами потребления" (поп-звезды, юмористы, пародисты, астрологи, модные журналисты, сексологи и т.п.).
Специалисты полагают, что в нынешнем российском обществе сосуществуют две модели ценностных систем: западная, тяготеющая к постиндустриальной индивидуалистической модели ценностей (примерно (25-30 % населения), и традиционалистская, или патриархально-коллективистская (35-40%). Причем если ранее грань между группами приверженцев этих систем была размыта, то сейчас она уже очень четкая.
Постепенный рост популярности ценностей западного прагматизма и индивидуализма сталкивается с традиционными коммунитарными ценностными установками россиян. Данное столкновение вызвало ценностный раскол, который фиксируется на уровне повседневных практик и организации социальной жизни современного российского общества и является главной характеристикой социокультурной среды. Она определяет пространство, в котором самоопределяется (социализируется) молодежь. Поэтому не случаен напряженный интерес социологов к проблеме формирования ценностных установок современной молодежи.
Так, В.И. Ильин отмечает, что экономика общества потребления опирается на новый тип личности, противоположный коммунистическому. «Её ключевая характеристика – склонность к индивидуальному потреблению как способу конструирования собственной идентичности. В силу этого полное удовлетворение даже основных потребностей становится невозможным, поскольку идентичность требует ежедневного воспроизводства. Отсюда парадокс высокой трудовой активности человека, который уже сыт, имеет крышу над головой и обладает достаточно обширным гардеробом». Но объяснение этому парадоксу у Ильина всё же есть. «Идеальный человек общества потребления бежит изо всех сил за «морковкой», которую держит перед его носом оседлавший его сознание бизнес. И как бы много он ни потреблял, «морковка» всё время рядом и всё время убегает. Поэтому надо работать и работать, чтобы иметь шанс приблизиться к ней». Таким образом, культурная программа общества потребления порождает новые ценности труда, которые имеют мало общего с существующими у нас ранее.
В последнее десятилетие исследователи отмечают тенденцию усиления ценностей потребительского индивидуализма и снижения значимости ориентаций на нравственные императивы. Среди значимых ценностей отсутствуют скромность, правдивость, мужество, коллективизм, а среди предпочитаемых присутствуют постоянная работа и материальное благополучие. По результатам эмпирических исследований М.А. Давыдова ценность труда в структуре ценностных ориентация оказалась выше материальных благ. «Только содержательная и интересная работа заслуживает того, чтобы ею заниматься большую часть жизни» - «да» ответили 82 % опрошенных. Это значительно противоречит ценностям сугубо потребительского общества, в котором главным мерилом выбора работы является заработная плата. 74 % убеждены, что взаимопомощь и поддержка важнее трудовой состязательности.
Современный исследователь Юрген Хабермас в своей работе «Теория коммуникативного действия» (1987) рассматривает рационализацию жизненного мира, что предполагает, в частности, возрастающую рациональную коммуникацию в жизненном мире. Жизненный мир в целом состоит из культуры, общества и личности. Все эти компоненты были тесно переплетены в архаических обществах, тогда как рационализация жизненного мира приводит к их стремительной дифференциации. Идеи Хабермаса можно отнести к субъектно-субъектному подходу. В его постмодернистских теориях идёт признание активности индивида в процессе культурогенеза.
Современные психоаналитические концепции (в особенности - концепции Ж. Лакана и его учеников) строятся с опорой на "Сверх-Я", интерпретируемое как уровень символического, как место контроля за исполнением социальных и культурных требований. Ж.Лакан в этой связи в своих работах ставил вопросы о том, в какой мере символическая связь, связь языковая сохраняет свое значение по ту сторону субъекта, о котором справедливо было бы сказать, что «в центре его самим же эго поставлено эго, предназначенное для альтер-эго». Человеческое познание, а тем самым вся сфера связи сознания, определяется опредмеченными отношениями с той структурой, которую мы называем эго-структурой, вокруг которой строятся наши воображаемые отношения. «Эти последние научили нас тому, что просто субъектом эго никогда не является, что по существу своему оно представляет собой соотношение с другим, что именно в другом берет оно свое начало и получает точку опоры».
