Категория справедливости в богословии и философии средневековья.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ИСТОКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ КАТЕГОРИИ СПРАВЕДЛИВОСТИ
1.1. Проблема категории справедливости в доклассический период
1.2. Теория справедливости в контексте классической философии
ГЛАВА 2. КАТЕГОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В КОНТЕКСТЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
2.1. Понятие справедливости в Ветхом Завете
2.2. Понятие «праведности», «справедливости» в Новом Завете
ГЛАВА 3. КАТЕГОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ТРУДАХ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ФИЛОСОФОВ И БОГОСЛОВОВ
3.1. Теологическое обоснование мира средневековых философов
3.2. Фома Аквинский и его понимание категории «справедливость»
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

С точки зрения Абеляра, человек должен ставить голос совести выше повелений бога; философ замечает при этом, что божественные предписания могут оказаться простой видимостью и бог может не хотеть, чтобы они выполнялись (как, например, в библейском рассказе, когда бог потребовал от Авраама принести сына Исаака в жертву).
Голос совести как конечную нравственную инстанцию Абеляр противопоставляет не только внешнему авторитету, повелениям бога, но и поступкам. Дела ценны не сами по себе, а только в связи с вызвавшими их мотивами. Они могут быть результатами прямого физического принуждения; один и тот же поступок может быть порожден диаметрально противоположными субъективными замыслами и не дает адекватного представления о моральности субъекта. Позиция Абеляра в данном вопросе прямо связана с его решением проблемы универсалий. Общие понятия не имеют объективной реальности, и поэтому поступки, которые принадлежат миру вещей, не могут содержать в себе качеств хорошего или плохого. Но общие понятия существуют как продукты умственной деятельности, следовательно, и универсалии добра и зла приобретают смысл только как субъективные состояния. Следует заметить, что совпадающее с моральностью субъективное состояние тождественно, по Абеляру, свободе суждений, разуму. Этический субъективизм Абеляра явно направлен против теологии и объективного идеализма вообще, ведь исторически (у Платона) объективный идеализм вырос как раз в ходе поисков ответа на вопрос об объективном аналоге общих нравственных понятий. Исходя из своих номиналистских установок, Абеляр отвергает наследственность греха. Человек фигурирует не как представитель рода, а как единичное существо, и он отвечает за то, что делает сам. Грех также имеет субъективную природу. Он представляет собой склонность, противостоящую совести. Человек грешит тогда, когда он отступает от своих убеждений, от того, что он считает наилучшим. И самый тяжкий грех - это отступление от убеждений, которое совершается сознательно, с полным пониманием. Абеляровское истолкование греха представляет собой полную противоположность учению Августина - Ансельма, в котором критерий моральности связывался с волей бога, с его заповедями. Столь же решительно противостоит он этой преобладавшей в ту эпоху религиозно-философской традиции в вопросе о божественном предопределении. Абеляр отрицает необходимость божественной благодати для совершения добра и спасения. Бог указывает только цель; путь к предлагаемому им раю является сугубо человеческим. От самого индивида в полной мере зависит его посмертная судьба. Заслуги Иисуса Христа не переносятся на людей. Христос служит только примером.
«Абеляр, пожалуй, впервые в западноевропейской духовной истории с такой определенностью формулирует субъективистскую этику внутренней убежденность. В конкретно историческом контексте субъективизм этики Абеляра имел антицерковную и антитеологическую направленность. В рамках самой теологической этики философ подходит к идее освобождения морали от религии, человека от бога». Сам Абеляр ясно сознавал социальную направленность своего морального учения. Он связывает мораль с естественным законом («естественный же закон состоит в нравственном познании»), а вносимые различными религиями добавления считает «излишними». Он полагает, что ничто не мешало язычникам быть высокоморальными людьми. Многие из них и были таковыми. Сократ, по его мнению, не уступал мученикам христианства. Даже преследователи Иисуса Христа не совершили греха, поскольку действовали искренне и убежденно. Философ вызвал яростную ненависть к себе со стороны церковных деятелей и идеологов, которые осудили его произведения, обнаружив в них ересь арианства и пелагианства. Этика Абеляра и в самом деле проникнута пелагианским духом, духом независимости человека как субъекта морали от бога, в этом и состоит ее ценность.
