Техника как предмет философского осмысления

Место техники в системе философск ого знания Современная философская мысль сосредоточена во мн ожестве разнообразных предме тных дисциплин, каждая из которых имеет свою историю, традиции и определ ённое место в общей структуре философского знания. В данном множестве ес ть особая предметная философская дисциплина – фи лософия техники , призванная с позиций научно-миров оззренческого синтеза отвечать на вопросы о сущности техники, возможны х перспективах развития на нашей планете глобализирующейся техническо й реальности, появившаяся в качестве одного из следствий решения актуал ьных теоретико-мировоззренческих проблем человечества, возникших с по явлением индустриального, а затем и постиндустриального общественного укладов. Процесс происхождения философии техники можно понять как специфическо е проявление в становлении общей философии, т. е. теоретического ядра все х возможных мировоззренческих форм; ядра, возникающего и воспроизводящ егося только в связи с непрекращающимися и научно совершенствующимися попытками системно-рационального осмысления такого объекта (в виде пре дельной сферы и горизонта человеческой мысли), прикосновение к которому в аспекте сознания и делает человека носителем мировоззрения. Этот объе кт – «мир в целом» (который может быть понят и выражен по-разному, наприме р, именем-мыслеобразом универсум ), значащий нечто, вне чего уже ничто не существует. В таком случ ае всё то, что мыслилось, мыслится и может быть мыслимо, например техника, заведомо касается объектов, материально и духовно-практически выделяе мых нами в рамках универсума, который объективен, един и единственен, но б есконечно разнообразен, в силу чего в нём есть разные способы бытия (в том числе и разумного), а следовательно, различные действительности. Будучи абсолютно действительным для нас, мир в целом существует всегда п редметно, т. е. в виде системы отношений: 1) человека как рода; 2) мироздания ка к внечеловеческой части универсума. Выражением содержания этой систем ы отношений и занято любое мировоззрение, образно же суть этого содержан ия можно попытаться выразить в виде не имеющей выделенного центра и гран иц бесконечной сферы, зримо представленной двумя условно разграничива ющими эту сферу соотносительными подсистемами I и II (рис.1). Рис. 1 В таком случае, первая из подсистем фиксирует те объекты (подсистемы и эл ементы) универсума, которые имеют и не могут не иметь комплекса атрибути рующих человека сущностных признаков (социентальных качеств), а именно: социальных потребностей; сознания в его широком значении как единства с торон (внешнепредметной и ценностно-смысловой), уровней (сверх-, подсозна ния и собственно сознания); деятельности в её однозначном отграничении о т действий внечеловеческих существ; интересов; общественных отношений и ценностно-этической нормативности жизнедеятельности. Внечеловеческ ая же подсистема универсума (условно мироздание) – системная совокупно сть тех объектов, которые не обладают и не могут обладать отличительными признаками родовой сущности человека. Раскрытие в общей философии содержания означенных соотносительных под систем универсума, т. е. универсальной системы их прямых и обратных связе й, отношений, взаимодействий исторически содержательно структурирован о и на данный момент представлено в виде базовых философских теорий (раз делов): онтологии, гносеологии, аксиологии, праксеологии и т. п. Техника же есть то, что всегда напрямую связано с деятельностью, поэтому философия техники появилась в ходе смыслового развёртывания, дифференциации и вы членения праксеологических аспектов общей философии в её более ранних и базовых разделах. А посколь ку философия техники есть именно философия, существует в качестве таков ой, то у нее должны иметься как собственный объект, так и собственный пред мет осмысления, изначально встроенные в объект и предмет философии в цел ом. Но, обнаружив себя прежде всего в западноевропейской философской тра диции, философия техники до сих пор испытывает трудности со своей объект но-предметной самоидентификацией. Так, резюмируя результаты работы про шедшего в 1976 г. симпозиума Ассоциаци и Философии Науки (США) на тему «Существуют ли вопросы философии техники, интересные