Фрейдизм и экзистенциализм в проблеме человека: сравнительный анализ

Введение
Фрейдизм о человеке
Человек и его существование в экзистенциальной философии.
Вывод
Литература

Но встреча Я» и «Ты», где они равны друг перед другом, не может осуществляться посредством обращения в прошлое или в будущее. Такой диалог ставит его участников в неравное по отношению друг к другу положение, поэтому единственным местом осуществления диалога является межличностное пространство между «Я» и «Ты». О нём нельзя сказать, что это «прошлое» или «будущее», это место протекания диалога-со-временности.
М.Бубер полагает, что диалог, осуществляющийся во времени, способствует росту сознания человека. Но человек действительно осуществляется, когда он говорит «Ты» другому, реальному, а не метафизическому субъекту – природе, человеку, когда он признаёт в них равного себе субъекта и общается с ними в едином межличностном пространстве открыто (2; С.46-47).
Экзистенциалисты полагают, что вне устремления к трансцендентности происходит деградация человеческой реальности, её обезличивание и растворение в рутине повседневности. Так, размышляя о ситуации существования человека ХХ века, К Ясперс отмечает, сам человек больше стал походить на машину-функционера, чем на неординарное, хотя и противоречивое и непредсказуемое живое существо. Причину данного явления он видит в «забвении» подлинной сущности человека – свободного «самобытия» - которая, тем не менее, может быть обнаружена в «предельных ситуациях» (14, С.399).
Несколько иной настрой и мышление бытия человека в атеистическом экзистенциализме Ж.-П.Сартра и А.Камю. Ж.-П.Сартр исходит из противостояния сознания и бытия. Неподлинное существование, по его утверждению, стремится к «позитивности», к безграничному утверждению за чужой счёт, что является «желанием быть Богом». Подлинное существование, в противоположность безумной жажде власти, есть признание неотчуждаемой свободы другого человека наряду со своей собственной (9; С.377-379) .
Так, Ж.-П. Сартр полагает, что самопознание человека как процесс осознания своего бытия, его феноменов осуществляется феноменальным сознанием - неким измерением трансфеноменального бытия субъекта, субъективностью - «бытием-в-себе». Но его осуществление предполагает другое субъективное бытие, оказавшись перед которым в качестве объекта как «бытие-под-взглядом-другого» человек только и может познать себя, или существовать. Философ утверждает, что сознание всегда полагает трансцендентальный объект, а, значит, у него нет «собственного» содержания: оно прозрачно. Но поскольку «сознание какой-нибудь вещи» - познание в направленности к внешнему объекту, то само сознание оказывается «познанием сознания», или рефлексирующим сознанием. Направленное к миру рефлексивное сознание организует дорефлексивное cogito, «воспринимающее», или «полагающее сознание», и в этом смысле сознание существует посредством самого себя, поэтому его бытию присуща полная случайность. Так, сознание как «целостность» является конкретным субъективным, воспринимающим свой собственный опыт абсолютом; сознание как абсолют само оказывается этим опытом. Поэтому сознание – не субстанционально, это видимость, которая существует в той мере, в какой являет себя и, следовательно, есть пустота. Философ подчёркивает, что пустота как абсолютный субъект может познать бытие объекта, если он определяет себя как «чистое небытие», «недостаток» бытия. Это возможно при условии, что само сознание как «ничто» прежде производится внутри абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito и, экстатируя «для-себя», обнаруживает собственное бытие «ничто» - человеческую реальность в качестве относительного объекта. Тогда человек как «ничто» сразу оказывается во власти другого человека: он видит свое бытие - «ничто» в качестве объекта и благодаря его «взгляду» может рассуждать о себе как об объекте (9; C.247). Существование человека в философии Ж.-П.Сатра, таким образом, оказывается зависимым от другого - трансцендентального основания его бытия. Оно представляет собой круг противоречивых отношений, подразумевающих бесконечный процесс ассимиляции свободы другого.
В философии А.Камю «подлинное» существование человека выражается прежде всего в непрерывной «аскезе отрицания», абсолютном нон-конформизме и познающий себя и мир человек – самая трагическая фигура на земле. Однако такое существование открывает возможность обнаружения своей бесконечной сущности – субъективности – воли и духа, поэтому мыслится как единственно правильный выбор человека.
