Мамардашвили М.К. Проблемы сознания и философское призвание

Мераб Константинович Мамардашвили Проб лема сознания и филосо фское призвание Свое рассуждение , связанное с весьма сложной задач ей - попыткой соединить теорию сознания (для чего потребуется , естественно , введение опре деленных постулатов ) с моим отношением к философии , то есть с тем , что я о ней думаю и что она для меня зна чит , я хотел бы начать с замечания би ографического характера. Насколько я себя помню , мои первые шаги в философии и влечение к ней были обусловлены (как я теперь понимаю ) не какими-то эмпирическими при чинами социального свойства и не проблемами общества , в кот ором я родился , а скорее моим неосознанны м желанием воссоединиться с чем-то , что мн е казалось частью самого себя , родным мне , но почему-то утраченным и забытым . Или , если г оворить определеннее , как я сужу об этом с егодня - с неким общечеловеческим началом кул ьтуры . Кстати , тут же хочу заметить , что дорогу к этому воссоединению преграждал т огда (я не случайно выделяю это слово ) и существовавший язык философии ; язык учебников и философского образования , обратив шись к которому я , конечно же , не мог обрести то , что бессознательно искал. Иными словами , я смутно пытался прил епиться тогда к образу , о котором писал еще Кант , - "гражданин мира ", характериз уя этим свое отношение к глубинной сущно сти европейской христианской культуры . Сегодня мы хорошо знаем , чо означали эти слова "гражданин мира ", или "космополит ", в конце 40-х годов . То есть в годы моей мол одости ... Значи т - "гражданин мира ". Для Канта это было одновременно и указан ием на одно из правил мышления . Как из вестно , у него мышление сводится к трем правилам . Первое правило : мыслить самому ; вт орое мыслить так , чтобы быть способным см отреть одновременно на мыслимое или на с в ое дело глазами другого (это и о значает быть "гражданином мира "). И третье правило : мыслить непротиворечивым образом . То есть мыслить так , чтобы не противоречить самому себе . Или можно сказать иначе : что бы мысль , находясь в движении , не разруша л а бы сама себя . Следо вательно , в том , как понимается мышление в европейской традиц и,уже как бы изначально содержится сознание иного . Этим иным , или другим миром може т быть другой человек , друная точка зрен ия , другая перспектива , вообще друг ой мир или другой космос . Все эти вещи ст оят в одном ряду и являются расшифровко й слова "иное ". Иная реальность ! Так вот , то , что я чувствовал , воо бразил о себе , очевидно и было сознанием этого иного , которое меня мучило и которое я х отел расшифровать . Я тогд а еще не знал , что языком , на котором расшифровываются свидетельства сознания , явля ется философия . Я узнал это позже и т еперь , как мне кажется , знаю и могу эти м поделиться . Созна ние - это прежде всего сознание ин ого . Но не в таком смысле , чо мы сознаем другой предмет , а в том смысле , что человек отстранен от п ривычного ему , обыденного мира , в котором он находится . В этот момент человек смотр ит на него как бы глазами другого мир а , и он начинает казаться ему неприв ычным , не само собой разумеющимся . Как бел ке , которая соскочила бы с известного кол еса и со стороны бы посмотрела на эт о колесо . Это и есть сознание как сви детельство . То есть , я подчеркиваю , во-первых , что есть сознание и , во-втор ы х , что термин "сознание " означает какую-то св язь или соотнесенность человека с иной ре альностью поверх или через голову окружающей реальности . Назовем это условно обостренным чувством реальности . Оно связано в то же время с какой-то иномирной ност а льгией. Но , определив так сознание , я хочу далее сказать , что им выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления . Эта точка выделена , и тем самым она дифференциальна , различительна . То есть сознание есть одновременно и различение . Поскольку оно "появляется " только в горизонте допущения иного , постольку и выделенная точка становится не необходимой , а лишь возможной . Как одна из возмож ностей , которая реализовалась . Следо вательно , пробле ма человеческой судьбы , чело веческого предна значения начинает выступать при этом для человека , в душу которого запал осколок такого зеркала сознания , как задача нового рожд ения в реальном мире , хотя он является своеобразным гостем мира н ереального , иного . Возможно ли такое рождение ? Можно л и , не забыв своего гражданства неизвестной родины , родиться вторично гражданином уже этого мира ? Можго ли существовать , будучи носителем той смутно ощущаемой гармонии , кото рая сверкнула случа й но в зеркаль ном осколке сознания и превратила столь п ривычный до этого мир в нечто условное и не самор собой разумеющееся ? И ктому же - существовать , не подозревая о том , что указанная гармония (на что я хотел бы обратить особое внимание ) имее т свой режим жизни , в корне отличный от наших ежедневных психологических