для философии?», Рональд Гир констатировал: «Всё, что можно бы ло сказать, сводилось к следующему: философия техники есть такая область знания, которая находится, – как сказал бы Томас Кун, – в предпарадигмал ьной стадии развития». По замечанию же немецкого исследователя Элизабе т Штрёкер, содержащемуся в статье «Философия техники: трудности одной фи лософской дисциплины», «предметная область философии техники как философская дисциплина неоднородна , так как в её основную структуру входит не только другая, уже до статочно установившаяся философская дисциплина – философия естество знания, – но и другая наука: технология, и если рассматривать глубже, то в философии техники обнаружится и ряд других философских наук». Этот авто р указывает также и на «ничтожную роль, которую до сегодняшнего дня игра ет философия техники внутри самой философии даже при явном нарастании и нтереса к этой области в самое последнее время». В целом, в современной за падной философии доминирует восприятие философии техники как весьма н еопределённой области междисциплинарных и философски окрашенных иссл едований, существующих под патронажем философии науки. В свою очередь, в современных отечественных размышлениях над проблемой объектно-предметного определения философии техники сложились два осно вных подхода: условно «узкий» и «широкий». Первый разработан и отстаивается специалистом в области философии и ме тодологии науки и техники Виталием Георгиевичем Гороховым, поддержива ется специалистом в области теории познания, философии и методологии на уки, философии культуры, истории науки Вячеславом Семёновичем Стёпиным, специалистом в области методологии, культурологии, философии техники, п сихологии, педагогики Вадимом Марковичем Розиным и др. Его суть заключае тся в методическом отграничении того, чем специфически занята философи я техники, от объектно-предметных ориентаций, близких философии техники , но отнюдь не являющихся философскими дисциплинами: «технологии» и «тех нической науки». Термин «технология» при этом трактуется как видовое по нятие по отношению к родовому термину «техника» (ровно наоборот по отнош ению к англо-саксонскому социокультурному варианту осмысления): «Терми н «техника» в русском (как, впрочем, и в немецком) языке имеет …широкий смы сл... Термин «технология» же в русском языке характеризует лишь производ ственные или некоторые политические («технология власти») процессы». Об ъектом так интерпретируемой «технологии» [ТЛ] мыслится «техника как техническое устройство (артефак т) [А] ». Последний объявляется « результатом технического действия» [В] . «Предметом же технологии является техническое действие [В] ». То есть, [ А] – объект, а [В] – предмет. Далее само «техническое действие» [В] и его следствие – артефакт [А] объявляются «результатом техническо го знания» [С] , т. е. «артефакт пл юс техническое действие [А и В] – объект технической науки [ТН] ». «Предмет технической науки [ТН] – техническое знание [С] ». Затем вводится наиболее широкое понятие «техническое созн ание» [ D ]. Результат [ D ] – «в ыявление места и роли техники [А] , технической деятельности (действия) [В] и технического знания [С] в истории и современной культуре». Отсюда [А и В и С] есть объект [ D ] . Их историко-культурный контекст – предмет. Что такое «те хническое сознание» [ D ] ? Оказыва ется, это то, что в своём «развитии» является предметом философии техник и, которая, беря [А и В и С] «как фе номены культуры», т. е. как [А и В и С и D ] , имеет в последней системной совокуп ности собственный объект. Таким образом, «техническое» постулируется в самом начале, но остаётся неопределяемым до конца развёртывания своего содержания, при этом объявляется заключённым в свёрнутом виде в таком со циентальном качестве, как сознание. Второй подход разработан и поддерживается специалистами в области мет одологии науки Валерием Павловичем Горюновым и Владимиром Константино вичем Гавришиным. Здесь объект философии техники – это особая деятельн остная реальность, употребляемая «в двух оппозиционных смыслах…: во-пер вых, как совокупность материальных средств деятельности, искусственно созданных, – то есть артефактов… во-вторых, …как совокупность навыков, у мения. То есть техника берётся в изначальном включении