Влияние буддизма на политику в правовой системе

В этом смысле неоправданно герметичным представляется культурологический подход некоторых представителей Русской православной церкви, полагающий, что «ни о каком единстве речи быть не может с протестантизмом, а тем более с исламом, с буддизмом». Такие рассуждения, как справедливо указывает Е. В. Дерюжина, «являются узкоконфессионально ориентированными и совершенно не учитывают многообразия духовной жизни России–Евразии».
Если рассматривать межконфессиональный диалог в такой плоскости, то следует отметить, что современные ведущие буддийские деятели занимают в нем активную позицию. Прежде всего, ярко это проявляется в деятельности такого крупнейшего буддийского лидера, как Далай-лама XIV. Как известно, его вклад в сохранение экологии отмечен Нобелевской премией мира. Лично Далай-лама открыт любому общению в любой аудитории и охотно принимает участие во всевозможных встречах с представителями других вероисповеданий на всех уровнях.
С точки зрения Далай-ламы XIV, диалог между буддизмом и христианством желателен и полезен. «Все великие религии, – считает Далай-лама, – имеют одинаковый потенциал и одинаковую цель, несмотря на то, что между ними существуют конфликты и разногласия, даже серьезные разногласия. Но то, что существуют разные религии, очень важно – разные религии делают возможным видеть индивидуальные особенности жизни; эти особенности и различия так же важны, как общая цель всех религий. Одна и та же религия для всего мира немыслима и нежелательна. И хотя у всех религий одни возможности, ни одна из них не способна стать единственной мировой религией – религии нуждаются друг в друге.
Это означает, что надо учиться понимать верования друг друга. И чтобы добиться этого, я думаю, – замечает Далай-лама, – мы, прежде всего, должны иметь мужество признать различия, увидеть различия и даже противоречия между религиями. Мы должны осознать, что у каждой религии свой характер, что она отличается от других.
Однако различия существуют только на одном уровне, это тоже важно. Если мы посмотрим на цели и на то, что у всех религий общее, мы скоро поймем, что эти общие черты гораздо важнее, чем различия, и что эти общие характеристики существуют на более высоком уровне. Терпимость, мир, любовь – вот общие черты всех религий.
Итак, чтобы вести плодотворный диалог между буддизмом и христианством или между любыми другими религиями, надо, прежде всего, попытаться реализовать те качества, о которых все религии говорят и которых добиваются от нас. Другими словами, мы должны стать терпимыми, миролюбивыми, любящими. Мы должны понять, когда религия нужна, и попытаться в таких случаях быть тем, что религия от нас требует. И тогда мы увидим, что религия проверяется не в церкви. Там мы сидим с закрытыми глазами, мирно, спокойно, ничто нас не возмущает – и мы становимся терпимыми, любящими и миролюбивыми без помощи религии, да, это даже совсем не трудно быть любящими и терпимыми.
Другое дело – вне церкви, когда мы живем своей обычной жизнью и нас оскорбляют, задирают, когда я думаю, что со мной несправедливо поступили, возмущаюсь чем-то, когда мы сталкиваемся с трудной проблемой и захвачены негативными эмоциями, – вот когда нужна религия! Нам нужна религия в бизнесе, в повседневной жизни, когда нас надувают и мы испытываем искушение негативной реакции. И так же – это очень важно, – когда мы сталкиваемся с людьми другой веры. Вот когда надо напоминать себе: "я христианин, я буддист, я индуист". Не для того, чтобы подчеркнуть различие между собой и другими, но чтобы напомнить себе, что религия от меня требует, вспомнить, что надо быть терпимым, действительно встретить и понять другого и его или ее религию.
Поэтому, прежде всего, надо жить в духе своей религии и через этот опыт приобрести способность понимать религию другого. Тогда мы будем не только видеть различия, мы научимся почитать верования другого, научимся почитать и то, что различно, и то, что сходно».
Такова позиция Далай-ламы, но это не значит, то так думают все буддисты. Как говорил Оттон Оттонович Розенберг, буддизма «вообще» не существует, а есть отдельные школы и направления, друг с другом соперничающие и полемизирующие. Можно сказать, что вне этой постоянной полемики буддизм вообще не мог бы существовать. Следует отметить, что традиция диалога с небуддийскими философскими направлениями возрождается в современной Индии, где в Центральном Институте Высших тибетологических исследований в Сарнатхе такой диалог организован на постоянной основе. Интенсифицировался диалог между представителями махаяны и тхеравады. Сходные процессы отмечаются и в возрождающемся буддизме в Китае. Здесь общей основой для межконфессионального диалога является так называемая «китайская специфика», которая считается более важной, чем док-тринальные и конфессиональные отличии. Все это прописано в недавно принятой на государственном уровне концепции «культурной безопасности» Китая.
В России мы, напротив, видим тенденции в замыкании конфессионального диалога в рамках этнонациональных форм так называемых «бурятского», «калмыцкого» и «тувинского» буддизма. Вместе с тем все мы с вами являемся свидетелями появления такой формы, как «русскоязычный» буддизм или попросту «русский» буддизм. Все большее число переводов памятников буддийской мысли осуществляется именно на русском языке, и все больше верующих буддистов, для которых родным языком является русский.
В этой связи хотелось бы отметить такую важную тему межконфессионального диалога и взаимодействия, как обсуждение духовных основ современного российского общества. Очевидно, что религиозные конфессии не могут остаться в стороне от такого обсуждения, но очевидно также и то, что такое обсуждение имеет целью выработку некоторого единства, исходящего из понимания уникальности тех культурно-исторических предпосылок, которые способствовали формированию единого государства – России. Очевидно, что те, кто не желает стремиться к такому единству, объективно, осознают они это или нет, способствуют развитию центробежных тенденций в государственном строительстве.
Разумеется, призыв к «единству» в данном контексте не следует понимать как единство каких-то доктринальных и литургических основ, которого, естественно, не может быть. Но может и должно быть опознавание единства в понимании единой культурной обусловленности российской духовной жизни, в той же мере, в какой китайцы, например, осознают единство так называемых «китайских учений» (буддизма, даосизма, конфуцианства – сань цзяо), при всем их доктринальном отличии.
Важно, чтобы все жители России хорошо осознавали свое культурное единство и общую гражданскую ответственность за судьбу страны независимо от национальной и религиозной принадлежности. Этого нельзя достичь без согласованной позиции представителей всех конфессий, представленных в стране. И это должно стать одной из главных задач межконфессионального диалога на современном этапе.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Таким образом, Будда по-новому подошел к учению о варновом делении общества. Он рассматривал их как профессиональные группы, причем на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. Брахманы подвергались Буддой суровой критике за привязанность к земным благам, роскоши, излишествам. Такой подход подрывал монополию жречества на знание и идейное руководство обществом и объективно способствовал усилению позиций кшатриев. Естественно, что кшатрийская верхушка общества охотно принимала буддизм. Но, принимая социальное неравенство и варновый строй, Будда настаивал на том, что для духовного совершенствования и для достижения нирваны сословные различия не имеют никакого значения. Важнейшими полагались нравственные заслуги человека. Равенство людей «по рождению» было одной из первооснов буддизма. Люди равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании, но могут достичь освобождения от него, отказавшись от желаний и достигнув нирваны.
Буддизм возник в эпоху образования крупных государств в долине Ганга и показательно, что наличие централизованной власти считалось в новом учении важным условием «защиты морали». Именно в этой системе впервые в индийской традиции сложилось представление о сильном правителе, вращающем колесо праведного могущества – чакравартине. Когда Будда рисовал картину идеального общества и государства, он указывал на развитое и хорошо организованное хозяйство, поддерживаемое централизованной властью.
Социальная и политическая роль буддизма в общественной жизни стран Азии определяется не только его общими мировоззренческими установками, но и более частными факторами, возникающими при наложении космологической матрицы на традиции и верования народов.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт: сб.статей. – М.: РОССПЭН, 2007. – С. 266-283.
Гайсина А. Социално-политическикие аспекты конфуцианства, даосизма и буддизма в Китае // Известия Уральского государственного университета. Серия 1: Проблемы образования, науки и культуры. – 2010. – Т. 81. – № 4. – С. 155-162.
Евстратов А. Политология: курс лекций. – Кострома: Изд-во КГТУ, 2005. – 388 с.
Желтов В. Сравнительная политология: учебное пособие для студентов вузов. – М.: Академический проект: Мир, 2008. – 648 с.
Кузнецов В. Буддизм и государство в КНР: К истории формирования государственно-церковных отношений // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – М., 2000. – № 3. – С. 141-151.
Кузнецов В. Буддийский фактор во внешней политике КНР. – М.: РАН. Ин-т Дал. Востока, 2006. – 379 с.
Кузнецова А. Статус буддийского лидера в современном мире // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. – 2008. – № 10. – С. 177-187.
Ринчинова Т. Современное состояние религиозно-нравственных ценностей китайского общества // Вестник Бурятского государственного университета. – 2010. – № 6. – С. 92-95.
Торчинов Е. Введение в буддизм: Курс лекций. – СПб.: Амфора, 2005. – 429 с.
Уланов М. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2007. – № 1-2. – С. 252-261.
Уланов М. Буддизм: исторический опыт и современность: [учеб. пособие]. – Элиста: Калмыцкий гос. ун-т, 2006. – 94 с.
Уланов М. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008. – № 7. – С. 383-387.
Уланов М. Буддизм: исторический опыт и современность: [учеб. пособие]. – Элиста: Калмыцкий гос. ун-т, 2006. – С. 13.
Уланов М. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008. – № 7. – С. 383.
Уланов М. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2007. – № 1-2. – С. 252.
Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт: сб.статей. – М.: РОССПЭН, 2007. – С. 267.
Кузнецов В. Буддизм и государство в КНР: К истории формирования государственно-церковных отношений // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – М., 2000. – № 3. – С. 142.
Ринчинова Т. Современное состояние религиозно-нравственных ценностей китайского общества // Вестник Бурятского государственного университета. – 2010. – № 6. – С. 92.
Уланов М. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2007. – № 1-2. – С. 253.
Уланов М. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008. – № 7. – С. 385.
Гайсина А. Социално-политическикие аспекты конфуцианства, даосизма и буддизма в Китае // Известия Уральского государственного университета. Серия 1: Проблемы образования, науки и культуры. – 2010. – Т. 81. – № 4. – С. 157.
Кузнецов В. Буддизм и государство в КНР: К истории формирования государственно-церковных отношений // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – М., 2000. – № 3. – С. 143.
Торчинов Е. Введение в буддизм: Курс лекций. – СПб.: Амфора, 2005. – С. 98.
Ринчинова Т. Современное состояние религиозно-нравственных ценностей китайского общества // Вестник Бурятского государственного университета. – 2010. – № 6. – С. 93.
Кузнецов В. Буддийский фактор во внешней политике КНР. – М.: РАН. Ин-т Дал. Востока, 2006. – С. 50.
Кузнецов В. Буддизм и государство в КНР: К истории формирования государственно-церковных отношений // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – М., 2000. – № 3. – С. 142.
Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт: сб.статей. – М.: РОССПЭН, 2007. – С. 270.
Уланов М. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008. – № 7. – С. 384.
Уланов М. Буддизм: исторический опыт и современность: [учеб. пособие]. – Элиста: Калмыцкий гос. ун-т, 2006. – С. 16.
Уланов М. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2007. – № 1-2. – С. 255.
Уланов М. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008. – № 7. – С. 385.
Кузнецова А. Статус буддийского лидера в современном мире // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. – 2008. – № 10. – С. 179.
Гайсина А. Социально-политические аспекты конфуцианства, даосизма и буддизма в Китае // Известия Уральского государственного университета. Серия 1: Проблемы образования, науки и культуры. – 2010. – Т. 81. – № 4. – С. 160.
Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт: сб.статей. – М.: РОССПЭН, 2007. – С. 270.
Кузнецов В. Буддизм и государство в КНР: К истории формирования государственно-церковных отношений // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – М., 2000. – № 3. – С. 143.
Кузнецова А. Статус буддийского лидера в современном мире // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. – 2008. – № 10. – С. 181.
Торчинов Е. Введение в буддизм: Курс лекций. – СПб.: Амфора, 2005. – С. 113.
Кузнецова А. Статус буддийского лидера в современном мире // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. – 2008. – № 10. – С. 182.
Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт: сб.статей. – М.: РОССПЭН, 2007. – С. 272.
Уланов М. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2007. – № 1-2. – С. 255.
Желтов В. Сравнительная политология: учебное пособие для студентов вузов. – М.: Академический проект: Мир, 2008. – С. 217.
Уланов М. Буддизм: исторический опыт и современность: [учеб. пособие]. – Элиста: Калмыцкий гос. ун-т, 2006. – С. 31.
Уланов М. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008. – № 7. – С. 386.
Евстратов А. Политология: курс лекций. – Кострома: Изд-во КГТУ, 2005. – С. 115.
Торчинов Е. Введение в буддизм: Курс лекций. – СПб.: Амфора, 2005. – С. 162.
Уланов М. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2007. – № 1-2. – С. 255.
Уланов М. Буддийская цивилизация: теоретический дискурс и социокультурный феномен // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2008. – № 7. – С. 384.
Уланов М. Буддизм в контексте глобализации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. – 2007. – № 1-2. – С. 253.
31