Богословская полемика имяславских споров

ВВЕДЕНИЕ 3
1. ИСТОРИЯ ИМЯСЛАВСКИХ СПОРОВ 6
1.1. От скимонаха Илариона до Антония (Булатовича) – Афонский бунт (1907-первая половина 1913 гг.) 6
1.2. Разгром имяславия (весна (май)-лето(июль)1913 г.) 9
1.3. Государственное вмешательство (июль 1913-1916 гг.) 12
1.4. Поместный собор 1917-1918 гг. Состояние имяславия после революции 1918 г. 15
2.БОГОСЛОВИЕ ИМЕНИ БОЖИЯ. БОГОСЛОВСКАЯ ПОЛЕМИКА 19
2.1. «Имя Божие есть Сам Бог» Учение о божественной энергии 19
2.2. Гносеология 21
2.3. Божественные имена. Имя «Иисус» 23
2.4. Антропология и сотериология 24
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 28
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 31

Имя Бога встречается в Библии повсеместно, подтверждением чего служат различные статьи Библии. Например, в Новом Завете вера в имя Бога есть завет гласящий: «А заповедь его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа». Здесь также возможно и не буквальное понимание Имени: «во имя» − можно трактовать, как и «ради Христа», где радеть – значит «содействовать», действовать в соответствии с деятельностью Христа; радеть это также и переживать, т.е. прожить то же, что и Христос. Значит, Имя есть также и тот же путь, которым шел Бог. Однако истинный смысл переживания и истинное переживание состоит не в преодолении как избавлении от бремени, а в непрестанном преодолении соучастия (проживания) в движении Бога. Бремя Бога это не бремя рождения в муках или бремя поиска хлеба насущного; «Бремя мое − благо, а иго мое легко» (Мф. 11, 30), это бремя и иго − любви. Имя, в этом смысле, есть также и след: блаженные духом унаследуют Царство Бога. В данном случае унаследовать это выступить в отношении к следу, где понятие следа подчеркивает процессуальность Имени; т.е. унаследовать значит всегда идти путем Бога, который (Бог) есть также и сам путь, что еще раз указывает на энергийность имени, а не его (имени) субстанциональность. Как пишет Лосев: «Все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего». Понятие «откровения» здесь не случайно: оно (откровение) совпадает с древнегреческим понятием «алетейя» (истина), трактуемым как самораскрытие бытия. По мнению Т.А.Сениной в имяславии как в богословском течении происходит возращение к «византизму», при этом не только в рамках споров, но и на практике, что выражалось через «критику высказавших ересь епископов и разрыв общения с ними».Руководствуясь вышеприведенным значением следа, пути, Имени и сопоставляя их с понятием «откровения» в значении самораскрытия истины бытия, можно заключить, что «искупительное странствие Христа» − это самораскрытие истинного бытия (или истины бытия) как «пути-следа» − следа оставляемого бытием на самом себе, как следа указывающего на становление бытия и следование бытия к самому себе.2.4. Антропология и сотериологияПредставители РПЦ до 1920-хх.гг. участвовали в первых конференциях Экуменического движения. В октябре 1910 г. по предложению Епископальной церкви в США была создана комиссия по подготовке Всемирной конференции «Вера и церковное устройство» (епископ Чарльз Брент, епископ Чикаго К. П. Андерсон и Роберт Гардинер - основатели и лидеры движения). На первом же заседании комиссии в мае 1913 г. в Нью-Йорке участвовал протоиерей Александр (Хотовицкий) как представитель архиепископа Платона (Рождественского), преемника по кафедре в США патриарха Тихона. Протоиерей Александр (Хотовицкий) произнес там речь, в которой обещал полную поддержку движению «Вера и церковное устройство.В 1914 г. велась оживленная переписка комиссии с русскими богословами С. В. Троицким, Н. Н. Глубоковским, профессором В. Экземплярским. Н. М. Лодыженским и др. Епископ Уильям Маннинг писал об этом митрополиту Петербургскому Владимиру, архиепископу Финляндскому Сергию (Страгородскому) и обер-прокурору Синода В. К. Саблеру в 1915 г. Также положительные статьи о движении «Вера и церковное устройство» публиковались в России в 1916 г. в официальном органе Синода «Церковном вестнике» за 1915 г.Особую позицию среди русских богословов заняли архиепископ Харьковский Антоний (Храповицкий) и профессор Московской Духовной академии архимандрит (позже архиепископ) Иларион (Троицкий). Приглашенный на экуменическую конференцию архиепископ Антоний заявил, что вне Православной церкви нет благодати, что даже правильная вера (даже если она будет вполне православной) не спасает. В основе спасения лежит только посещение и пребывание в Церкви. Антоний высказал возможность принятия участия в конференции и считал, что именно православная делегация должна вести богословский диалог. В этот период возникает богословская переписка между представителями экуменизма.