в себя технологич еского и логико-методологического содержания. В таком случае предметом философии техники признаётся всеобщее в практике человеческой жизнеде ятельности, а именно: «средства и способы жизни в окружающей среде, сущно стная, родовая характеристика самого человека, состоящая в его способно сти преобразовывать природу и преодолевать налагаемые ею ограничения на количественный рост и улучшение качества жизни». Здесь доминирующим смыслом становится деятельность, т. е. техника увязывается прежде всего с праксеологией. И те, кто стоял у истоков философии техники, осознавали е ё связь с предполагаемой ими «общей теорией деятельности». Например, пре дставитель органической школы во французской социологии Альфред-Викто р Эспинас (Espinas) (1844– 1922) в 1897 г. в одном из сб орников своих статей, полагая в качестве предмета философии техники «те хнологию», утверждал о формировании в будущем общей праксеологии как «ф илософии деятельности» («учения о всеобщих законах человеческой практ ики»); сам же термин праксеология был введён в мировоззренческое словоуп отребление французским социологом и этнологом Пьером Бурдье (Bourdi e u) (р. 1930) в 1882 году. В определённом смысле предвидение Эспинаса оказалось исторически оправданным: в 60-е го ды XX столетия польски й философ Тадеуш Катарбинский (1886– 1981) сделал понятие праксиология популя рным и общеупотребимым. У истоков философского осмысления техники Для того, чтобы методически уяснить происхождение философии техники, воспользуемся разрабатываемой А.Н. Чанышевым гносеогенно-мифогенной моделью ген езиса общей философии (рис. 2). Рис. 2. Гносеогенно-мифогенная модель генезиса общей философии Согласно этой модели философия как особая культурно-историческая форм а общественного сознания возникает из достигших определённой стадии р азвития предшествующих форм, таких как, с одной стороны, миф, религия, иску сство, а с другой – зачатки знаний научного характера. Двойственный ком плекс дофилософских форм Чанышев предложил называть профилософией, а п ервые (перворожденные) философские системы знаний – протофилософией. П рофилософия после появления протофилософии становится в отношении пос ледней около-философией, или парафилософией (ср. с паранаукой). Итак, филос офия всегда появляется из профилософии, но, родившись, оказывается окруж ённой парафилософией, в критическом взаимодействии с которой развивае тся в направлении формирования теоретической философии, т. е. своей наиб олее зрелой и гармоничной формы. Если применить вкратце рассмотренную выше гносеогенно-мифогенную модель к философии техники, то пол учим, что период профилософии техники включает четыре этапа: дофилософскую архаику, древний, средне вековый, возрожденческий и ранний нововременной этапы. На каждом из назв анных этапов техника понималась субъектами её создания и применения по- разному. Этапу дофилософской древности прежде всего свойствен архаично - анимист ический тип понимания техники. Его носители, воспри нимая универсум антропоморфно, связывали движения структур универсума с примысливаемой каждой из них индивидуальной душой. Весь мир оказывалс я одушевлённым, пронизанным действенно-разумной, но человечески непост ижимой, а потому мистической и магической силой (мана и т. п.). Всякое искусс твенное, техническое оперирование предметами анимистически понимаемо го универсума расценивалось как подсмотренное, случайно узнанное (в тер минологии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника случая»), стимулирующее во здействие на силы-души этих предметов. Таким образом, техника в древнейш ем её исполнении – это система случайно изобретённых технологий и оруд ий для магико-анимистически понимаемого, т. е. рационально непостижимого оперирования предметами. В сознании носителей такой техники нет знания моделей, в соответствии с которыми осуществляется какое-либо техническ ое действие, т. е. идеальный компонент таких действий не выявлен и замещён чувствительно-эмоциональным началом. В более позднем архаично-пантеистическом понимании те хника определяется как сакрально (священно) моделируемое применение ср едств деятельности, что связано с полученными обобщениями случайных эм пирических знаний, выявленных на уровне анимистической техники. Изобре тение