Но лишь субъекту, субъекту изначально рассогласованному с этим эго, им расчлененному, бывают объекты желанны. Субъект не может желать, не претерпев при этом распада и не видя, тем самым, как в череде бесконечных смещений. Ж. Лакан называет это фундаментальной неупорядоченностью человеческих инстинктов. Объект при этом от него ускользает. «Именно в напряженных взаимоотношениях между субъектом - который не мог бы желать, не будучи принципиально со своим объектом в разлуке, - и эго, откуда на объект этот направлен взгляд, берет свое начало диалектика сознания».
Современное культуротворчество характеризуется и тем, что многие гендерные стереотипы, закрепленные в процессе социализации и ресоциализации и проявляющиеся через отношение к сексуальности. Господствующий взгляд - только гетеросексуальные отношения представляют собой нормальный способ выражения интимности и любви. В современных культурах люди строго категоризированы - женщины и мужчины, свои и чужие, гомосексуалы и гетеросексуалы. Сексуальная раскрепощенность современной молодежи также может быть понята с позиций психоанализа. В "Забыть Фуко" Бодрийар сначала, может быть, по причине критического отношения к популярному философу, приходит к недоверию относительно сексуального освобождения. Отказ от ограничений и запретов привел к тому, что всё стало сексуальным, и от этого секс как бы растворился и исчез. Энергия либидо, о воспроизводстве которой так заботился Фрейд, называвший свой подход "топико-экономическим", оказалась попусту растраченной и перестала питать культуру. Наблюдая за изменениями антропологического вида и сексуальных ориентации у молодежи, можно прийти к выводу: мы все становимся транссексуалами (если точно в философском смысле понимать это слово, означающее "выход за пределы сексуальности"); мы становимся "полыми" или, точнее, бесполыми людьми, занимающимися сексом исключительно знаково и механически.
Ещё недавно казалось, что люди перестали считать секс и политику главными проблемами, освободились от "зова пола", от власти идей и тирании вождей, что они лишились как полового, так и государственного инстинкта. Однако на практике мы видим, как прав был Фуко, для которого секс являлся орудием угнетения; общество не замалчивает секс, а наоборот, эксплуатирует его. Конечно, это опасно, однако создается эффективная система защиты, нейтрализующая чрезмерность и эксцессы. Таков и сюжет (ставший мифом) о романе В.В.Путина с гимнасткой А.Кабаевой. Власть всё чаще примеряет на себя сексуальные стратегии. В общем, можно сказать, что и мир власти и мир культуры становится все сексуальнее, и сексуальнее.
Люди стали искать то, что приносит удовольствие, они проповедуют те ценности, которые не нужно завоевывать. Например то, что лежит по ту сторону принципа удовольствия Ж.Лакан описывает термином, переведенным на французский язык как автоматизм повторения, однако Лакан вводит ему замену – понятие настойчивости, настойчивости упорной и многозначительной. В этой функции укоренен язык как нечто, придающее новое измерение – он не считает, что миру, потому что это и есть то измерение, которое делает мир возможным, если он, мир, действительно представляет собой вселенную, послушную языку. Ж. Лакан соотносит эту функцию с понятием, к которому в свою очередь Фрейда привели его настойчивые размышления – с понятием инстинкта смерти. Ж. Лакан делает выводы, что в человеческом мире происходит соединение между речью, которая определяет собой человеческую судьбу и смертью, «места которой в мысли Фрейда мы указать не можем, не зная, располагается ли она на уровне Реального, Воображаемого или Символического».
У Лакана масса сторонников, однако гораздо больше критиков. Один из них пишет: «Институциализация психоанализа, которая приняла во Франции в связи с Лаканом еще более деспотичные формы, чем в других странах, — вот что, возможно, представляет наиболее важную линию шизоаналитической критики». Если этика гармонии приводит культуру к тому, что она лишается своих особых черт, то радикально-демократический проект сегодня нуждается в совершенно иной этической основе. Здесь значительную помощь может оказать этика психоанализа, разработанная в лаканианской традиции изучения культурогенеза. Реальное находится в центре лаканианской этики психоанализа: «Несмотря на то, что это может показаться странным поверхностному мнению, которое утверждает, что всякое исследование этики должно касаться области идеала, если не нереального, я, напротив, пойду в другом направлении, углубившись в понятие реального. Вопрос об этике должен быть рассматриваться с точки зрения положения человека относительно реального».