Позицию архиепископа Антония поддержал архимандрит Иларион (Троицкий). Но Однако стоит отметить, что подходы этих священнослужителей многие богословы не разделяли, так, например стоит назвать: профессора Н. Н. Глубоковский, В. И. Экземплярский, С. В. Троицкий, архиепископ Тихон (Белавин), будущий Патриарх и Святитель Русской церкви, и митрополит Петроградский Вениамин (чтимый сегодня в РПЦ как священномученик). Между указанными богословами шла переписка, которая впоследствии была опубликована на страницах журнала «Вера и разум», который вышел с данной перепиской в 1915 и 1916 гг.Переписка также была опубликована в «Богословском вестнике» - январь 1917 г., и в «Церковных ведомостях» за 1915 г.Одни авторы полностью исключали возможность совершения таинств в неправославной церкви и соответственно рассматривали все таинства инославных, за исключением разве что крещения, как безблагодатные. Такого мнения придерживались святитель Игнатий (Брянчанинов), А.С.Хомяков, архиепископ Иларион (Троицкий), митрополит Елевферий (Богоявленский), митрополит Антоний (Храповицкий). Архиепископ Серафим (Соболев), идеолог православного монархизма, признавал действительность таких таинств как миропомазание или священство, но, тем не менее, отказывался признавать их действенность, а, следовательно, и спасительность.Мнения этих церковных служителей и богословов были частными, но влияние их на официальную позицию РПЦ неоспоримо.В преамбуле Окружного послания Константинопольского патриарха ИоакимаIII от 12 июня 1902 г. говорилось о стремлении «к согласию между всеми Православными Церквями по предмету столь важному, как пути сближения между всеми, кто верует в Истинного Бога — Троицу, дабы пришел день, который непостижимым Своим произволением Господь соделает долгожданным днем единства всех. В своем ответе Святейший Синод РПЦ от 25 февраля 1903 г. утверждал, что Русская церковь признает крещение западных христиан и чтит апостольское преемство латинской иерархии. Мы можем говорить об относительно умеренной позиции церкви по отношению к инославным. Однако в отношении к оценке таинства евхаристии, совершаемого в неправославных церквях, выражением позиции РПЦ были слова Святейшего патриарха Сергия (Страгородского): «Пусть у инославных будут некоторые таинства, пусть они и имеют право на имя христиан с вытекающими последствиями, пусть они остаются в ограде церковной и даже на паперти, все же в церковной евхаристии инославные не участвуют. <...> Двух не сообщающихся между собой Евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей». Позиция по данному вопросу Святейшего патриарха Сергия и Русской церкви считалась общепринятой, по крайней мере, до 1960-х гг. Еще в 1959 г. профессор Ленинградской Духовной академии Н.Д. Успенский характеризовал работы патриарха Сергия как последнее слово русской богословской науки по вопросу об отношении Православной церкви к инославию.Таким образом, русская богословская мысль начала века не делала принципиального различия между современными западными христианами и еретиками древности, отмечает протоиерей Максим (Козлов). И в ответном послании Священного Синода 1903 г. Вселенскому патриарху ИоакимуIII,, о котором уже упоминалось, и в дальнейших заявлениях РПЦ признает, что истинной Церковью; есть только Церковь Православная. Своею задачу она видит в раскрытии инославным православной веры. ЗАКЛЮЧЕНИЕВ ходе проведенного исследования была достигнута цель курсовой работы, на основании чего можно утверждать о решении конкретных задач, а именно, была:- исследована сущность возникновения имяславских споров отскимонахаИлариона до Антония (Булатовича) – Афонский бунт (1907-первая половина 1913 гг.);- изучены особенности разгрома имяславия (весна (май)-лето(июль)1913 г.); - определены особенности государственного вмешательства (июль 1913-1916 гг.);- выявлено значение Поместного собора 1917-1918 гг. Состояние имяславия после революции 1918 г.;- раскрыта сущность «Имени Божие есть Сам Бог» Учения о божественной энергии;- выявлены особенности гносеологии;- изучена сущность имени «Иисус»;- определена роль антропологии и сотериологии в имяславии и на современном этапе.На основании решения данных задач были сделаны следующие итоговые выводы. Как показал анализ научной литературы, а также анализ источников служителей церкви под имялсавием понималось не только религиозно-догматическое течение, но и отчасти мистическое. Данное течение берет свое начало с афонских монахов которые в начале ХХ в. выдвинули теорию о присутствии Бога в именах.