таких моделей происходило только в цивилизациях, выработавших зн аковые системы для оперирования идеальными объектами, например, в геоме трии и астрономии. При сакральном понимании действительности представ ление об источнике движения в этой действительности наполняется призн аками системности и упорядоченности, т. е. универсум начинает пониматься существующим благодаря некоторой вычисляемой (прозреваемой) людьми вс еобщей модели, соотносящей сверхъестественно-идеальное и природно-чел овеческое. Считается, что универсум организован, космичен, т. е. имеет в св оём средоточии устойчивую структуру, необходимо двойственно охраняему ю: во-первых, и по преимуществу – со стороны сверхчеловеческих действий, а во-вторых, и в подчинении первым – со стороны собственно человеческой технической деятельности. Таким образом, техника начинает пониматься к ак пока ещё мистифицированное, но осознанно деятельностное моделирова ние устойчивых состояний природы в связи с интересами человека. Наприме р, базовая устойчивость природных явлений, с точки зрения древних, обесп ечивается действиями различных божеств. Люди же должны помогать этим де йствиям, что можно осуществить лишь под руководством обладателей сакра льного знания (царей, жрецов, идеологов), т. е. людей, способных производить необходимые для реальных технических действий модели. Моделирование т акого рода носило в целом аналитический характер; синтез, динамизм отсут ствовали, поэтому смена технологий рассматривалась как катастрофа, пер еворот в миропорядке. В дальнейшем моделирование природно-социальных процессов становится т ворчески открытым, хотя и относительно замкнутым смысловым пространст вом уже мысленно изобретённых идеальных образцов (парадигм): в терминоло гии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника ремесленника». Например, в древне греческой цивилизации как наследнице традиционных цивилизаций возник ло представление о динамическом характере универсума, и потребовались знания доказательного типа, ориентированные на глубинные каузальные ф акторы универсума, с которыми можно было бы взаимодействовать относите льно творчески. Такого рода изменения в понимании техники были частично отражены в работах классических древнегреческих философов. Так, Платон, утверждая, что в основе космической составляющей универсума лежит несо творённый, вечный и неизменный мир идей, в Х книге «Государства» ввёл пре дставление о двух типах субъектов, ответственных за искусственное созд ание материальных вещей, следовательно, космоса в целом. Наряду с Демиур гом (сверхъестественным Ремесленником), который может лишь овеществлят ь вечные идеи или парадигмы вещей – и это в той или иной степени свойстве нно любому (в том числе и человеческому) ремесленнику, – появляется пред ставление о Футургосе, или субъекте, творящем сами идеи исходя из надпар адигмальных целей. Для такого субъекта уже нет преграды незыблемых обра зцов, что сближает платоновское видение с сутью творческой деятельност и современных инженеров-системотехников. Аристотелем же было показано, что появление какой-либо вещи всегда есть результат системного задейст вования универсального комплекса из четырёх причин, оперируя которыми люди способны абсолютно рационально производить необходимые предметы потребления, вопрос же творения самих форм снимался утверждением их изв ечной актуальности. В дальнейшем зачаточные представления древних греков о возможности су ществования в универсуме творческой инженерной техники были закреплен ы и догматически оформлены новыми антропологическими идеями монотеист ических религий (прежде всего в христианстве). В период средневековья, на чиная с апологетики второго века нашей эры, закрепляется ощущение челов еком себя не просто как одной из систем, подчинённой более высоким приро дным процессам, а как выделенной системы, т. е. своей деятельностью, сознан ием, нравственностью и т. д. ответственной за тот тип вселенной, в котором человек находится. Это происходит в тех случаях, когда люди начинают вос принимать свою жизнедеятельность как аналог универсальной жизнедеяте льности сверхидеализированного объекта (Бога), который объявляется абс олютным личным творцом с доминированием первой этической системы, т. е. и звечно и неизменно ориентированным