Этика психоанализа — это этика без идеала. Возможность такого дискурса основывается на психоаналитической идее о возможности существования этически удовлетворительной (хотя и не обязательно ведущей к “удовлетворению”) позиции, достижимой путем очерчивания реального, нехватки, разрыва как такового. Хотя прикосновение к реальному самому по себе невозможно, существуют две стратегии, позволяющие столкнуться с его структурной причинностью. Первая стратегия заключается в опасливом обхождении его стороной — так поступает традиционный этический дискурс, тогда как вторая состоит в его очерчивании. Последняя стратегия предполагает символическое признание несводимости реального и попытку институционализации социальной нехватки.
Стремление к обладанию, собственности также может служить в нашей культуре защитой от беспомощности и чувства собственной незначительности или унижения, поскольку богатство дает и власть, и престиж. Иррациональное стремление стать собственником столь широко распространено в нашей культуре, что лишь посредством сравнения с другими культурами осознаешь, что такое стремление (в форме ли инстинкта приобретательства либо в форме сублимации биологических по своей природе влечений) не является общечеловеческим инстинктом. Даже в нашей культуре навязчивые собственнические стремления исчезают, как только порождающая их тревожность ослабевает или устраняется.
Форма поведения, характерная для представителей традиционных обществ и легко фиксируемая в поведении людей современных индустриальных обществ, обеспечивает психологическую асимметрию. Комплекс эмоциональных переживаний, которые обусловливает психофизиологический механизм запрета, включавший наряду с положительной эмоцией, определяемой как любовь, уважение, расположение и т.д., также страх отражает особенности современного этапа культурогенеза. Другими словами, речь идет о фрейдовском «священном трепете». Однако здесь необходимо объяснить, каким образом адресовались чувства, вызываемые у индивида психофизиологическом феноменом запрета, и почему индивид, поведение которого отделено от поведения другого индивида культурной нормой табу, неизбежно испытывает к последнему сложные чувства любви и страха.
Ответ на этот вопрос возможен, если проанализировать те пласты мышления, которые определяли индивидуальное восприятие действительности на ранних этапах социальной эволюции и которые, в известной мере, сохраняется в менталитете современного человека. Прежде всего, вспомним наблюдения этнографов относительно того, как легко представители архаических обществ переносили в своём сознании свойства одних предметов на другие. Л. Леви-Брюль, отмечая эту особенность архаического мышления писал: «Оно (мышление) всюду видит самые разнообразные формы передачи свойств путём переноса, соприкосновения, передачи на расстояния путём заражения, осквернения, овладения, словом, при помощи множества действий, которые приобщают мгновенно или по истечении более или менее долгого времени какой-нибудь предмет или какое-нибудь существо к данному свойству действий, которые, например, сакрализируют (делают его священным) или десакрализируют (лишают его этого качества) в начале и в конце какой-нибудь церемонии. Наблюдая, как австралийцы переносят свойства табуированного объекта на другие предметы З.Фрейд отмечал: «Но самое удивительное в этом то, что тот, кому удалось нарушить такое запрещение, сам приобретает признаки запретного, как бы приняв на себя весь опасный заряд». С психологической точки зрения это опять же объясняется комплексностью, индиффиренцированностью тех пластов мышлению, каковые определяли менталитет примитивного человека и продолжают сохраняться в психологии молодого человека современного общества.
Итак, последователи Фрейда постулируют природу бессознательного в современной культуре. В рамках экзистенциального психоанализа они обратились к проблемам реализации человеком своей самости, своего подлинного существования. На культуре современной молодежи и её отношении к труду мы наблюдаем набирающий силу процесс вытеснения высокой культуры ее «попэрзацем», то есть массовой культурой. Отсюда постоянные демонстрации в электронных СМИ сцен отдыха и развлечений представителей «высшего света» современной и дореволюционной России, показ криминальных сюжетов и «сенсационных сцен» из личной жизни монархов, миллиардеров, кинозвезд и спортсменов, бесконечные игровые шоу и т. п. Сегодня при освещении трагических событий в Перми, где погибло более сотни человек (5 декабря 2009 года) всеми СМИ муссируется количество жертв, но не называется главная причина трагедии – гедонизм, пропагандируемый в массовом сознании.