состояний . Ибо он характеризуется не только мгновенной к оординируемостью множества связей и элементов , но и одновременно какой-то неведомой спос обностью удержи вать эту координацию во все разрушающем потоке времени . Ведь в обыденной жизни мы може м лишь вспомнать о том , что в какие-то мгновения находился или пребывали в них. Но , как я уже сказал , человек , в отличие от всех остальных извесных нам существ , обладает сознанием . А это з начит , что он имеет возможность переживать , испытывать как раз те вещи и ли с остояния , которые естественным образом , в ка честве продукта, скажем, какого-либо физиологического механизма , получ ить нельзя . Напр имер , нельзя иметь мы сли , полученные простым продолжением отпущенных человеку естественных психических сил , иб о это будут не его мысли . Или иметь чувства в силу опять же лишь данных человеку естественных психических способностей . В философии такого рода веши по тр адиции называют обычно "чистыми " ("чистое сознание ", "чистая мысль ", "чистая любовь " и т . д .). Но не в смысле продукта абстракции ил и обобщающего понятия , а в смысле , хотя и естественным образом для человека невозможно го , но тем не менее случающегося с ним в каких-то особых сост ояниях . Какие же это состояния ? Состояния , которые сопряжены или совмещены в человеке с символами . То есть они возможны у человека , попадающих в поле их силовых линий . Одним из таких символов (первичным для философии ) является "смерт ь ". Н апервый взгляд , этот символ прост хотя бы по той причине , что мы може м , как я сказал , увидеть иную реальность , гражданами которой мы себя осознали , буд учи готовы при этом расстатьс я с самими собой как не необходимыми , не абс олютными и т . д . Но это на первый взгляд, поскольку в действительности расстаться с собой оказы вается очень трдно. И в то же время , если мы не готовы при расшифровке или освоении символа смерти расстаться с собой , то не увидим иное . Так как же тогда в принципе представить смерть ? Очевидно , это не просто случайность , подстерегающая жизнь , которая столь неудачно расшифрована экзистенциалистами как личная смерть . Э то довольно неудачная расшифровка , затемняющая , как мне кажется , смысл того , о чем здесь говорится . П отому что та смерть , о которой говорится в символе , не лично , скажем моя , а лично она моя потому , что она в ед инственном числе . Не бывае м ного смер тей , так же как сознание есть нечто , сущетвующее в единственном числе . Есть только одно сознание , как и одна смерть . И поэтому , замыкая то , что я говорю сейч ас , с тем , что было сказано перед этим , я могу , видимо , сказать , что наше д в ижение в сторону подозреваемой и ной реальности есть не что иное , как просто приближение к известной платоновской метафоре "пещеры ". Перед нами действительно "те ни ", не имеющие существования, а то, что подозревается как иной мир , иная реаль ность , и есть та реальность , в кот орую мы можем попасть лишь через свидетел ьское сознание , с помощью которого мы мог ли отстраниться от мира и отстранить ег о. Как известно , такая операция проделывалась в XX в . и чисто литературными средствами . Но литература ведь тоже средство духо вной жизни человека , как и философия . И в этом смысле внутри нее также возможе н духовный философский акт , а не только специфич ески литературный . Например , поэт Даниил Хармс спрашивал , что это за существа такие, у которых к конечностям , то есть к ногам , привязаны какие-то "крючки ", и о ни этими крючками становятся на лед . Факти чески поэт выявляет здесь то , что паралле льно с Хармсом называлось в европейской трад иции фен оменом . Традиции , о которо й Хармс , разу меется , не знал , просто сама проблематика тогда была конгениальн а состоянию культур . И русской , и европейской. То есть что мы в действительности видим ? Мы видим крючки и дощечки , но не знаем , что это коньки или лыжи . И ин огда знание того, ч то мы видим , несомненно , мешает нам видеть видимое. * * * Итак , мы видим следующую фундаментальн ую для построения философского аппарата вещь . А именно , что сознание - это выделенность , различенность . Так вот эта различенность имеет еще один весьма в ажный смысл с точки зрения сознания как свидетельства . В этом свидетельском сознании содержится , во-первых , что-то , что я сознаю или думаю или чувствую . И , во-вторых : я думаю , что я думаю . Или : я чувству ю , что я чувствую . Ну , скажем , я чувствую , что я люблю . Но это в п ринципе может не совпадать с тем , что я действительно люблю . Одно дело "я люблю " и совсем другое "я чувствую , что люблю ". Или - "я мыслю ", и "мыслю , что я мыслю ". Эти вещи принципи ально различны , и никакое преобразование , никакое дпущение , никакое рассуждение не могут устранить этог о различия . Эта испытываемая нами подчас сложность душевной жизни очевидна независ имо от того , сумеем ли мы в ней ра зобраться , пытать ся понять себя и