исключительно на добро, истину, любо вь и соответствующую им красоту: именно такой идеализированный субъект выполняет в христианском мировоззрении функцию платоновского Футурго са. В целом же в средние века техника развивалась инерционно, но тем не мен ее представление о человеке как о причастном абсолютному творчеству со- творце способствовало наращиванию потенциала технического творчеств а в западноевропейской, арабо-мусульманской цивилизациях. В эпоху Возрождения, на этапе перехода от средневековья к Новому времени , возникает обусловленная мировоззренческим антропоцентризмом десакр ализация трансцендентально-универсального субъекта деятельности. В об ласти научно-технического творчества это означало закрепление идеи тв орческой конкуренции теоретических моделей, позволяющих наиболее прод уктивно осваивать реальный мир. Знание становится производительной си лой экспериментального характера, связанной с расщеплением целостного объекта исследования на эмпирический, идеальный и идеализированный об ъекты, позволяющим запланированно изменять целостный объект на основе математического исчисления динамики свойств идеального объекта. Таким образом, в завершении профилософии техники всё более укреплялась идея, что развитая техника позволяет «человеку-технику» (терминология Хосе О ртеги-и-Гассета) систематично и по своему усмотрению экспериментально м оделировать всю социально-природную реальность, вплоть до природы само го человека. Окончательное завершение профилософия техники обрела в том, что в совре менной науке принято называть «механической философией», у истоков кот орой стояли крупные представители раннего Нового времени, предпринявш ие на деистических мировоззренческих началах научное, экспериментальн о и математически оформленное переосмысление атомистической доктрины Левкиппа-Демокрита, тем самым осуществившие первую глобальную научную революцию. Так, Пьер Гассенди ( Gassendi ) (1592– 1655), Роберт Бойль ( Boyle ) (1627– 1691), Исаак Ньютон ( Newton ) (1643– 1727), Джон Дальтон ( Dalton) (1766– 1844) и др. стремились к разработке редукционно-физикалистс кой модели мировоззрения, т. е. утверждали возможность и необходимость с ведения всего многообразия свойств универсума и находящихся в нём сист ем к свойствам составляющих универсум базовых элементов – атомов. При э том для объяснения неживой природы, равно как и биологической, а также об щественной жизни использовалась креационистско-деистическая модель с оотнесения божества (существа, олицетворяющего высшую разумную жизнь в универсуме) и всей остальной части универсума (мироздания с населяющими его различными существами). В таком случае получается следующее: мирозда ние – это механизм, созданный сверхъестественной деятельностью бога, д остаточно хорошо устроенный и существующий по заданным ему творцом веч ным законам механики, и по этим же законам существуют населяющие мирозда ние живые существа (в том числе мыслимые атомарно люди, т. е. индивидуумы), т акже мыслимые как механизмы. Очевидно, что в профилософии техники имел м есто момент синтеза научных и вненаучных, например, религиозных систем в зглядов, а в новоевропейской профилософии техники восторжествовала та кая форма этого синтеза, которая обусловила конструктивистский, технок ратический взгляд на человека в универсуме. Само человеческое начало ок азалось замкнуто формой натурализованного индивидуума, объявленной ид еологами технократической цивилизации высшим проявлением общественн ого прогресса. Например, в опубликованной в 1843 году книге «Защита механис тической философии» американского преподавателя математики Тимоти Уо ркера (1802– 1856) утверждается: «Механистическая философия есть верное средс тво освобождения человеческого духа как в сфере мысли, так и на практике » (техника же как прямое проявление «механистической философии» увязыв ается с осуществлением демократии). Вторую часть профилософии техники составляли различные органицистски е учения, критически настроенные к механистической философии и оппозиц ионные сопровождающей её идеологии. Такого рода критика часто присутст вовала в творчестве мыслителей, опиравшихся на основы древних, в том чис ле восточных учений: в философски окрашенном натурализме немецкого мыс лителя и поэта Иоганна