С позиции богословия синергии исторические учения имяславия и имяборчества предстают как односторонние точки зрения, хотя и не равноценные в плане их адекватности православному духовному опыту. В них акцентируется внимание либо преимущественно на Божественном аспекте Имени либо только на человеческом его аспектеРазмышления над природой Имени Божия его действенности и смысле его почитания продолжаются с различной степенью интенсивности и в наше время. Однако современная постановка самого вопроса об Имени Божием и имени (слове) имеет свою специфику определяемую общим историческим контекстом его обсуждения. Как определенное течение в церковно-догматическом плане имялсавие натолкнулось на определенное непонимание, что предопределило действия Синода о рассмотрении проблемы в церковном суде. С 1913 г. наблюдается перелом в имяславском течении, что связано было с разгромом имяславцев, попыткой наладить взаимодействие с Николаем II, однако Первая мировая война расставила все по местам. В период войны имяславские споры были на время оставлены, но не позабыты. Многие имясалвцы получили разрешение в священнослужители и ушли в полковые священники на фронт. Но даже после войны, они вновь пытаются возродить вопросы имяславия. При этом если в 1914 г. повлиял внешнеполитический фактор, то к 1917 г. начали влиять внутренние факторы – в частности революционное движение, что опять не позволило имялсавию разрешить свои вопросы, поставленные еще в начале создания своего движения.Изучение Афонского движения дает бесценный материал для понимания истоков и путей становления реалистической философии языка в современном гуманитарном познании с ее концепцией онтологически осмысленного «тво-рящего слова» слова и имени как «творящей реальности».Богословская мысль XXI в. существенно отличается от мысли XX в., в ней уже нет такой скорби о разделении церквей, в современных тенденциях присутствует призыв к единению, призыв к целостности христианства и совместному решению существующих угроз. Богословская мысль отражается светскость государства и показывает единение религии, церкви и государства, что стало возможным благодаря демократическому развитию России, возрождению духовных православных ценностей. Соответственно основной идей является экуменизм как глобальная линия развития христианства в целом и православной традиции в частности. СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫБоровой В., протопресвитер, Буевский A.C. Русская православная церковь и Экуменическое движение (историко-богословское обозрение) // Православие и экуменизм... – М., 1999.ВолокитинаT.B., Мурашко Г.П., Носкова А.Ф. Москва и Восточная Европа. Власть и церковь в период общественных трансформаций 40-50-х годов XX века: Очерки истории. - М., 2008. Гаврилов Е.О. Религиозный традиционализм как форма социальной новации в современном мире // Вестник Кемеровского государственного университета. 2015. № 1-4 (61). с. 193.Зизиулас И. Лицо и маска // Беседа. — № 9. 1990. Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб., 2007. с. 10.Лосев А.Ф П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: proetcontra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. — СПб.: Издательство Русского Xристианского гуманитарного института, 2001. Максим (Козлов), прот. Православие и инославие - М., 2010. - с. 128Митрополит Сергий (Страгородский). Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам. // Православие и экуменизм... С. 106; ЖМП. 1931. № 4. - с.6-7Никон (Рождественский) архиеп. Мои дневники // архиепископ Никон. Сергиев Посад, 1914. Ответное послание Святейшего правительствующего синода ко Вселенской епархии (25 февраля 1903 года). // Православие и экуменизм... С.56-60; Церковные ведомости. 14 июня 1903 г., № 24. - с. 252256Послание Святейшего Синода // Имяславие. Антология. — М.: Изд- во «Факториал Пресс», 2002. Сенина Т.А. Паламизм без Паламы: к вопросу об источниках учения русских монахов-имяславцев начала ХХ в. // [Электронный ресурс]: file:///C:/Users/%D0%B0%D0%B0%D0%BA/Downloads/palamizm-bez-palamy-k-voprosu-ob-istochnikah-ucheniya-russkih-monahov-imyaslavtsev-nachala-hh-veka.pdfСенина Т.А. Последний византиец – М., 2013Успенский Н.Д. Доклад об отношении Православной церкви кинославию // ЖМП. 1959. № 7. - с. 7082Флоренский П. А. Сочинения: Т. 2. у водоразделов мысли / П. А. Флоренский. — М. : Издательство «Правда», 1990. Флоренский П.А. Антоний (Булатович) иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. — М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002.Шкуро С.В. CORPUS AREOPAGITICUM и имяславская доктрина в наследии А.Ф.ЛосеваНаучный альманах. 2015. № 8 (10). с. 1416-4118.Щелкачев А. Поместный Собор 1917-1918 г. и единство церкви // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2011. Т. 1. № 21. с. 276-278.