друг их. Тем самым мы незаметно подошли фа ктически к знаменитой философской проблеме , весьма роковой , о которой было сказано , как известно , очень много и всегда с с уровыми оценками , - проблема так называемой непознаваемо й "вещи в с ебе ". Между тем для Канта (как мы можем теперь судить ) понятие "вещи в себе " и было связано с той простой , в сущнос ти , философской дилеммой , вырастало из немину емого допущения вот того дифференциала ("мыслю , что я мыслю ", "думаю , чтоя думаю "), о котором я только что гов орил . Так что здесь существует неизбежное различие. В самом деле , когда мы сталкиваемс я , например, с феноменом любви , то так или иначе допускаем , что ее внешнее выражение (то , как она реализуется , выс казывается , проявляется в тех или иных поступках ) может порой не иметь ничего общего с действительным полож ением дела . И , следовательно , по явлениям н ельзя судить о том , что является . Поэтому отвлеченная духовная мудрость и гласит - она зафиксиро в ана не только в философии , но и в религии , - что лишь тот может судить по поступкам , кто видит наши сердца до дна . То есть , для к ого нет ничего скрытого , как для Бога . Я имею ввиду известную метафору Бога ка к судьи . В каком смысле ? А в том см ы с ле , что лишь для него нет различия между явлением и вещью в себ е : что это не обычное человеческое существо , способное соверщать подмену дей ствительного чувства или действительной мысли своим эмпирическим ч увством или своей мыслью . То есть су щество , которое не хочет расставаться с привычной ему жизнью, подставляя в этом случае под действит ельную мысль или действительные чувства масс у подменных образований . Существуют целые сло и , в которых начинает в результате жить тот или иной мыслен ный предмет то лько потому , что человек не хочет расстать ся с самим собой . С самим себе любезн ым . Это , так сказать , удобные ему истины , удобные ему чувства, продолжающие его выживаемость или присп особление в условиях окружающей среды , поло жения и т . д. Из этой принципиальной вещи и выра стает очень сложная техника философского ана лиза . Собственно сам язык философии вырастает вот из того , что я только что опи сал . Но для того чтобы нам согласиться с этим и понять (и мне , и вам ) су т ь дела , нужно сделать еще один ш аг . Для этого я поставлю ту проблему , кторую сформулировал в терминах "явления " и "вещь в себе ", несколько иначе , поверну ее для наглядности другой стороной . В свое в ремя Владимир Лефевр придумал для св оих задач (он занимался рефлексивными играми ) очень хороший пластичный образ , которым я воспользуюсь. Представьте себе домино , но не обыч ное , а с цифрами , написанными на обеих сторонах фишек . Причем на одной (скажем, видимой нам стороне ) - одни цифры , а на другой , невидимой нам стороне , но видимой другом у существу , которое и двигает фишки домино , - другие цифры . Оно д вигает их по законам арифметики и сообр азно своим описаниям. Например , там написано на одной фишке - один , на д ругой - два , и оно х очет получить три и соответственно складывае т их . Но на нашей стороне пришли в движение совсем друг ие цифры . И совсем в другом порядке и последовательности - для нас непостижимой . Не видя лицевой стороны фишек , мы в принципе не можем увидеть ник акого умопостигаемого порядка движения цифр на нашей стороне. На нашем экране . Сравните эту проблему с при нципиальной возможности фундаментального различия между "вещью в себе " (я специально взя л этот изв естный термин , хотя , как вы теперь понима ете, его можно заменить другим - он не обязателен ) и тем , как вещь является. Закрепим это различие. Ну , ясно ведь , что человек , который действительно любит , может вести себя совс ем не т ак , как ведут себя любящие . Например, поведение Данте , любящего Беатриче , не имело ни чего общего с поведением любящих . И судить по тому , как он себя вел , о его любви невозможно. На своем отвлеченном языке (а у Д анте весьма отвлеченный дух овный язык ) он говорил : все внешнее ничто . То есть все только внутри , а вовне ничто . Как бы я не поступил , это не похоже на то , что я чувствую . И ничего общего с этим м ожет не иметь . Он ведь в принципе не хотел на Беатриче жениться . Имен но потому , чтоон любил ее,она должна была оставаться женщиной , с которой не выполняются обычные акты супружеской жизни . В том числе и потому , что он боялся за нее. Или , скажем , известное целомудрие Христа , который явно не знал женщин еще и пот ому , что он слишком высоко ценил , высоко ставил чувство человеческой любви как таковой и считал его опасным для тех, кто мог оказаться реальным эмпирическим объектом этой любви . В любви Христа могла сгореть любая подруга . Это одна из причин - я ведь говорю о символах , расшифровываю символы - нашего о бращения к философии в случае разговора о том , о чем на другом языке мы не смогли бы разговаривать , не запутываясь в бесконечн ых противоречиях. Так