Полярность этических позиций Ансельма и Абеляра свидетельствовала о том, что достижение столь необходимого для церкви примиряющего теоретического синтеза в понимании проблем морали было отнюдь не легкой задачей. Человеком, систематизировавшим этику в соответствии с запросами зрелой феодальной эпохи, придавшим ей нормативный вид, был Фома Аквинский (1225/26 - 1274). В отличие от Августина, следовавшего философским традициям Платона, неоплатонизма и отчасти стоицизма, Фома опирался на Аристотеля, сочинения которого как раз на стыке XII - XIII вв. стали в полном объеме и подлинном виде доступны христианской схоластике. Этот факт свидетельствует, что для переориентации философии и этики недостаточно собственно социальной детерминации, а требуется еще соответствующий идейный материал, которым в данном случае как раз и явилась энциклопедическая система Аристотеля. Философия Аристотеля пришла, точнее сказать, вернулась на христианский Запад с Арабского Востока, и притом в материалистическом прочтении. Идеологи церкви вступили в борьбу с аристотелизмом. Борьба эта с самого начала была обречена на неудачу. Реалистическая и универсальная­ система Аристотеля внутренне превосходила мистику теологического мировоззрения; к тому же система Аристотеля отвечала духу времени, жаждавшего рациональных знаний.
3.2. Фома Аквинский и его понимание категории «справедливость»
Среди идеологов христианства особенно значительное внимание категории справедливости уделил Фома Аквинский, с именем которого связана теологизация философии Аристотеля вообще и его учения о справедливости в частности. В целях наибольшего приспособления идеи естественного права к идеологическим нуждам христианской церкви он подчинил естественное право так называемому «вечному праву». Это «вечное право» Фома Аквинский считал высшей справедливостью, под ним он понимал совокупность общих божественных принципов правления миром. Такой подход к божественной и человеческой справедливости и по сей день составляет основу неотомистской концепции справедливости.
Таким образом, главенствующим принципом в философии справедливости Фомы Аквинского в противоположность истинным идеям Аристотеля является лишение категории справедливости земного, социального характера и превращение ее в одно из средств упрочения, существующих общественных отношений, понимаемых как «божественный порядок».
В эпоху, когда Ф. Аквинский выступил с обоснованием божественной справедливости, утверждалась и другая линия ее трактовки, соответствующая интересам развивающихся буржуазных отношений.
«Вместе с тем, связанная с интересами нарождавшейся буржуазии линия трактовки справедливости получила выражение и в концепции римского права, которое является звеном в подготовке юридического мировоззрения, ставшего классическим мировоззрением нового класса».
Фома со схоластической основательностью заимствовал содержание этики Аристотеля, но осмыслил ее сквозь призму морального идеала христианства. Он пытается соединить несоединимые вещи: земную оптимистическую, возвышающую личность этику Аристотеля с моральными догмами христианства. Его этика поэтому неизбежно представляет собой сплошной компромисс - и теоретический и нормативный.
«Подобает приносить Богу жертвы в знак поклонения и признательности, мольбы и общения: «Настоящая жертва - любое действие, совершенное, чтобы соединиться с Богом в святом общении и обрести блаженство».