Вольфганга Гёте ( Goethe ) (1749– 1832), в книге «Знамение времени» (1892) английского фил ософа, моралиста и историка Томаса Карлейля ( Carlyle ) (1795– 1881) и многих других. За этим противоборством позиций в профилософии техники, по сути скрыты две разл ичные установки в понимании смысла жизни и творчества в универсуме, две не совпадающие картины мира. Их сущность была рельефно выявлена В. И. Верн адским в статье «Два синтеза космоса» (1920), где доказывается, что на всём пр отяжении развития науки конкурируют два типа исследователей: механици сты-редукционисты и органицисты-элевационисты. Как писал о механициста х-редукционистах академик Вернадский, их представление о космосе – это «отвлечённое представление физика или математика, где всё сводится в ко нце концов к немногим не охватываемым нашими органами чувств и сознание м представлениям о энергии, эфире, квантах, электронах и т. п. В сущности, эт от мир представляет схему далёкую от действительности даже тогда, когда мы превратим его в своеобразный хаос движения без порядка частей или, на оборот, в своеобразную машину, регулируемую мировым разумом или той или иной формой божества. Эта абстракция является удобной формой научной ра боты..., но она явно не полна и <...> слишком рационалистична». Органицисты-эле вационисты (от элевация – восхождение), отстаивали натуралистическое п редставление о космосе: «не разложимое на геометрические формы, более сл ожное. В это представление всегда входит отсутствующий в построении кос могоний теоретической механики и физики элемент живого. Эти представле ния не менее научны, но они менее проникнуты призрачными созданиями чело веческого ума» Например, относимый к предшественникам философии русск ого космизма шеллингианец, органицист, один из активных участников круж ка «любомудров» Владимир Фёдорович Одоевский (1803– 1869) полагал, что мир, в ко тором существует эмпирический человек, будучи системой динамических и зменений, есть живой космический организм, центрируемый гармоничными п роявлениями родовых сущностных сил человечества. И если люди не соответ ствуют в своей жизнедеятельности такой центрирующей функции, то развит ие природно-космического организма приводит к рассогласованию в нём че ловеческого и внечеловеческого начал: вплоть до катастрофических посл едствий. В работах «Русские ночи» (1840) и «4338 год» (1844), критикуя сторонников мех анистической философии и философии промышленников, Одоевский намеренн о описал такую модель развития земного человечества, в которой оно предс тавлено тотально господствующей технической цивилизацией. С точки зре ния органициста Одоевского, исключительно технически ориентированное развитие человечества однобоко усилит могущество людей над внечеловеч ескими частями мирового целого (в 4338 году человечество начнёт осваиват ь ресурсы Луны, рационально регули ровать климат на планете и т. п.), но э то приведёт к дисгармонии развития сущностных сил самого человека. А так как внечеловеческие процессы протекают быстрее, чем успевает их гармон изировать технически скованный человек, то они могут его уничтожить. То есть рассогласование в развитии человеческой и внечеловеческой частей космического живого организма ведёт к катастрофе: во избежание этого че ловек при развитии своей технической мощи не должен переходить меру сор азвития себя с глобальным живым миром. Протофи лософия техники Развившаяся из профилософии протофилософия техники также представлена двумя н аправлениями, одно из которых получило название фи лософии производственников (фабрикантов), или инженерной философии техники , другое – гуманитарной философии техники . Основанием произв одимого деления служит формальный критерий приверженности того или ин ого представителя философии техники узко технологической или более ши рокой культурологической программе теоретико-мировоз-зренческого исс ледования и решения проблем техники. Первые представители технологической программы в протофилософии техн ики выполняли задачу различения и систематизации технической деятельн ости, что считали необходимым для получения содержательного определен ия понятия технология . Это опр еделение изначально имело аналитический, классификационный характер, в дальнейшем наполняясь эвристическим содержанием. Так