вот , возвращаясь к тому , о че м я говорил . Значит, мы снова имеем ситуацию , когда перед нами нечто , скажем , та сторона экрана , к которой мы не можем перейти никаким продолжением наших операций на этой стороне экрана . То есть продолжен ием наших логических сил . Сил нашего мышле ния . И отсюда , введя все это , я сделаю такой вывод , что есть , следовательно , вещи , знание которых или понимание которых для нас совершенно непостижимо . Мы не може м представить , что мы можем это понять , но ... при условии , если бы уже не пон имали . Или уже не знали , поскольку эт о "уже " и есть возможность нашего сознания. Итак , я ввел прблему вещи и явлен ия вещи , внутреннего внешнего, в рамки проблемы эмпирии и теории , или мысли теории . Есть какая-то мысль , к которой мы не можем прийт и продолжен ием обработки эмпирии ; которую мы не можем знать из опыт а , как , например , невидимую для нас сторону домино , поскольку это имеет от ношение к сознанию . А последнее фактически есть связность одного с др угим . То есть связность с тем , что мы не могли бы понять , если бы уже не понимали . В этом смысле иметь сознание - значит иметь тавтологию : понимаем, потому что понимаем . Сошлюсь на простой геометричес кий пример того , что в принципе нельзя получить из опыта , с одной стороны, и с другой стороны , что нельзя понять , если уже не понимал. Допустим , у нас есть понятие кривой или постоянного искривления. Если мы имеем кривую , которая имеет постоянную кривизну или постоянный коэффициент искривления , то доказ уемо, выводимо из имеющегося у нас знания , что такая кривая пересечет самое себя . Но будет ли это пересечение кругом , из этого не выводимо. Если есть круг , то мы увидим круг . Но получит ь его , ожидая , что кривая где-то пересечет ся , невозможно . Поэтому , кст ати говоря , одни философы (я имею в виду прежде всего Платона ) и прибегали в этом случае к понятию "идеи ", а другие , как , например , Декарт , - к понятию "врожденной идеи ". Кант же называл такие вещи просто "чистыми созерцаниями ", подчеркива я тем самым , что мы можем понять что-то в мире в терминах причины только тогда , когда понятие пр ичины у нас уже есть . Значит , это всег да взаимоотношение с иным , к которому мы не можем непрерывным об разом перейти продолжением своих собственных сил . И вот это место перехода , или место связности , и есть сознание , которое у нас есть или нет . То есть сознание - это мес то . В топологическом смысле этого слова . П риведу еще один пример. Представим себе , что перед нами суще ства , говорящие на каком- то языке . Я утверждаю , вслед за Гумбольдт ом , вслед за Кантом, вслед за многими другими философами и лингвистами , что , не зная, не имея понятия языка , мы вообще не обнаружили бы действие механизма языка : заметив что- то странное , в принципе нико гда не могли бы понять , что это такое . То есть от своей лицевой стороны домино нико гда не смогли бы перейти к другой стороне , никогда бы не знали , что это - язык . Так же как , не имея понятия о театре , никогда не смогли бы понять , что происходит н а сцене , наблюдая театральное действие , разыгрываемое какими-то существами . Кстати , л ет десять назад , развивая метафору театра , я случайно обнаружил нечто близк ое у великолепного аргентинского испаноязычного писателя Хорхе Борхеса . В одн ом из его рассказов говорится об арабском ученом , который сидит и переводит трактат Аристотеля о поэтике : и ему нужно перевести слово "театр ". А рядом в о дворе играют два мальчика , и в их игре проскальзывают какие-то рудименты театр альной игры . И он переводит странным о бразом, не понимая ни текста Аристотеля , ни того , что делают мальчики , почему ? Потому что он уже не понимает . У него не т еще понятия таетра. И все - и ничего с этим не сдел аешь. Следовательно , язык , который мы могли бы понять , а мы понимаем, потому что уже имеем язык , нуждается для этого понимания в каких-то постулатах или аксиомах . Назову одну и з таких аксиом : язык есть нечто целостное . То есть я хочу сказать тем самым , что , вступив в ту область , котор ую я назвал сознанием , мы еще имеем дел о с такими вещами , которые мы должны принять как возникающие сразу и целиком и не поддающиеся складыванию по частям и в последовательности. Ни один язык нельзя получить по частям . Так он не возникал. А как он возникал ? Как возникает понятие квадрата или круга в нашей голове ? Философ может ответить , что здесь дей ствует всесвязность сознания, что это уже есть . И только если есть , то может быть понято. Значит, это как бы некий свидетель и судья одновременно ; некое всевидящее существо , совмещенное с состоянием нашего сознания , когда даны эти вещи . Сознание как свидетельство обо в сех этих вещах или об иномирах. Назовем их условно так . Ино-мирные - зна чит те , которые мы не можем п онять , если уже не понимаем . И ли уже не имеем . А если имеем , то имеем целиком . Попытаемся