У Фомы мы находим, с одной стороны, развернутую систему моральных обязанностей, которая обосновывается вполне рационально и в общем-то прямого отношения к религии не имеет, а с другой - ряд религиозно-нравственных догм, которые находятся за пределами возможностей человека. Эти две части в этике Фомы Аквинского сосуществуют, но очень далеки от действительного синтеза, содержательного единства. Основными источниками по этике Фомы Аквинского являются его «Комментарий к «Никомаховой этике» Аристотеля», «Сумма против язычников» (в третьей книге которой рассматриваются проблемы бога как наивысшей цели, богоуподобления, божественной благодати и ряд других), «Сумма теологии» (вторая часть которой посвящена по преимуществу этической проблематике).
Структурно этика Фомы Аквинского, как и его великого античного предшественника, расчленяется на учение о высшем благе и учение о добродетелях. В «Сумме теологии» христианская этика подразделяется на «общую» и «частную». В «Общей этике» раскрывается по преимуществу формальная сторона нравственности, или, говоря иначе, ее теоретическое содержание, исследуется проблема конечной цели - блаженства человека, дается характеристика поступков, выявляется их человеческая специфика, основные причины, мера свободы, или, как выражается теолог, степень зависимости от бога и от дьявола. Частная этика более касается нормативных проблем, рассматривает материальный аспект нравственности, ее предметом являются отдельные добродетели и обязанности.
Фома Аквинский вслед за Аристотелем начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует добродетели, которые должны вести к этой цели. Различие (и существенное) между этими мыслителями состоит в том, что у Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях внутренне связаны друг с другом (высшая цель реализуется через добродетели), а у Аквинского они лишены такого единства. Вернее, они соединяются, но через идею бога.
На коренной для теологического истолкования морали и так мучивший Августина вопрос, есть ли зависимость между добродетельностью поведения индивида и его спасением, Аквинат дает положительный ответ: моральный образ действий гарантирует человеку спасение, достижение высшего блага. Однако, ясно сознавая, что такое решение проблемы ставит под сомнение основной постулат религиозной морали, эмансипирует человека от бога, Фома Аквинский добавляет, что эта зависимость выходит за пределы человеческого разума и остается предметом веры.
Что понимает Фома Аквинский под высшим благом? В формальном смысле последнее определяется им как цель целей, последняя, конечная цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Так же понимал этот вопрос и Аристотель. Для него, однако, стремление к благу вытекает из природы, назначения человека. У Фомы Аквинского оно прямо связано с теологическим объяснением мира: тождество человеческих целей с благом есть выражение благости бытия вообще. Все сущее есть благо, так как причиной всего является бог. В субстанциальном смысле зла нет вообще, злом может быть только несущее; оно является не актуальной сущностью, а только акциденцией. «...Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага» (7, 1(2), 841). Аквинский ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующейся сущности противоречит христианскому монотеизму. Он находит противоречивым понятие абсолютного зла: если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно в силу своей абсолютности должно было бы обернуться против себя и самоуничтожиться. Объяснение проблемы зла, предлагаемое Фомой, по существу повторяет то, что мы встречали у Августина и других философов средневековья и что вообще типично для христианских мыслителей. В теоретическом плане это объяснение обусловлено исходным постулатом о боге как причине и сокровенном смысле бытия (бог не может быть причиной зла, по крайней мере прямой причиной). В нормативном плане оно призвано решить исключительно противоречивую задачу: обосновать, с одной стороны, положение о том, что человек может спастись (гарантией этого является бог и его представитель на земле - церковь), а с другой - что зло неистребимо (раз это зло есть своего рода тень добра, значит, оно так же вечно, как и добро).
В связи с проблемой зла возникает ключевой для всякой этической теории и труднейший, неразрешимый для религиозно ориентированного морального учения вопрос об обосновании морального выбора, о необходимости нравственно активных действий: если всё в мире от бога и есть благо, добро, то для чего вообще нужны сознательные нравственные усилия человека?