Иоганн Бекман (Beckmann) (1739– 1811), решая задачу систематизации эмпирического множества цехов, фа брик и других производств, материалов и процессов их обработки, инструме нтов и товаров, предпринял «переработку технической терминологии фило софским языком». В своей первой работе в области философии техники («Вве дение в технологию, или О знании цехов, фабрик и мануфактур», 1777 год) Бекман дал следующее определение технологии как науке о ремесле, о переработке естественных материалов. Предметом же технологии считал материально-т ехническую базу, отделяя её от управления доходами (камеристики), а испол ьзованная им система анализа множества технических объектов основывал ась на разработанных Френсисом Бэконом методах установления причинно- следственных зависимостей. Причём намерения ремесленника (технически заданную цель) он считал причиной, а технические средства для её осущест вления – следствием. Ученик и последователь Бекмана Иоганн Генрих Мори ц Поппе ( Poppe ) ( 1776 – 1 854 ) в работе по истории техники «Руководство к общей технологии» определил техноло гию как науку о ремёслах, которая имеет своим предметом описание и объяс нение производств, инструментов, машин, орудий, употребляемых при обрабо тке материалов на фабриках и заводах, раскрывает устройство заводов и ма шин, объясняя образ действия различных инструментов, показывает, из како го материала может быть изготовлено то или другое. В свою очередь Эндрю Ю р (Ure) (1778– 1857) в трактате «Философия мануфактурного производства» (1835) ввёл бли зкородственный понятию механистической философии термин «философия п роизводства». Различая химические и механические процессы и на основе э того различия пропагандируя создание характерных для фабричного произ водства самодействующих машин, Юр выдвигал идею о существовании и возмо жности алгоритмизации правил для каких угодно технических изобретений . Идеалом общественного устройства в таком случае становился идеал авто матической фабрики, а так как для всех людей следовало строго подчинятьс я её правилам, то Юр полагал, что высшей формой труда является не столько а втоматизированный, сколько автоматический труд, препятствием к которо му в то время было рабочее законодательство в Англии. Борясь с законодат ельно закреплёнными правами трудящихся и утверждая, что социальную, пол итическую и экономическую жизнь общества необходимо перестроить на ос нове по сути кибернетизированной фабричности, Юр одним из первых начал о тстаивать нарождающийся технократический идеал организации обществе нной жизни, оправдывая любые, самые жестокие проявления фабричной систе мы производства. К представителям культурологической программы в протофилософии техни ки можно отнести склонного к гуманитарному методу познания, призывавше го к синтезу технического и эстетического начал в промышленном произво дстве немецкого философствующего инженера Франца Рело (Reuleaux) (1829– 1905), выдвин увшего в программной работе «Техника и культура» (1884) две основные идеи. Идея двух типов («натуризм» и «манганизм») взаимосвязи и взаимообусловл енности техники и культуры на основании различения адаптивной и адапти рующей тактик в историческом процессе. Господство адаптирующей тактик и («натуризм») означает, что её носители в виде национальных культурных и государственных образований не могут опережающе противостоять угнета ющему господству сил природы: они только обороняются, их техника имеет о хранительно-приспособительный характер и существует в контексте рецеп турного знания. Господство второй тактики («манганизм») характерно, напр имер, для культуры западно-европейского типа (манганизм, от др.-греч. manganon – искусство магов). Ман ганизм – это такое отношение к силам природы, когда они познаются научн о, сущностно, формулируются законы проявления этих сил, используемые люд ьми для управления природой. По сути это утверждение в духе технологичес кого детерминизма. Итак, манганизм представлен техногенными (в современ ной терминологии) цивилизациями, которые, по Рело, естественным образом вытесняют натурические (традиционные) цивилизации: «Господство на земл е принадлежит манганистическим нациям, ...