теперь связать все эти аспекты проблемы философии как проблемы места человека в мире . Ведь раз мы говорим о сознании , а сознание определили как ме сто , т о философию , конечно же , должно интересовать место человека в мире как с ознающего, чувствующего и желающего существа . Его возможности . Воспользуюсь для иллюстрации этог о положения примером , к которому обращался в свое время Эйнштейн. А. Эйнштейн говорил , что наши зн ания , или наши представления о мире , похож и в чем-то на представления того жука , который ползал бы по поверхности замкнутой сферы , и она представлялась бы ему в виде бесконечной сферы . То есть я ввожу фактически пр облему размерности , или и змерений . В измерении жука , ползущего по некой поверхности , последняя не есть нечто конечное или замкнутое , перед ним - простирающаяся бесконечность . И она сущес твует . Для наблюдателя есть и жук , и п оверхность - сфера . Обячно я пользуюсь другим примером, более разработанным . Эйнштейн оставил это т образ и дальше к нему не возвращался , а более подробно и в других выражениях , независимо от Эйнштейна , э ту же поблему разрабатывал Пуанкаре , описыва я ос обого рода двумерные существа , живущие на плоскости , - я называю их "существами Пуанкаре ". Так вот , если допустить , что по какой-т о причине , неизвестной этим существам , вообр ажаемая мера прохождения ими пространственного и временного от резка пути сокращается (скажем, в случае измерения такого рода сокра щения световыми лучами , как считал Пуанкаре ), то , двигаясь по конечной плоскости и никогда не достигая конца , они считали бы эту плоскость , разумеется , бесконечной. Итак , у нас есть мир этих существ и какой-то другой мир , в котором они жи вут , но которого в принципе не видят и у меня возникает тогда главный вопрос : откуда вообще могла появиться мысль о том , что это есть ? Если она уже не есть . Повторяю , мало того , ч то он и сферу считают бесконечной , я спрашиваю : откуда сама мысль о том , что что-то ун иверсальным образом сокращается (а не сфера бесконечна ), могла появиться ? Ведь это фак тически то же самое , как если бы я, н е имея возможности поворачивать г олову ни влево , ни вправо , увидел бы глубину и объем какой-то фигуры , которая появляется точечно в горизонте моего взгляда . Легко сказать , что кто-то посмотрел затем на это со стороны и увидел , что это так . Откуда эта мысль ? То есть , вводя сознание как ме сто соотнесенности и связности того , что мы не можем соотнести естественным образом , мы только так и можем определить созна ние . Эта связность есть то , что можно увидеть как бы только в некоем сдвиге. Сделаю еще один шаг , чтобы пояс нить эту проблему , обрисовать ее конт уры , поскольку она практически неразрешима , хо тя мы сталкиваемся с ней довольно часто . Как , например , в случае с природой яз ыка как такового , которую я не анализиров ал , естественно , с точки зрения его поисхо ж д ения , а просто максимально точно пытался описать его феномен, получая тем самым возможность понимания отдельных языковых явлений. То же самое и в случае сознания . Короче говоря , я хочу лишь поставить пр облему , как-то высветить ее , так как она мне каже тся важной именно в плане определения призвания философа и его , скажем так , общественного статуса . То есть , что от него можно ждать и что тре бовать . Введу сначала эту тему одной прост ой фразой. По существу , из того , что я говор и л , из позиции сознания в контексте иного мира , когда у философа появляетс я ощущение принадлежности к некой неизвестной ему родине и он начинает сознавать себя ее гражданином , вытекает , что общество едва ли отнесется к нему благосклонно . Иными словами , проблема "общество и философ " отн юдь не простая и требует прежде всего от общества признания своего рода "презумп ции невиновности " философа. Значит , напомню , что , вводя сознание как дифференциал , как различение , я имел в виду , конечно , что то сознание , о котором я говорю , есть онтологически ускор енное сознание , а не какая-нибудь субъективно сть . Эта некоторая , так сказать, космологиче ская постоянная , имеющая онтологический статус . "Думаю " - это одно . И "думаю , что думаю " - другое . Но в к аких терминах можно различить то и другое ? Повторяю , что это фундаментальное различие , введенное еще Декартом . Декарт сказал бы по поводу первой стороны этого различия , что это некое невербальное состояние ак т ивности в момент здесь и сейчас , бытийствующее внутри исполнения с воего же бытия. То есть когда нечто исполняется , то оно сущест вует в момент исполнения и пока исполняет ся . Например , такой объект , как музыкальная симфония, существует пока исполняется . В этой связи можно привести и другие примеры из самых разных областей нашей сознатель ной жизни . Не просто жизни сознания , а именно нашей сознательной жизни , в том числе и на уровне чувств , поскольку мысль есть концентрированное со с тояние всех