Фома пишет, что «совершенство Вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т. е. в том, чтобы вещь отступала от блага». Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к богу. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она оказывает неповиновение закону, правилу. В этом случае причина зла заключена в самом действующем лице и не может быть возведена к богу, хотя способность к несовершенному действию, сама возможность произвольного зла обусловлены богом, который порождает благо миропорядка в целом и, как его условие, допускает зло в его обеих формах. Получается, что как производное от бога бытие есть благо, а как опосредствованное волей человека оно есть зло.
Так как нравственная цель состоит в стремлении к благу и устранении зла, то совершенно ясно, что она заключается в том, чтобы стремиться к богу (ибо от него все благо) и бороться в себе с человеческим (ибо отсюда проистекает зло).
Высшее благо в содержательном плане можно, по мнению Фомы, понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно самому богу, с другой выступает как доступное разумным существам богоуподобление. Высшее благо конкретизируется как блаженство. Евдемонистическая посылка в рассуждениях Фомы Аквинского не должна вводить в заблуждение, ибо, как свидетельствует история этики, в понятие счастья (блаженства) философы вкладывали разное, часто прямо противоположное, содержание: счастьем считалось и утверждение здоровой чувственности индивида, и ее полное умерщвление, и стремление к внутреннему покою личности, и отрицание им себя в пользу бога; оно связывалось и с гедонистической практикой, и с интеллектуальной деятельностью.
Чтобы понять, в чем состоит блаженство, надо, говорит Фома Аквинский отталкиваться от специфики человеческой природы. Она связана с разумностью души человека. Блаженство состоит поэтому не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, вернее, в самой высокой ее форме - в созерцании. Далее, созерцательная деятельность имеет разную направленность. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае деятельность разума неизбежно «скована», «загрязнена» чувственным началом.
С деятельностью разума в чистом виде, в его собственной стихии, мы имеем дело тогда, когда она направлена на бога. Прекраснейшей является только та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т. е. бога. Следовательно, блаженство состоит в познании бога, притом не в опосредствованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном его созерцании. Блаженство в его высшем, подлинном смысле человеку недоступно; как социально-природное существо он может умозаключать о боге только через следствия, но абсолютно не способен созерцать его непосредственно. Деятельность человеческого разума всегда ограничена чувственностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена с недостатком, злом. Ему свойственно поэтому лишь частичное, ограниченное блаженство, да и оно оказывается хрупким, неустойчивым, подрывается болезнями и прочими ударами судьбы.
Учение Фомы Аквинского о высшем благе является эвдемоническим только по форме, по существу же в нем отрицаются эвдемонистические притязания. Оно внутренне противоречиво: блаженство - цель человеческой деятельности и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. «Это противоречие вообще свойственно и неизбежно обнаруживается в теологической этике, свидетельствуя о том, что в ряде пунктов мораль и религия, как разные отношения к миру, принципиально несовместимы. От высшего блага, обозначающего цели человека, Фома Аквинский переходит к учению о добродетелях, раскрывающих пути, средства достижения этой цели».
Центральным здесь является вопрос о свободе воли. Первый признак добродетельных поступков состоит в том, что они являются произвольными, т. е. непосредственно реализуют волю действующего индивида. Фактически здесь речь идет о волевых поступках, свойственных также и неразумным существам. Не все человеческие поступки таковы, так как воля может сковываться рядом факторов: принуждением, страхом, вожделением, неведением. Не всегда легко установить, когда воля действовала сама по себе, а когда она испытывала внешнее стеснение по одной из названных выше причин. Признак свободы и несвободы поступка в этом первоначальном смысле, т. е. признак, помогающий установить, является ли действие произвольным или нет, состоит в том, какое ощущение - радости или огорчения - возникает после его совершения. Поступок, приведший к нежелательным последствиям, в том случае, если он был совершен произвольно, сопровождается раскаянием. Собственно человеческий уровень свободы в поступках начинается тогда, когда в их детерминации решающую роль приобретает разум. Человеку, как и животному, свойственны страсти.