Итак, в целом понятием «культуротворчество» обозначается синтез культурной деятельности социума и индивидуального бытия в культуре, в результате которого рождаются новые смыслы, ценности, формы. Но способность утверждать в интеллектуальной сфере что-то новое дана индивиду лишь в потенции, в процессе культурогенеза. Ее реализация возможна только на основе постижения нормативного знания. Это обстоятельство указывает на непреложную и естественную связь культурогенеза с культуротворчеством и с самим существованием человека как разумного субъекта.
Заключение
В работе рассмотрены теоретические основы культурогенеза и выяснено, что в отношении термина «культурогенез» в отечественной культурологической науке сложились различные подходы к определению его смысловых границ: 1) культурогенез как зарождение культуры в эпоху первобытности (Ю.И. Семёнов, М.С. Каган и др.); 2) культурогенез как процесс возникновения и становления культурных комплексов (А.П. Окладников, В.М. Массон, В.С. Бочкарёв и др.); 3) культурогенез как перманентный процесс генерации новых культурных форм и систем (А.Я. Флиер, С.М. Оленев и др.); 4) культурогенез как процесс порождения и развития культуры конкретных этносов (Л.Н. Гумилёв; С.И. Вайнштейн, С.А. Арутюнов, В.П. Алексеев и др.); 5) личностный культурогенез (Л.С. Выготский, А.Г. Асмолов, В.А. Шкуратов и др.). Причём четыре последние точки зрения не противостоят друг другу, но взаимно дополняют одна другую, поскольку отличаются, собственно говоря, ракурсом рассмотрения процессов самовозобновления культуры. С точки зрения психоанализа, фрейдизма и постфрейдизма культурогенез является процессом проявления индивидуального и коллективного бессознательного. Он опирается на отказ человека от удовлетворения естественных желаний, а эта неудовлетворенность, в свою очередь, является главной предпосылкой культурогенеза.
Специалистами выделяются гносеологические, методологические и мировоззренческие основания психоанализа и постфрейдизма. Место, роль и значение психоанализа и психоаналитически ориентированных учений в современном мире при изучении культурогенеза до сих пор не вызывает сомнений. Фрейда считали великим революционером в науке и псевдоученьим, рационалистом и антиинтеллектуалистом, гуманистом и антигуманистом, поборником интересов простых людей и элитаристом, пессимистом и оптимистом, консерватором и нонконформистом и т.д. Однако фрейдизм - одно из наиболее влиятельных направлений психологической мысли нашего века. Но его воздействие далеко выходит за рамки психологии, простирается не только на сферу философских и социальных наук, литературу и искусство, но и на «массовую культуру», особенно в США.
Современная идеология и культура ассимилировали многие концепции и понятия фрейдизма, теория и практика психоанализа сыграли заметную роль в формировании самого интеллектуального «климата» в западных странах. Наряду с экзистенциализмом, неопозитивизмом, техницистско-индустриалистскими и некоторыми другими философскими и социальными концепциями фрейдизм превратился в первые десятилетия ХХ в. в одну из доминант современного этапа культурогенеза.
Сквозными в учении Фрейда являются темы кризиса личности, общества и культуры, которые с конца ХIХ в. все более выдвигаются на первый план в общественной мысли. Вместе с тем в концепции Фрейда постоянно присутствует и адаптационные, социотерапевтические мотивы, идея максимально возможного приспособления человека к существующим условиям.
Фрейд установил, что культура подавляет свободный внутренний мир личности и опирается на отказ человека от удовлетворения естественных желаний, а эта неудовлетворенность, в свою очередь, является главной предпосылкой культурогенеза. Нерастраченная энергия человека при этом в итоге сублимируется в сфере науки, искусства и других формах творчества. Таким образом с точки зрения психоанализм культурогенез обусловлен наложением запретов. Именно благодаря им культура тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния. Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализма и страсти к убийству. Главные задачи культуры по Фрейду и причина её существования в том и состоит чтобы защитить нас от природы, а сегодня – и от самих себя.