условий моего собственного воспроизводств а в следующий момент времени . Итак , у нас есь нечто , о чем мы говорим : "думаю ". Назовем это деятел ьностью , или мысле-деятельностью . Например, интуциони сты различали математику как деятельност ь и как язык . То есть видели в акт е математической мысли ("думаю ") - одно , а в "думаю , что думаю " другое - словесно-знаковое оформление подуманного , которое не есть то , что оформляется . Брауэр говорил , что знаки параллельно сопровождаю т нашу деятельность . Следо вательно , "я думаю , что думаю " всегда оформ лено знаками . Наше мышление всегда есть оперирование нашим же собственным мышлением . И оно всегда принципиально иное , чем то , чем мы оперируем . Или можно сказать так : есть быт и е и есть способ бытия ,- и это в принципе разные вещи. Но если существует это различие , то возникает следующий вопрос , связанный уже со второй стороной различия , то есть с "думаю , что думаю " или "чувствую , что ч увствую ". Ведь когда я посредством причи ны мысли (поскольку мыслим мы в причинных терминах ,- и это неизбежно ) выделяю саму эту причину и обосновыва ю то , что мы называем обычно отражением , то факт этого отражения не есть что иное , как дублирование уже случившейся операци и . То есть здесь появляется своего рода зеркальность . Я как бы вижу себя в зеркале. И этот зеркальный дублирующий момент есть идеол огический момент всякой мысли . Или момент , который при определ енных условиях и в определенной ситуации п ревращается в идеологию . Значит , есть мысль и есть идеология мысли . Термин "идеология " я употребляю в этом строго определенном мной смысле , а то , что он совпадает и насколько с понятием общественной идеологии ,- это , разу меется , др угой вопрос , я его касаться не буду . А частично о н совпадает безусловно , потому что общественн ые идеологии вырастают именно из элемента уд воения, повторения мысли . Приведу пример такого удвоения в физике. Как-то , слушая по английскому радио научную передачу или, вернее , обзор одной книги по истории квантовой механики, я был поражен одним упомянутым в ней факто м . Оказывается , последующий анализ записей опы тов Ферми показал , что в этих опытах на блюдался атомный распад . То есть в самих этих записях содержалось достаточное число данных , говоривших о том , что наблюдаетс я именно атомный распад . И комментатор , который вел пер едачу , рассказывая об этом эпизоде , обмолвился забавной фразой , котор ую он сам не рас шифровывал, но которую легко расшифровать в свете того , о чем я говорил . Он сказал так : "Но никто не увидел это го атомного распада , потому что не было причины его увидеть ". То есть не было причины в том , что виделось, видеть атомный распад . А когда есть причина - счи таем , что атомный распад. Свяжите это с тем , что нельзя понимать , есл и уже не понимали, с тем, что я назвал дублированием , и т . д . Если случилось, и все данные распределились , то тогда - именно так , е сть причина с читать, что это атомный распад . А иначе такой причины нет . Ну , а когда она есть , то что мы знаем о мысли ? Мы говорим , что мысль о том , что это атомный распад ,- отражение атомного распада в мире . То есть мы имеем , как выразился бы Гуссерль , пр едметную или объективистскую картину мира. Она есть наслоившееся образование , кото рое явно придится редуцировать , чтобы увидеть , что же в действительности имело место. Скажем , в упомяеутом физическом экспериме нте данные , говорящие об атомном распад е , были уже явно распределены , входили в некую ментальность , в некое целое . Каждое из них имело объяснение в связи с други ми явлениями , с другими процессами . И все же они не были увидены как атомный распад . То есть они до лжны был и стать сначала целостным событием сознательной жизни , чтобы образ овалась в мире причина считать их атомным распадом. Значит , мы имеем зеркала . И весь мир видим в зеркальных отражениях . В том числе и самих се бя . То , что в нас происх одит , нам более всего недоступно . Например , что я на самом деле чувствую , думаю и т . д . Не то , что "я думаю , что думаю ", а чем я думаю . Этого фактически я нико гда не знаю . Скажем , можно любить живопись и думать, что ты ее любишь , и постоянно хо дить на выставки , а на самом деле просто не любить сидеть дома . Так в каких же ситуациях обнаруживается , что мы действительно люби м или не любим , или что мы в дейст вительности думаем , а не "думаем , что думае м "? Вспомните символ "сме рти " как некую предельную си туацию , в которой мы имеем шанс узнать о том , что мы на самом деле думаем , что в действительности чувствуе м , а также другое слово , которое я уп отреблял, - сдвиг. Значит , если мы определили до этого сознание ка к сферу , объединяющую всесв язно разные перспективы и разные точки , т о эта сфера должна каким-то образом сдвинуться , чтобы исчезл и , стерлись зеркальные отражения . Иначе говоря , то , что я называю "сдвигом ", есть