«Основа человеческой свободы - разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу действий по мере того, как правильное суждение он делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, который складывается из следующих четырех моментов: стремления к чему-то, или волевого акта (intentio); выбора, взвешивания мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus)».
В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом. Разум человека, конечно, ограничен; ему недоступен ряд истин божественного разума, являющихся предметом веры. Но в этих пределах разум имеет несомненный приоритет. Другие душевные способности, в частности страсти, подключаются к добродетельным поступкам через подчинение разуму.
Однако человеческий разум не может гарантировать добродетель, так как он по природе своей ограничен: он не может в полной мере охватить божественный разум и стать гарантией действительно свободного и ориентированного на добро поведения. Для добродетели, достойного образа жизни нужна также божественная помощь, которая предстает в форме закона и в форме благодати.
Божественное участие в нравственной жизни человека оказывается конкретным и всепроникающим. Во-первых, вечный закон, или, говоря иначе, бог сам по себе, непосредственно представлен в человеке в виде особого естественного свойства - совести (synderesis), безусловной нравственной истины, склоняющей к добру и отвращающей от зла. В этом смысле возможность действовать свободно есть дар бога. Во вторых, содержание нравственного поведения предопределено богом в форме заповедей, которые задаются соответственно человеческим и божественным законами. На долю человека с его способностью к познанию и разумной саморегуляцией остается, казалось бы, самая малость: направить природную склонность к добру на соответствующие законы, прежде всего на нормативные установки Библии. Но и это оказывается ему не под силу. Поэтому бог свое косвенное, осуществляемое через законы участие в добродетельной жизни дополняет непосредственной помощью человеку в его нравственных усилиях - благодатью. Погрязшие в грехах потомки Адама нуждаются в благодати так же настоятельно, как больной нуждается в помощи врача. Благодать является обязательным, выходящим за рамки человеческого разума и за пределы его влияния условием добродетельности. Благодать нужна, чтобы принимать и верить в те истины божественного разума, до которых не может дойти разум человеческий, чтобы сразу, мгновенно усвоить то, для обоснования чего разуму требовались бы слишком длительные усилия. Она дает силу для исполнения законов, гарантирует твердость, выдержку, постоянство, которые совершенно необходимы для нравственного образа жизни. Она является источником человеческого стремления к добру и залогом того, что моральные усилия человека увенчаются достижением блаженства. Словом, благодать подключает к разуму веру как необходимое условие и содержание нравственной деятельности, она дополняет слабость человеческого разума, слабость человека вообще. Благодать есть дар бога, она сама является истиной божественного разума и остается его сокровенной тайной. В этом пункте Фома Аквпнский прямо смыкается с Августином.
В отличие от Августина, однако, Фома не отрицает вообще возможность рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он считает, что в известных пределах добродетельность является функцией человеческого разума, предполагая при этом, что и в данном случае человеческий разум является несовершенной ступенью божественного разума, т. е. между добродетелью, поскольку она зависит от индивида, и добродетелью, поскольку она имеет своей причиной божественную благодать, существует некое соответствие, связь. Наличие такой связи не может быть рационально обосновано ввиду несовершенства человеческого разума, и ее необходимо принять на веру.
Переходя к вопросу об отдельных добродетелях, Фома Аквинский предлагает эклектическую смесь платоновских четырех добродетелей, аристотелевской схемы с ее разделением добродетелей на этические и дианоэтические, а также основных христианских добродетелей.
