Концепции мифа в трудах А.Ф.Лосева

СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Глава I. Краткая характеристика эпохи античности
Глава II. Миф в досократовском античном мировоззрении
Глава III. Миф у Платона
§ 1. Учение Платона об идеях
§ 2. Пять ступеней развития мифологии Платона
Наивно-реалистическая концепция
Описательно-феноменологическая концепция
Трансцендентальная концепция
Диалектическая концепция
Аритмологическая концепция
Пра-миф учения об идеях
Глава IV. Трагический миф у Аристотеля
Заключение
Список литературы

1) В первом случае инобытия никакого нет, а есть только внутри-эйдетические, и притом суммативные, взаимоотношения. 2) Во втором случае кроме эйдоса постулируется еще и его инобытие, но оно дано самостоятельно, неизвестно откуда, и только рассматриваются функциональные отражения в нем эйдоса. 3) Наконец, в третьем случае постулируется и эйдос, и инобытие, но инобытие целесообразно порождается самим же эйдосом, а эйдос – инобытием, и между ними устанавливается отношение абсолютного и одновременного и тождества, и различия» (4, IV, гл. 4, п. 1).
В «Софисте» рассматривается понятие сущности, формирующейся при помощи пяти категорий: сущее, тождество, различие, покой и движение, изучается проблема единого и целого. В «Пармениде» нам преподносится тождество утверждения и отрицания, что представляет собой чистую диалектику. В «Филебе» проводится анализ «разумности» и «удовольствия» с точки зрения высшего блага». Наконец, в «Политике», «Тимее» и «Государстве» уже непосредственно прослеживается переход от умозрительных идей к действительности. Из идеи созерцания Всеобщего Блага происходит и иерархия наук у Платона, начинающаяся с созерцания идеальных чисел (арифметика), затем переходящая в созерцание внематериальных форм (геометрия), затем в астрономию – как науку полезную не только в практической деятельности, но и в познании вечно-сущего, в музыку (столь важную в воспитании души) и в диалектику как вершину всех наук. В «законная» и «Послезаконии» проводится учение о душе как безусловно главенствующей над телом.
Аритмологическая концепция
В рамках данной концепции Платона (известной нам в основном по изложению Аристотеля) проходит разделение философом чисел на математические и идеальные в соответствии с его учением о идеях: так, согласно, Платону, числа происходят из первичных принципов, причем идеальные числа имеют определенные типы и эти типы связаны между собой. Лосев отдельно выделяет данную концепция, поскольку он считает, что числа у Платна по сути первичнее самой идеи: «эти числа, лежащие в основе не только вещей, но даже и идей, суть необходимые, самые последние познаваемые силы вещей, их оформляющие и осмысляющие принципы. А так как Идею Платон уже давно у нас понимает как миф, как символический миф, то числа позднего Платона надо понимать как особые принципы мифологической действительности – вернее, как мифически-числовую, непосредственно ощущаемую действительность» (4, V, гл. 4, п. 1).
Пра-миф учения об идеях
Определяя миф как нагляднейшее явления бытия («философский миф есть нерасчлененная и бессознательная стихия опытно ощущаемого бытия» (4, IV, гл. 5, п. 7), Лосев считает главнейшей задачей философии постижение этого мифа. Миф определяется исследователем как нечто чувственное, причем чувственной данностью является символ, а платоновское учение об идеях Лосев определяет как символизм, и символизм античный, то есть основанный на сознании телесного, «на интуиции прекрасного, сильного, голого человеческого тела» (4, IV, гл. 5, п. 7). Но в результате взаимопроникновения идеи и материи эта телесность приобретает некий безжизненный, не-рождающий характер, символом которого Лосев считает фаллос (отметим, что фаллические культы были весьма распространены в античной культуре и религии). Символ фаллоса оказывается центральным и в учении Платона об Эросе, который и является Пра-мифом учения об идеях, как изначальный принцип Космоса и мироустройства, в котором происходит синтез космологии и антропологии: «Этим безличным, безличностным холодом эротического наваждения и привидения означена и вся платоновская Идея. Она мраморное и холодное ничто, прекрасная любовная галлюцинация, непорождающий фаллос, гипнотизирующая резкость очертаний блудливого тела, антисоциальный экстаз головной диалектики, бесовская "прелесть" и разгорячение, увертливый и похотливый оборотень» (4, IV, гл. 5, п. 7). Отметим, что данное определение и заключение несомненно принадлежит христианину, оценивающему духовность с точки зрения православной аскетики. Кроме того, Лосев подчеркивает мистический характер философии Платона (недаром впоследствии в неоплатонизме она приняла форму теургии – практики слияния с Единым Божеством).
ГЛАВА IV
ТРАГИЧЕСКИЙ МИФ У АРИСТОТЕЛЯ
Аристотель устанавливает шесть элементов трагедии как художественной формы: миф, характеры, образ мыслей, слово, сценарий, музыкальная композиция. Их этих элементов миф он считает главнейшим. По Аристотелю, всякое искусство основывается на подражании, которое свойственно человеку и является его отличительным признаком от других живых существ, способ получения познаний и извлечения удовольствия. Соотношение бытия и подражания у Аристотеля так передается Лосевым: «подражание есть не что иное, как символически же предметное творчество, как такое объективно-зримое сочетание материальных условий, в результате которого получается символическая, изваянно-осязаемая оформленность и завершенность» (4, V, гл. 3, п. 10).