смещение или дисимметрия . Сдвиговая дисимметрия сферы сознания, стирающая зеркальные отображения и ставящая нас лицом к Лицу . Лицом к Лицу с чем-то , чо свидетельствует , и тогда - мы что-то видим . В том числе и самих себя . Не в отражениях , не кос венно , не в знаках и не в намека х, требующих расшифровки и перевода , а не посредственно . Следовательно , в эт ом смысле мысль отображается мыслью же . Э то и есть мышление . То есть философское мышление - это синтаксическая запись, имеющая определенные правила сдвига . Зап ись сдвига. Или наблюдаемого случившегося движения в сознании , не похожего ни на какую форму , живущую в зеркальных отражениях . Это что-то радикально ин ое. Отобразилось - значит сдвигом мысль совме стилась с мыслью же. Философия , повт оряю , есть запись т акого события . Такого совмещения , такого прив елигированного случая , когда в сдвиге моя мы сль встречается с мыслью ; лицом к Лицу. Я упомянул слово "синтаксис ", а до этого сказал , что нельзя назвать нечто причиной в мир е , если уже нет п онятия причины . Скажем , ничто в мире мы не могли бы назвать прямой , если бы у нас не было понятия прямой . Понятие прямой не образуется по аналогии с видимыми прямыми , поверхностями и т . д. Так вот , если это так , если фунда ментал ьно вот это "когда есть ", - скажем , я вижу прямую или окружность , если у меня есть их понятие (в смысле канто вского "чистого созерцания "), - то это предполаг ает , несомненно , и определенные синтаксические правила , в рамках которых (раз это случ и лось , и появился этот язык ) мы не можем себе противоречить . Так появ ляется синтаксис или философская речь , имеюща я определенные структуры , которые диктуют нам свои законы . В том числе и закон непротиворечивости . Нечто не должно себе пр о тиворечить . Предшествующая моя мысль сводилась к тому , что это нечто дол жно возникнуть в каком-то состоянии всесвязно сти , а теперь я подчеркиваю момент непрот иворечивости . Ведь как таковые эмпирические явления логически не могут себе ни про т иворечить , ни не противоречить - они должны быть приведены в определенную связь , чтобы появилась их непротиворечивость . Короче , такой синтаксис и образует законы философского языка , и любые последующие философские утверждения получают ся как то , что возможно в силу и по законам этого языка ил и философской мысли и слова . То есть по законам синтаксиса . И это , конечно , жив ой синтаксис . Он работает лишь тогда , когд а есть живое невербальное состояние , то , к оторое внутри исполне н ия или реал изации . То есть пока есть концентрация , по ка есть собранное внимание , пока нечто по нимает себя и "есть " (и никакой рефлексией не обнаруживается в качестве ментального содержания ). Пока мы думаем , мы не можем не думать это . Именно т а кой мир мысли и бытия и пытался , кстати , ухватить Декарт в своих очень странных на первый взгляд философских утверждениях. Итак , сдвиг записывается . Движение в сознании (или движение сознания , что одно и то же ) записывается в соо тветствии с синтаксисом . Философия есть запись его . Но оно может быть записано , поскольку оно ненаблюдаемо , только если у самого фи лософа есть это движение , а не знак е го . Кант говорил : самое трудное - это движен ие в сознании , отличая тем самым пос леднее , в частности , от выполнения ритуала . Люди , писал он , могут выполнять ритуал , но не делать при этом самого главного - совершать движение души. Значит , я все время говорю о чем- то невероятно трудном для нас и в то же время самом близком. Ведь что может быть ближе того , что я на сам ом деле чувствую или на самом деле ду маю или во что сдвигаюсь ? Или о чем говорю . Итак , я предлагаю следующую формулу : самое близкое к нам то , о чем на самом деле идет речь , - и самое трудно е , но важное. В материи опыта , в эмпирическом сознании или взаимоотношении е го с бытием мы этого интервала не име ем . Напротив , когда мы отождествляем бытие и мышление , мы тем самым предполагаем , что между ними нет никакого интервала . Ск азать - бытие , сказа т ь то же са мое , что мысль , говорил Парменид . А сказать мысль - значит высказать бытие . Для меня же сознание есть некий сверхчувствительный интервал . Или какой-то ритм , и философия есть запись такого ритма . Ритма , который является условием выпо л нения ил и реализации нашей сознательной жизни как человеческих существ . То есть философия за кодирована в некий акт , лишь потом называ емый "философией ". Или , скажем так , потом мо гущий быть названный "философией ". Когда уже есть философский я зык , то мы можем назвать этот акт философией и экспл ицировать его . В этом смысле цель философии как элемента , являющегося условием выполнения других частей или областей наше й сознательной жизни , заключена в самой ж е философии . Или , другими словам и , фило софия есть мысль мысли . Тот акт , который я назвал интервалом , он как бы встроен , инкорпорирован в режим