Все постфрейдистские школы ХХ в. тяготели к двум идеологическим ориентациям - интеграционно-консервативной и радикалистской, немало позаимствовав из концепций Фрейда, в которых сополагались конформизм и нонконформизм, неприятие буржуазной цивилизации с иногда наивным, бессознательным следованием её нормам и представлениям.
Сегодня уже очевидно, что невозможно «окончательно и верно» решить все проблемы культуры в рамках одной концепции; изучение и сопоставление различных направлений культурологической мысли не должно идти в русле поисков заведомо «правильных» и «неправильных» теорий; даже в принципе нельзя создать «окончательно», «навсегда» универсальную культурологическую концепцию, которая обладала бы монополией на истину - и прежде всего потому, что мир культуры многогранен, динамичен, изменчив, культура множественна. Таким образом, при анализе разнообразных школ, зачастую противоречащих друг другу подходов в современной культурологии необходимо следовать принципу множественности, плюралистичности культурологической мысли.
В ряде психоаналитических теориях теоретики социального указывали на то, что вмешательство социального всегда производит некоторый избыток психического, который социальное не может контролировать. Всё же производство психического как отдельная сфера не может изгладить социальное основание такого производства. «Институция» эго не может полностью преодолеть своё наследие социального, ведь его «голос» с самого начала является заимствованным и претензия социального трансформирована в психическое самоосуждение.
Культура выступала у Фрейда, таким образом, как некий баланс процессов либидозных "инвестиций" и "контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Фрейда именовать его подход к культуре как "экономическую модель"). Фрейд в своих работах уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологи, им создана психоаналитическая концепция культуры. З. Фрейд распространил парадигму психоанализа на сферы общечеловеческой культуры и ранние формы религиозных верований. Проблема культуры в целостном облике сводима, по Фрейду, к следующим вопросам: каков уровень низшего предела, до которого допустимо искусственно минимизировать человеческие влечения и желания; насколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отказами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества.
Деятельность человека в культуре - культуротворчество – основная характеристика жизнедеятельности современного индивида. Культуротворчество реализуется в разных формах, важнейшие из которых развиваются с первых шагов становления культуры, наиболее древние из них - миф, религия, искусство, мораль. Это заставляет рассматривать культуротворчество с позиций культурогенеза и делать выводы о кризисе современной культуры и упадке ценностей. Кризис духовной культуры молодежи заставляет вновь обратиться к культурологической концепции психоанализа, чтобы разобраться в том, как цивилизация обменяла «Бога как совесть, духовность и культуру – на деньги».
Литература
Ариарский М.А. Прикладная культурология. – СПб., 2001. – 422 с.
Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. – М.: Ладомир, 2006. – 742 с.
Бери Э. Введение в психоанализ и психиатрию для непосвященных. — СП6., 1991.
Бондарев А.В. История и основные направления развития отечественных теоретических исследований культурогенеза. Автореф. дис … канд.культурологии. – СПб., 2009. – 26 с.
Бондарев А.В. Основные направления теоретического изучения культурогенеза // Мир философии – мир человека: журнал «Философские науки». – М.: Гуманитарий, 2007. - С. 385-409.
Бондарев А.В. Ментальность и закономерности корреляции процессов этногенеза и культурогенеза // Ментальность этнических культур. Материалы международной научной конференции. Санкт-Петербург, 9-10 июня 2005 г. / Балт.гос.техн.ун-т. СПб., 2005. 267 с. – C.31-37.
Бонецкая Н.К. Л. Шестов и Ф.Ницше // Вопросы философии. – 2008. - № 8.
Брайи Д. Психология Фрейда и постфрейдисты. — М.: Рефл-бук, 1997.
Бытие и время психоанализа. Материалы международной российско-австрийской научной конференции «Зигмунд Фрейд и психоанализ в контексте австрийской и русской культур». - М., 2000.
Ванинг А. Ван. Работы одного из пионеров психоанализа – Сабины Шпильрейн // Вопросы психологии. – 1995. - № 6. – С.66-70.
Випельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. — Л.: Эго, 1991
Волошинов В. Н. Фрейдизм / Комм. В. Л. Махлина; под ред. И. В. Пешкова. М.: Лабиринт, 1993.
Гидденс Э. Фуко о сексуальности // Социология сексуальности. СПб: Институт социологии РАН, 1997.
Гранин Д.А., Гусейнов А.А. О нравственности, патриотизме, культуре и безкультурье. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. – 2009. - № 11. – С.3-26.
Гринсон Р. Техника и практика психоанализа. Воронеж: НПО "МОДЭК", 1994.
Грицанов А.А., Румянцева Т.Г. Маркузе // Новейший философский словарь. Минск, 1999. - С.402 - 403.
Грюнбаум А. Критика психоанализа // Вопросы философии. – 2007. - № 3. – С.44-58.
Гуревич П.С. Феномен деантропологизации человека // Вопросы философии. – 2009. - № 3. – С.19 - 23.
Гусейнов А.И. Соционормативная сфера культуры // Вопросы философии. – 2008. - № 8.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - СПб., 1995. – 234 с.
Джонс Э. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М.: "Гуманитарий" АГИ, 1997.
Добреньков В Я. Неофрейдизм в поисках истины. - М., 1997Выготский Л. С. Психология искусства. М.: Искусство, 1968.
Додельцев Р. Ф. Фрейдизм: культурология, психология, философия. М., 1997.
Ерасов Б.С. Социальная культурология. В 2-х ч. - М., 1994.
Зеленский В. В. Аналитическая психология: Словарь. СПб., 1996. – 433 с.
Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль / Сост. В. М. Лейбин. М.: Республика, 1994. – 213 с.
Ионин Л.Г. Социология культуры: Путь в новое тысячелетие: Учебник для вузов, 3-изд., перераб. и доп. – М.: Логос, 2007. – 325 с.
Кармадонов О.А. Эффект отсутствия: культурно-цивилизационная специфика // Вопросы философии. – 2008. - № 2. – С.34-45.
Кертман Л.Е. История культуры стран Европы и Америки (1870-1917). – М.: «Высш.школа», 1987. – 406 с.
Клакхон К. Что такое культура? // Культура и культурология: словарь /Сост. А.И. Кравченко. – М.: Академический Проект: Екатеринбург: Деловая книга, 2003. – 928 с. – С.83 – 91.
Коган Л.Н. Социология культуры: Уч. пос. - Екатеринбург, 1992;
Коул М. Культурно-историческая психология. — М., 1997.
Культурология. ХХ век: Энциклопедия: В 2 т. – СПб., 1998.
Куттер П. Современный психоанализ. – СПб., 1997. – 398 c.
Лакан Ж. Семинары. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955) – М., 1999. – 352 c.
Лебедева Н.М. Базовые ценности русских на рубеже XXI века // Психологический журнал. – 2000. – Том 21. - № 3. – С.75 -88.
Леви-Стросс К. История и этнология // Культурология: учеб. для студ. техн. вузов / под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М.: Высш. шк., 2004. – С. 267 -271.
Лем С. Фантастика и футурология. В 2-х кн. М., 1998; Лем С. Библиотека XXI века. – М.: АСТ, 2004.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. – 328 с.
Лукъянцев А. Н., Культурогенез: социотехнические детерминанты и манифестация на современном этапе. Автореф. дис. …канд. филос. наук. – М., 2009. – 26 с.
Мазин В. Пять парадоксов. Виктор Мазин об актуальности шизоанализа Делёза и Гваттари // Критическая масса. – 2004. - № 4 // http://magazines.russ.ru/km/2004/4/ma10.html.
Малиновский Б. Магия, наука и религия. Пер. с анг. М., 1998. – 304 с.
Малиновский Б. Научная теория культуры. – СПб., 2005. – 289 с.
Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: логико-методологический анализ. – М.: Мысль, 1983. – 187 с.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3. – С.24 - 56.
Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции мифа (З. Фрейд, К. Абрахам, О. Ранк, Г. Заке, К. Юнг). М., 1998.
Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М., 2006. – 533 с.
Межуев В.М. Культура и история. – М., 1977.