В целом, Аристотель выделяет следующий принципы трагического мифа. Во-первых, трагедия ставит своей целью изображение жизни как таковой, а не характера людей. Во-вторых, трагедия представляет собой диалектическое движение Первоначального Ума к инобытию, далее к осознанию этгго инобытия и к возвращению к себе через искупление. В-третьих, перипетия в трагическом мифе означает именно этот переход вещей к своей противоположности. За перипетией следует «узнавание», за ним – «пафос» (страдание), параллельно которому возникают страх (как боязнь возмездия) и сострадание (как сочувствие). После всего этого следует «очищение» (катарсис), непосредственно исходящее из учения Аристотеля о Перводвигателе, прежде всего, в данном контексте выражающего связь ума и материи: «Получается, таким образом, что преступление и нужно для личности, и не нужно для нее. Нужно оно, ибо только так и суждено данной личности выразить себя. Не нужно оно, ибо сама по себе личность есть ум, и все материальные судьбы ее имеют для нее значение лишь постольку, поскольку так или иначе отражаются на уме. Отсюда и вся трагическая обстановка, с одной стороны, нужна для очищения, с другой – не нужна. Нужна потому, что в ней выражает и утверждает себя личность. Но трагедия также и не нужна для очищения, потому что очищение и просветление есть умная энергия и состояние нематериального ума, причем смысл этой энергии не нуждается ни в каких фактах, трагических или нетрагических, которые суть для него не больше как инобытие» (4, V, гл. 3, п. 19). Из представления о трагическом мифе вытекают следующие требования, предъявляемые Аристотелем к трагедии: трагический миф должен быть цельным (так как трагедия есть подражание действию законченному), определенной величины и единым.
Необходимо отметить, что в творчестве Аристотеля (как и в творчестве Платона) нет еще разделения моральных и эстетических категорий. Кроме того, из учения о подражании неизбежно следует формалистичность и вторичность искусства. Между тем, именно принадлежность к мифу обусловливает высокую ценность искусства как проникновения в инобытие и в изначальные принципы бытия.
Дальнейшее развитие мифологии, как уже было указано, проходит в форме рефлексии на античный миф, причем диалектика мифа (разграничение, переход в инобытие, возвращение, частичное или полное совпадение разграниченных моментов) оказывается окончательно развитой в философии неоплатонизма.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, в рассматриваемых нами произведениях Лосев не останавливает свое внимание на античных мифах как таковых, но рассматривает мифологию как органичную составляющую всего античного мировоззрения, что оказывается вполне согласным с общенаучным определение мифологического мышления как восприятия некой инобытийной реальности как живой, действенной, а порой и обладающей имманентной сущностью. Необходимо отметить, что в рамках мифологического мышления немыслимо расчленение на мифологию, религию, философию, науку и т.д., но мифология есть некое определяющее основание для всего мировоззрения в целом. Поэтому, разграничение указанных областей деятельности приводит к выводам о «несовершенстве античной науки» (при том, что наука как таковая возникает не ранее Нового времени), о «неразвитости религиозных представлений» и т.д. Следует принять утверждении о ином содержании мифологического мировоззрения – целостного и синкретичного. Таким образом, античная философия оказывается не только непосредственно связана с мифологией (известно, что мифологические образы нередко служили прообразом для философских аллегорий), но и неотделима от нее и основана на ней. Так, положения натурфилософов ионийской школы (Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена) никак нельзя объяснять эмпирическими исследованиями и их несовершенством, но – попыткой постижения принципа бытия исходя из существующего мифологического мировоззрения. Однако, существующие мифические представления одновременно подвергаются критике в трудах как натурфилософов, так и Платона и Аристотеля вплоть до периода эллинизма и построений неоплатоников, которые в значительной мере оказались рефлексией на древнюю мифологию. Тем не менее, указанные философские системы, выходя за рамки народно-традиционных представлений, тем не менее основывались на своем мифе или же создавали его. Таков пра-миф в диалогах Платона, который Лосев определяет как господство безжизненного Эроса, таков и трагический миф в построениях Аристотеля.
Концепция Лосева уникальна, поскольку он учитывает все предыдущие концепции, синтезируя все конструктивные предположения. В своем исследовании он исходит из продуктивности диалектического метода, как учитывающего возникновение противоположностей, а также дающего исчерпывающее объяснение идеям бытия, становления и возвращения, столь значимым в эпоху античности. Понимание сути античного мировоззрения позволяет проследить его дальнейшее развитие в христианском вероучении и культе, в формировании европейского менталитета, в возникновении современной мифологии в пост-религиозном и секуляризированном обществе.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аверинцев С. С. Образ античности. СПб., 2004.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2-х кн. Кн. 1. Харьков; М., 2000. – 832 с.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. В 2-х кн. Кн. 2. Харьков; М., 2000. – 688 с.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. http://psylib.org.ua/books/lose000/index.htm
2