Фома разделяет добродетели на умственные, нравственные и богословские. Умственные в свою очередь подразделяются на интеллектуально-умозрительные и практические. Нравственные добродетели принадлежат вожделеющей части души, являются качествами характера; они существенно отличаются от умственных добродетелей, но не могут существовать без них, в частности без ума и благоразумия. Они разделяются на добродетели, выражающие отношения между людьми (прежде всего справедливость) и характеризующие отношение человека к самому себе, к своим страстям (Фома называет десять - мужество, воздержание, щедрость и т. д.). Главных нравственных добродетелей четыре: благоразумие, справедливость, воздержанность, мужество. Богословскими добродетелями являются вера, надежда, любовь. Самая совершенная и основополагающая из них - любовь. В иерархии добродетелей богословские добродетели являются наивысшими. Подвластные человеку добродетели ведут к блаженству. Но достигаемое через добродетели блаженство является чем - то более низким по сравнению с непосредственным созерцанием бога, которое возможно лишь в потустороннем мире и по милости самого бога. Чтобы открыть простор богу, Фома ограничивает нравственные возможности человека. Показав, что мораль и религия образуют различные сферы, что человеческие добродетели не гарантируют подлинного блаженства, а без божественной благодати не может состояться добродетельная жизнь, Фома Аквинский фактически обосновывает их несовместимость. Можно подчинить мораль религии, создав «религиозную мораль», как это сделал Августин. Можно подчинить религию морали, обосновав своего рода «моральную религию», как это впоследствии встречается, например, у Фейербаха. Но соединить мораль и религию, увидев в одном органическое продолжение другого, невозможно. В этом заключается один из важнейших, имеющих историческое значение уроков этики Фомы Аквинского. Фома Аквинский считал, что в религии находят «разрешение» те проблемы, перед которыми в беспомощности останавливается мораль. Религия как бы черпает силу из бессилия морали, из неспособности людей справиться с трудностями своего бытия. Родившаяся из человеческих страданий, религия задает страдальческое отношение к жизни.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Необходимо признать, что справедливость - категория оценочная. То, что представляется справедливостью для одних, часто оборачивается несправедливостью для других. Причем, каждая сторона искренне убеждена в истинности и справедливости своей позиции, ее самоочевидности. Когда поднимается вопрос о справедливости, было бы неверно опираться на чувства при оценке происходящего. Наиболее верный подход заключается в том, чтобы вообще оценивать явления не являясь вовлеченным в них. Сторонний наблюдатель наиболее объективен в этом вопросе, поскольку он лишен собственных интересов. Лучше всего, если он даже не осознает, в каком положении он находится сейчас и в каком может оказаться в будущем. Тогда его оценка свободна от чувств, эгоистических или субъективных соображений.
Учитывая относительный и субъективный характер справедливости для человека, необходимо осознавать, что уже изначально справедливость содержит в себе элементы несправедливости, доля которых зависит от уровня развития общества (правовых, моральных, экономических, политических и других отношений). Принципы всеобщей справедливости, которые были бы универсальными и устраивали абсолютно всех, сформулировать достаточно сложно, а потому понятие справедливости всегда связано с определенным историческим и культурным контекстом.
Как видно из всего выше сказанного, понятие справедливости в трудах мыслителей прошло эволюцию от религиозного, затем общефилософского к собственно экономическому истолкованию. Кроме того, на содержание понятия справедливости оказали влияние конкретно-исторические обстоятельства, интересы классов, а также отношение самих мыслителей к базовым ценностям жизни.
Над всевозможными делениями людей: классовыми, национальными, половыми, возрастными и пр. - должен возвышаться некий принцип, абсолютная ценность по которой человечество будет соизмерять свои действия. Иначе нам не избежать извечного деления на «своих» и «чужих», извечного двойного стандарта. И придется согласиться с пушкинским Сальери: «Все говорят - нет правды на земле: но правды нет и выше». О высокой ценности справедливости в человеческих отношениях читаем в Библейской книге Премудрости: «праведность научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни» (Прем. 8: 7). В монотеистических религиях, в иудаизме, в христианстве и в исламе, справедливость - это всегда отношение любви. «Злые люди не разумеют справедливости, - говорит Премудрый царь Соломон, - а ищущие Господа разумеют все» (Притч. 28: 5).
Именно поэтому люди искренне верующие и глубоко знающие догматическое содержание своих религий всегда поймут друг друга. О том, какая это редкость в современном мире, можно найти весьма простое и от того еще более удручающее свидетельство.
Справедливость уступает место насилию там, где забывают про любовь и прощение. А когда забывается измерение Божественной любви, - тогда забывается и о любви между людьми, и о справедливости, и тем более о солидарности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Августин Блаженный. Избранные сочинения. В 4 ч. М., 1986. Ч. 1. О граде божием. Кн. 1-5. 509 с. Ч. 2. О граде божием. Кн. 6-12. 375 с. Ч. 3. О граде божием. Кн. 13-18. 496 с. Ч. 4. О граде божием. Кн. 19-22. Святые и душеспасительные размышления. Книга единобеседований души с богом. Ручная книжка. Карманная псалтирь.
Алексеева Т.А. Справедливость как политическая концепция, М., 2001.
Ансельм Кентерберийский «Об истине» http://www.philosophy.ru/library/catalog.html
Антология мировой философии. Том 1, Соколов В.В. М., Мысль, 1969.
Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983.Т.4.
Аскольдов А. С., Идея справедливости в христианстве, в кн.: Филос. сборник, посвящ. Л. М. Лопатину, М., 1912.
Гоббс Т. Левиафан. Сочинения в 2 томах. Т.2. М.: Мысль, 1991.- 731с
Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. - 396 с.
Гусейнов А. А. Справедливость // Философский словарь / Под ред. Т. Фролова - М., 2001.
Гусейнов А. А., Ирлитц Г. Краткая история этики. — М: Мысль, 1987.
Дж. Джентиле Введение в философию. Пер. с итал., вступ. статья, коммент., указатель А.Л. Зорина. — СПб.: Алтейя, 2000 г. - 470 с.
Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев, 1991.
Емельянов А., прот., Введение в Четвероевангелие: учеб. пособие, М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. - 254 с.
Жильсон Э. Избранное. Христианская философия. М., Российская политическая энциклопедия. 2004. - 704 с.
Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., Республика, 2004. - 678 с.
Каравидопулос И. Введение в Новый Завет, М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. — 366 с.
Кассирер Э. Познание и действительность. СПб, 1996 (репринт 1912).
Куломзин Н., прот., Послания апостола Павла: Лекции по Новому Завету, М.: Изд-во ПСТГУ, 2009 - 128 с.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль. 1979.
Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., ЛИБРОКОМ, 2009. – 416с.
Найденов Г., Заповеди Божии и права человека, «Логос», № 15-16.
Нерсесянц B.C. Философия права. М., 1997; Он же. Философия права. М., 2000.
Ориген, Проповеди на Исход 8, 1.
Платон. Горгий; Федон, М., Антология мысли, 2006.
Попов И. Естественный нравственный закон, Сергиев Посад, 1897.
Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В. В. Целищева. — Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. — 992 с.
Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. Пер. с ит. С. Мальцевой, М., Петрополис, 1994.
Реале Дж., Антисери Д., Западная философия от истоков до наших дней, М., Пропилеи, Книга 2, 1994.
Св. Августин, Проповеди 33, 2, 2.
Св. Ириней, Против ересей 4, 151.
Степанянц М.Т. Справедливость и демократия в контексте диалога культур // Вопросы философии. – 1996. № 3.
Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада. Пер. А.К.Лявданского. Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, Москва, 2001.
Уляхин В, прот., Священное Писание Нового Завета. Апостол. Части I, II., М, Изд-во ПСТГУ, 2009. — 256 с.
Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 2 / Пер. с лат. - М.: Изд. С.А. Савина, 2007. - 650 с.
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Т. 3: Вопросы 75-119. / Пер. с лат., ред. и прим. С.И. Еремеева. - Киев: Эльга; Ника-Центр, 2005. - 576 с.
Хайруллин В.И. Категория справедливости в истории политико-правовой мысли, М., URSS, 2009 - 192 с.