выполнения человеко м своих сознательных , духовных целей и ж изни . Это пауза недеяния , поскольку я гово рил , что движение сознания н е набл юдаемо , оно ничего не производит , никаких на блюдаемых продуктов . Или скажем так : есть реальн ая философия , которая присуща нам , если мы живем как сознательные существа . Если мы выполняем свою человечность . Философский ак т как пауза в ряду других фактов, являющихся условием самой их возможности и определенной последовательности . Назовем это реальной философией . И есть философия понятий и си стем , в которых этот акт или элемент н ашей духовной жизни может быть эксплицирован. Тогда философия предстает как удачный язык , посредством которого что-то эксплициру ется . Но удачен он только потому , что люди проделали до нас подвиг мысли , подвиг медитации или какого-то очень сложного п сихотехнического опыта , что затем ушло в толщи истории культуры. Итак , сделаем выводы , касающиеся уже нашего самосознания , если брать этот велереч ивый философский термин на уровне просто самочувствия нас как философов. Ну , ясно , конечно , что если мы так определили философию , если она неверба льна , но в ком-то из нас тем не ме нее заговорила или кому-то запала в душу до того , как заговорила , то такой чел овек не может выбирать : быть ему философо м или не быть . Ибо философом он быть обречен . Это первое . И второе . Есл и такой человек философствует , то он ни на что не покушается , не подрывае никаких основ , никому не мыслит назло или в угоду . Он просто есть некто , вы нужденный по синтаксису и профессионально вы сказать сознание . Свидетельствовать . Разуме е тся , не исключено , что кто-то может при этом считать себя философом и име ть подобные цели . Это может быть совмещен о в одном лице . Но в данном случае я говорю о философе , который выполняет свое предназначение или призвание . Философ - эт о ходяч е е сознание вслух . А от сознания нельзя отказаться . Философ в при нципе общественен . Я же говорил о сознани и . А сознание есть нечто , что может про являться лишь одновременно на множестве точе к . Философское свидетельство хотя и обращено к высшему су д ье , но это в сегда общественное свидетельство . Философ не может не чувствовать себя своеобразной точко й пересечения общественных состояний и тенде нций . В его топосе они сходятся . И он должен как философ извлечь из выпавшей ему удачи загадочно г о впечатления правду по законам мысли и слова , правду о своем собственном сост оянии , свидетельствующем о чем-то . То есть философ имеет дело прежде всего со свои м индивидуальным сознанием и, ориентируясь на это сознание , обязан выразить правду своего состояния . А это очень сложно , посколь ку такая правда может быть получена , откр ыта и сообщена другим лишь по законам самой мысли , без привнесения туда чего-то постороннего . Ни предубеждений , ни своих к омплексов , ни, с другой стороны , внешне продиктованных желаний кому-то угодить или что-то опровергнуть и т . д . Того , что есть , уже вполне , с избытком достаточно . Д ай Бог правду узнать о собственных состо яниях , о чем они говорят . А это , повтор яю , трудно. И в заключение , поскольку я хар актеризовал сознание как запись некоего сдви га , я хотел бы дополнить эту характеристик у , сказав , что в то же время это и выпрямляющее движение . Хотя человек , к со жалению , не властен над временем , расшатывающ им любые порядки , однако то соз нание , о котором я говорил и которое с уществует в особом режиме , позволяет это неминуемое расшатывание или склонение исправлят ь . В потоке времени мы все склоняемся . Ну , например , мы склоняемся нашими страстями и т . д . И э то случается с нами вопреки сознанию . А я подчеркиваю , что наряду с этим существует и выпря мление склонения . И , боле того , что оно должно происходить постоянно и в каждом месте снова и снова возобновляться , чтобы был тот мир , в котором мы могли бы жить как сознательные , чувств ующие и желающие существа . Но если сознание есть выпрямление склонения , то , следовательно , в мире еще должно что-то родиться вместе со мной как возможным в этом мире . Значит , спрямление есть како й-то прям ой отрезок , восстановленный из моей души , по которому я не могу не идти . И никто не имеет права застав ить меня сойти с этой прямой . Да это и невозможно , если философ уже вышел на последнюю прямую ; ничто его не удержит , потому что в конце ее есть нечто , что можно узнать только придя в этот конец . Что нельзя знать заранее , нельзя вообразить , а что можно , повторяю , узнать лишь придя туда , где можно знать , пройдя до конца сам путь . Следовательно , философ имеет дело с ч ем-то , чего в принципе нельзя знать заранее , нельзя предположить , вообразить возможным или ввести определение м . Но что может случиться с прохождением пути . И где будет причина , скажем , счи тать , что в наблюдаемом имел место атомный распад . Мысль совместила сь с собой - и понимает.