те нации, которые не захотят пер ейти к манганизму, должны смириться со своим исчезновением». Идея необходимости системного развёртывания технического образовани я и преподавания для дальнейшего решения основной задачи философии тех ники (с точки зрения Рело), а именно: разработка комплекса эвристик для осу ществления изобретательской деятельности, посредством которой «разру шительные влияния машины» могут быть преодолены через искусство, в ходе духовного углубления в «тонкие эстетические законы». Построения, подобные вышеизложенным, были характерны и для другого пред ставителя немецкой инженерно-философской мысли – Алоиза Ридлера ( Ridler ) (1850– 1936), считавшего техни ку определяющей частью истории человеческой культуры. Ридлер развил ид ею об опережающем характере технических знаний в отношении некоторых о бластей знания теоретического (предвосхищая идеи экспертократии). Инже нера – не по названию, а по существу – Ридлер считал разносторонне обра зованным экспертом, обладающим знанием, которое позволяет заглядывать вперёд и выявлять задачи не только современности, но и будущего. Знания д олжны быть наглядны и практичны, хотя и, согласно Ридлеру, невозможна пол ная рационализация всех природных явлений, а именно: «познание должно во звыситься до полного и цельного воззрения на все процессы в их совокупно сти. Самое основательное знание частности не достаточно для творческой технической деятельности». Только при возвышении «до полного и цельног о воззрения» технике возвращается утраченный ею традиционный смысл «т ехнэ» (умения, искусства): «инженерное искусство – это не только искусст во научно и хозяйственно руководить работой, ... но в то же время и культурн ая задача В россий ской философской традиции XIX в. также можно выделить идеи, близкие культурологической прог рамме в протофилософии техники. Например, Николай Фёдорович Фёдоров (1829– 1903) считал, что развитие человечества не может и не должно остановиться на технократическом этапе. Подлинная техника – одно из возможных и необхо димых средств коррекции природно-социальных недугов человечества, но э то не утилитарная техника индустриальной цивилизации, не техника комфо рта, а техника генерации глубинных, понятых в космическом масштабе проце ссов самой жизни. Упор делается на обретение таких технологий, которые м оделируют процессы самовоспроизводства базовой для земной биосферы ав тотрофной жизни. К появлению этих технологий, с точки зрения Фёдорова, пр иведёт исследование не столько костных процессов в универсуме (механич еских, физических и химических), сколько биологических и социальных проц ессов. Если же человечество в угоду иллюзии технократического рая не пой дёт по пути приобретения такого рода технологий, то его ожидает катастро фическое, т. е. сопровождаемое гибелью больших масс людей изменение в пла нетарных масштабах. Теорети ческая философия техники В рамках теоретической философии техники, равно ка к и в протофилософии техники, различают два направления: к её инженерному крылу следует отнести преж де всего таких философов, как Эрнест Капп ( Kapp ) (1808– 1896) и Фридрих Дессауэр (Dessauer) (1881– 1963), а к гуманитарному – некоторых русских кос мистов: Павла Александровича Флоренского (1882– 1937), Николая Александровича Бердяева (1874– 1948); представителя западноевропейской «философии жизни» Ос вальда Шпенглера ( Spengler ) (1880– 1936); экзистенциалистов Мартина Хайдеггера ( Heidegger ) (1889– 1976), Карла Ясперса ( Jaspers ) (1883– 1969). Представителей немецкой инженерной философии техники (Каппа, Дессауэр а) и русских космистов можно охарактеризовать как сторонников антропологического подхода в раскр ытии сущности техники. В объяснении этой сущности они развили теорию органопроекции , истоки которой и мели место ещё в трудах Аристотеля, трактовавшего, например, в седьмой кн иге «Никомаховой этики», целесообразно устроенные живые организмы в ка честве прообразов орудий труда и технологий. Эта теория вполне завершён ный вид получила в работах Каппа, который к тому же ввёл в научный оборот с ам термин «философия техники». В основу капповской философии техники за ложен синтез гегелевской диалектической философии с положениями геогр афического детерминизма Карла Риттера ( Ritter ) (1779– 1859), развившего учение о космосе как живом, направ ленно эволюционирующем к определенной цели организме. