Древнегреческая и Древнеримская ,лирика. Отношение поэтов к Зевсу(Юпитеру)

Введение 3
1 Образ Зевса в древнегреческой лирике 5
1.1 Греческие поэты VII — IV в. до н.э. 5
1.2 Греческие поэты IV — I в. до н.э. 11
1.3 Греческие поэты римской и византийской эпох I — VI в. н.э. 13
2 Древнеримская лирика 16
2.1 Поэты римской эпохи I века 16
2.2 Поэты латинской антологии 20
Заключение 22
Список использованной литературы 24
 

Сохнут потоки, мелеют моря, от брегов отступая, Рухнут утесы, падет горных хребтов крутизна. Что говорю я о малом? Прекрасную сень небосвода, Вспыхнув внезапно, сожжет свой же небесный огонь. Всё пожирается смертью; ведь гибель — закон, а не кара. Сроки наступят — и мир этот погибнет навек.Сенека в русле идей стоицизма развивает образ всепожирающего времени. Нет спасенья от распада вселенной, по мысли Сенеки. Выделим один примечательный момент: боги здесь заменены на законы природы, можно сказать, что они отождествились с законами природы. Боги Сенеки такие же беспощадные, как природа, а верней, здесь природа, некий её закон занимает место богов. Интересно, что этот этап развития образов богов в римской мысли характеризуется прежде всего обезличенностью божественного. Уже нет имён, нет функций и устойчивых эпитетов. Есть только жестокий закон. И тем страшнее эта интерпретация, потому что в ней не остаётся ничего человеческого, эмоционального. Подчеркнём, что ирония совершенно отсутствует здесь, её нет, потому что отношение к богам стало окончательно философским и абстрактным. Они стали голым принципом превосходства природы и смерти над человеком. Человек подавлен, уничтожен. И всё-таки он чувствует свою причастность к миру, который будет уничтожен.Наконец, выдающимся римским поэтом-эпиграмматистом был Марк Валерий Марциал, в творчестве которого эпиграмма стала тем, что мы сейчас понимаем под этим литературным термином.Марциал описывал в мельчайших подробностях и высмеивал жизнь в императорском Риме, причём делал это на высочайшем поэтическом уровне.Марциал — один из немногих римских литераторов, кто избегает «глобальных философских проблем» и оторванных от жизни абстракций. Марциал — «чистый этик», он проповедует здравый смысл психически полноценного, вменяемого человека, который в окружении нравственной вседозволенности верен себе и до конца следует своему пониманию духа. В этом аспекте Марциал свободен от лицемерия; он свободно пользуется любыми средствами, руководствуясь одним принципом: «где надо и сколько надо». Отсюда даже самые «обсценные» эпиграммы едва ли производят отталкивающее впечатление, включая такие случаи, когда Марциал откровенно ругается, понося своих адресатов непристойным образом. Марциал не боится называть явления и людей своими именами и не беспокоится о «негативных последствиях» грубостей (он сам замечает: «lasciva est nobis pagina, vita proba», «страница наша непристойна, жизнь чиста»).Марциал богов называет судьбой, воспринимая их более персонифицированно, чем Сенека, поскольку судьба-боги могут понять, что будет высшей, низшей долей, а что срединным путём для человека. В стихотворении «Золотая середина» эта тема звучит следующим образом:Пусть не дает мне судьба ни высшей доли, ни низшей, А поведет мою жизнь скромным срединным путем. Знатных зависть гнетет, людей ничтожных — обиды. Счастливы те, кто живет, этих не знаючи бед.Эта антропоморфность жизненных установок во многом свидетельствует об антропоцентричности картины мира Марциала. «Пусть» Марциала не является, по сути, просьбой — это некое гадание, загадывание, запрос к миру, судьбе, богам. Боги Марциала милостивы, если лирический герой обращает к ним безличную просьбу о спокойном обывательском счастье.Итак, в римской литературе мы находим совершенно иной ракурс отношения к верховному божеству, которое здесь зовут Юпитером. Если в греческой литературе образ Зевса зачастую выступал как образ вершителя человеческих судеб, то в римской поэзии встречаются мысли о том, что человеческими судьбами управляет некий обезличенный закон. В ‘mnjvзаконе можно видеть божественное начало, но это божественное начало полностью обезличено.2.2Поэты латинской антологииДо нас не дошло такого всеобъемлющего собрания «малых латинских поэтов», каким является Греческая или Палатияская антология для греческой поэзии «малых форм» - элегии и эпиграммы. Однако уже в новое время гуманисты и филологи стали собирать образцы этого рода латинской поэзии. Только в XVIIвеке Клавдием Салмазием была открыта «Латинская антология» - сборник небольших стихотворений, составленный еще в VI столетии. Одним изпоэтом «Латинской антологии» был Сульпиций Луперк Сервасий-младший  был поэт, живший предположительно в позднейший период Западной Империи.Насколько Марциал и Гораций отличаются от Сенеки в своём восприятии богов и мировидении, настолько же Сервасий-младший схож с Сенекой. Всему суждена гибель, говорит Сервасий:Суждена всему, что творит природа, Как его ни мним мы могучим,— гибель. Все являет нам роковое время Хрупким и бренным. Новое русло пролагают реки, Путь привычный свой на прямой меняя, Руша пред собой неуклонным током Берег размытый.Роет толщу скал водопад, спадая, Тупится сошник на полях железный, Блещет, потускнев, украшенье пальцев — Золото перстня…И это «всему» означает, что и богам тоже — здесь мы чувствуем превосходство распада, тлена, смерти над человеком, из которого, точнее из сознания которого, очевидно исходит Сервасий. Человек именно так воспринимает собственную обречённость — как конечность мира. И боги здесь — только невидимые и невербализованные спутники, отождествлённые с миром, которому грозит глобальный распад на уровне универсума. Боги больше не означают надежду, не вселяют страх, не заставляют желать с ними соперничества, они только контуры обречённого на гибель мира.ЗаключениеИсходя из поставленных во введении задач и по итогам проделанной работы, мы пришли к следующим выводам.Изменение образа Зевса (Юпитера), как и в целом богов, — это свидетельство и отражение изменения в целом картины мира, потому это изменение вполне закономерно. Человек от преклонения перед богам приходит к бунту против них, к высмеиванию их, а также к пониманию, что образы богов могут использоваться как инструменты философского осмысления мира, в результате чего они становятся обезличенными.От иронии, обсуждения антропоморфности богов, от анекдотических историй о них, которые встречаются в мифологии, мы приходит к поэтическому преклонению перед богами в греческой поэзии, где ряд стихов организованы в форме молитв. Власть богов не оспаривается, она подчиняет себе весь мир — как живой, так и неживой. С развитием греческой поэзии преклонение уходит на второй план. О богах начинают шутить, их образы используют, чтобы задаваться серьёзными вопросами о месте человека в этом мире.Далее, при развитии римской поэзии мы приходим к римской государственности и требованию серьёзности, культа, почитания, пафоса, что соотносится с эпохой Августа в целом.Но затем, уже ко времени Сенеки, сами имена богов отмирают, они остаются лишь метафорой безличного и жестокого принципа мироздания.С изменением социальной атмосферы изменялось и обращение к богам. Греческое обращение к богам как к почти равным, не чуждым радостям человеческим, как и порокам людей, переходят в официоз и трепет перед богами как перед государственной идеологией, в чём не остаётся волшебной составляющей, которая была у греков, составляющей веры.Сенека и Сервасиус подводят итог длительной деградации образа богов в Риме - из их обращения образ богов как основа мира, закон, даже если закон заключается в причуде богов, исчезает.Вместо богов и их воли лирический герой как Сенеки, так и Сервасиуса видит распад, хаос, смерть, которые лежат в основе мира, в начале и конце.Список использованной литературыВоронина Т.Е. Подлинность Прометеевой эпохи. // Вестник Омского университета. №1 (71). 2014.Воронина Т.Е. Человек в проблеме этоса: предупреждение релятивным богам. // Вестник Омского университета. №4. (74). 2014.Горькова А.А. Эпиграмма как малая поэтическая форма. // Бюллетень медицинских интернет-конференций. №5. Том 4. 2014.Дератани Н.Ф., Тимофеева Н.А. (сост.) Хрестоматия по античной литературе: в 2 т. М.: Просвещение, 1965.Кессиди Ф. от мифа к логосу. Становление греческой философии. СПб.: Алетейя, 2003.Кун И.А. Мифы Древней Греции. М.: ЭКСМО, 2009.Матвейчев О.А. Происхождение антропоморфизма греческой религии. // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. №4. Том 13. 2013.Петровская Н.И. Миф о Зевсе и Леде в интерпретации Фредерика Лейтона. // Актуальные проблемы гуманитарных и естественных наук. №5.  2011.Пояркова А.А. Особенности отношения к возлюбленной в лирике Катулла в сравнении с другими римскими поэтами «золотого века». // Вестник Московского государственного лингвистического университета. №21 (681). 2013.Сергиенко Р.А. «Проблема Микки Мауса» и «проблема Зевса» в современном когнитивном религиоведении. // Вестник Кемеровского государственного университета. №4. 2011.Тахо-Годи А. Словарь мифологических, географических и предметных имён. М.: Детгиз, 1953.Тронский И.Н. История античной литературы. М., 1983.Чистякова Н.А., Вулих Н.В. История античной литературы. М.: Высшая школа, 1972. Шопина Н.Р. Изображение любовного чувства в древнегреческой литературе (эпос, лирика, трагедия). // Вестник Московского государственного лингвистического университета. №21 (681). 2013.Юдаева Е.С. Образ богини Афродиты в античной гимнической поэзии. // Бюллетень медицинских интернет-конференций. №5. Том 5. 2015.