Шамилева Р. К. Проблема справедливости в истории и современности: социально – философский аспект. МГУ им. Ломоносова. Автореферат. М., 2009.
Шохов М. Правда о справедливости. М., 1995.
Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. - М.: Рус. яз. - 1990. - Т. 3. - С. 3.
Там же. - С. 377 - 379.
Шохов М. Правда о справедливости. М., 1995. с. 19.
См.: Архангельский Л. М. Категории марксистской этики. - Соцэкгиз, 1963. - С. 66; Гумницкий Г. К. К вопросу об основных этических категориях // Философские науки. - 1963. - 1. - С. 57; Иванов В. Г. О системе категорий марксистской этики // Философские науки. - 1965. - 1. - С. 92; Мальцев Г.В. Справедливость и равноправие как принципы социалистического законодательства // Вопросы философии права. Тезисы докладов. - М., 1973. - С. 45; Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. - 1983. - С. 650; Степанян В. В. Социальная справедливость и социалистическое право. - Ереван: изд-во АН АрССР. - 1987. - С. 10 и др.
Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта. Опыты теоретические и исторические. С. 215.
Степанянц М.Т. Справедливость и демократия в контексте диалога культур // Вопросы философии. – 1996. № 3. С. 63.
Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. – 119.
Цит. По кн.: Реале Дж. , Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. Пер. с ит. С. Мальцевой, М., Петрополис, 1994. с. 102.
Кассирер Э. Познание и действительность. СПб, 1996 (репринт 1912). С. 61.
Нерсесянц B.C. Философия права. М., 1997; Он же. Философия права. М., 2000. с. 118.
Материалисты древней Греции. Москва, 1955. с. 72.
Антология мировой философии. Том 1, Соколов В.В. М., Мысль, 1969. с. 114.
Платон. Горгий; Федон, М., Антология мысли, 2006. С. 483.
Шохов М. Правда о справедливости. М., 1995. с. 13 – 14.
Шамилева Р. К. Проблема справедливости в истории и современности: социально – философский аспект. МГУ им. Ломоносова. Автореферат. М., 2009. с. 25.
Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 146.
Аристотель. Большая этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983.Т.4. С. 326.
Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев,1991. - С. 80.
Августин Блаженный. Избранные сочинения. В 4 ч. М., 1986. Ч. 1. О граде божием. Кн. 1-5. с. 117.
Ориген, Проповеди на Исход 8, 1.
Св. Августин, Проповеди 33, 2, 2.
Св. Ириней, Против ересей 4, 15 1.
Каравидопулос И. Введение в Новый Завет, М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. с. 296.
Прот. Николай Куломзин, Послания апостола Павла: Лекции по Новому Завету, М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. с. 14.
Гусейнов А. А., Ирлитц Г. Краткая история этики. — М: Мысль, 1987. с. 251.
Цит. По кн.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2, Часть третья: Генезис, развитие и распад схоластики. Разум и вера в средневековье, М., Пропилеи, 1994. с. 227.
Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада. Пер. А.К.Лявданского. Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, Москва, 2001. с. 71.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Книга 2, Часть третья: Генезис, развитие и распад схоластики. Разум и вера в средневековье, М., Пропилеи, 1994. с. 251 - 252
Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Т. 3: Вопросы 75-119. / Пер. с лат., ред. и прим. С.И. Еремеева. - Киев: Эльга; Ника-Центр, 2005. – с 12 – 13.
Шамилева Р. К. Проблема справедливости в истории и современности: социально – философский аспект. МГУ им. Ломоносова. Автореферат. М., 2009. с. 48.
Августин, О граде Божием 10, 6.
Хайруллин В.И. Категория справедливости в истории политико-правовой мысли, М., URSS, 2009. с. 74.
Дж. Джентиле Введение в философию. Пер. с итал., вступ. статья, коммент., указатель А.Л. Зорина. — СПб.: Алтейя, 2000 г. С 226.
63