Однажды обнаружив себя конечным посреди мира, человек, по мысли философа, начинает скучать, тосковать от понимания своей конечности, ограниченности, предопределённости судьбы быть смертным и тогда его охватывает чувство абсурдности и бессмыслености своего существования. Остро ощущаемая в период внутреннего кризиса и разочарования утрата смысла жизни автоматически направляет мышление на обесценивание жизни и отказ от желания жить. (3; C.118 –120).
Существует некий «разрыв», граница между чувственной жизнью человека и мышлением и она выражается в состоянии абсурда. Современный человек, полагает философ, должен научиться жить с этим чувством как с нормой истинной жизни и его задача заключается в том, чтобы научиться воспринимать его как источник существования. Однако напряжённое существование на «пределе» тяготит человека, поэтому он стремится обрести иное бытие: человек бунтует и, бунтуя, выходит «за» пределы абсурда. По сути, «бунт» «связывает» человека с другими людьми, открывает мир людей, выводя человека из одинокого бытия в со-страдающее. «Я бунтую, следовательно, мы существуем», - пишет мыслитель (3; C. 259).
А.Камю, таким образом, показывает, что человек – существо неоднозначное: понимая, что жизнь смертна, абсурдна он обесценивает её, но находит в себе силы отрицать абсурдное существование в мире повседневности и открывать возможность его преодоления. Впервые осознав себя уже существующим, человек не может постичь свою сущность как «целое», т.к. его самосознание, бесконечно устанавливая границы в акте мышления, не позволяет обрести абсолютную целостность бытия. «На пределе» человек обречён переживать, страдать и в бунте искать общения с Другими, чтобы найти желанное единство.
Таким образом, рассуждая о «заброшенном» и одиноком существовании человека, констатируя его страх перед развернувшейся бездной конечного и зависимого от Другого существования, представители религиозного и атеистического экзистенциализма полагают, что человек как существо несовершенное, конечное и противоречивое безудержно стремится обнаружить возможности противостоять своей ограниченности в бунте (А.Камю), самопознании (Ж.-П.Сартр), «экзистенциальной коммуникации» (К.Ясперс), в диалогических отношениях (М.Бубер), когда осуществляется его «дух» и «воля», «переживающее и воспринимающее сознание», или «экзистенция» как «подлинное» существование. Так, экзистенция реализуется в способах бытия человека, посредством которых человек обнаруживает своё имя – «Я» как своё одинокое существование. В таких формах общения человек также впервые осознаёт невозможность целостного постижения «подлинного» бытия, а также то, что он обречён на существование, которое предполагает бесконечное стремление к обретению своей «целостности». Это же утверждение относительно человека и его существования справедливо и в отношении религиозного экзистенциализма. Однако бытие человека понимается не столь трагично, т.к. его представители допускают, что за пределами земной жизни начинается поистине совершенное существование.
Вывод
В т.н. «постклассическую эпоху» стали утверждаться такие основы бытия человека, как труд и коммуникация, власть и либидо (желание). Среди них наиболее сильные и впечатляющие изменения произвёл психоанализ. Его представителями, прежде всего, З.Фрейдом, был обнаружен тайный исток «человеческого», генеалогия которого уперлась в инстинкты, считавшиеся преодолёнными духом. Дом сознания оказался надстроенным над сверху и оборудованным погребом: внизу располагался мощный парогенератор, производящий желания, а сверху надзирающая и разрешающая инстанция, распределяющая и регулирующая давление пара наподобие клапана Уатта.
Если классическая философия считала разум господствующей и контролирующей аффекты инстанцией в человеке, то романтическая установка разрабатывала своеобразную «метафизику экстаза», согласно которой спонтанная чувственность ближе к природе, она в принципе не подлежит искажающему воздействию власти и, стало быть, выступает опорой истины и подлинного бытия. Так, З. Фрейд естественнонаучным образом приступил к изучению архипелага бессознательного. При этом главной его мыслью был подход к либидо как к энергетическому базису, рациональное использование и расходование которого должно быть изучено и поставлено под контроль. Последователи З.Фрейда расходились во мнениях относительно того, что следует считать основным движущим фактором психики, определяющей в результате поведение и развитие человека. Если у Фрейда таковым признаётся энергия бессознательных психосексуальных влечений, то у А.Адлера и в основанной им индивидуальной психологии эту роль играет комплекс неполноценности и стремление к самоутверждению, в школе аналитической психологии К.Г.Юнга первоосновой считается коллективное бессознательное и его архетипы. В целом можно сказать, что тема человека предстала во фрейдизме в новом для эпохи ракурсе: человек трактовался как существо несовершенное, страдающее от вытесненных, неудовлетворённых желаний. Психоанализ как метод избавления человека был призван избавить его от этих страданий, дав возможность полноценно «вписаться» в социум, жить гармонично.
Можно сказать, что в экзистенциальной философии человек также стремится к гармонии, «полноте бытия». Он ориентирован на поиски своей онтологической природы – экзистенции. Экзистенция – такое же центральное понятие в экзистенциализме, как «бессознательное» во фрейдизме. Экзистенция «открывает» человеку мир бытия, но ускользает от понимания посредством абстракций. Чтобы её постичь, человек должен совершить поступок: вместо созерцательно-чувственного способа бытия, выбрать путь постижения экзистенции, или самопознания. Такой путь самопознания отличается от метода работы с «бессознательным», который предлагает психоанализ. Хотя этот путь предполагает коммуникацию, как и в психоанализе.
Направленность человеческой реальности на мир означает в экзистенциализме «заброшенность» - существование в мире повседневности; оно сопровождается состояниями тоски, скуки, одиночества, абсурдности своего бытия. Страдая от обособленности по отношению к себе, к другим людям, к миру, человек бунтует, выражая тем самым своё желание найти смысл своего существования (А.Камю). Оно удовлетворяется в коммуникативном опыте обладания Другим и признания Другого. Стремление человека обладать собой в качестве объекта реализуется в опыте обладания Другим – трансцендентальным основанием своего бытия. Как писал Ж.-П.Сартр, «другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он даёт мне бытие и тем самым владеет мною» (10; С.207). Человек стремится к тому, чтобы Другой по своей воле оказался в его обладании, но это невозможно, т.к. он не всегда выступает для него значимым объектом. В результате попытки обнаружить своё бытие посредством отношений, предполагающих отчуждение свободы Другого, оказываются безуспешными, а отношения - конфликтными.
Экзистенция «открывается» в опыте веры и ответственном поступке, когда наряду с собственной свободой человек признаёт неотчуждаемую свободу Другого, когда он руководствуется в выборе своих действий общечеловеческими ценностями. Этот опыт реализуется в диалоге-со-временности: в нём «сцеплены» настоящее и будущее так, что их трудно выделить, нет понятийиности, фантазии; диалог протекает как «ожидание напротив» Бога. Но экзистенция реализуется, когда человек говорит «Ты» реальному, а не метафизическому субъекту – человеку, природе, признавая в них равных себе - в «экзистенциальной коммуникации» (К.Ясперс), диалогических отношениях (М.Бубер). Событие встречи с трансценденцией то сгущается, то рассеивается и, поскольку реализация экзистенции оказывается относительной этих событий, то коммуникация с другим человеком предполагает два диалогических способа бытия человека – «гносеологический», и «диалогический», когда собеседнику говорится «Ты». Поэтому обнаружение экзистенции предполагает переход из одного способа диалогического существования человека в другой; он таинственен, т.к. невозможно сказать, какой их них преобладает в данный момент.
Литература
Большая советская энциклопедия/ под ред. Прохорова А.М. Изд-е 3-е. – м.: советская энциклопедия, 1978. – Т.1, 28,30.
Бубер М. Я и Ты. – М.: Высшая школа, 1993. – 175 с.
Камю А. Изнанка и лицо. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 1998. – 864 с.
Кьеркегор С. Болезнь к смерти//Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. - С.251-350.
Марков Б.В. Философия. – СПб.: Изд-во «Бельведер», 2003. – 348 с.
Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. – СПб.: Лань, 1997. – 384 с.
Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. - СПб., 1999. -
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб.: Ювента; Наука, 1999. - 606 с.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 2002. – 640 с.
Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм//Сумерки богов/Сост.А.А.Яковлев. – М.: Политиздат, 1989. – С.319-344.
Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. – Харьков: Фолио, 2001. – 616 с.
Фрейд З.Психология бессознательного. – М.: Просвещение, 1989. – 448 с.
Фромм Э. Иметь или быть//Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. – М.: Фирма «Изд-во АСТ», 2000. - С.189-438.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.:Политиздат,1991.– 527 с.
2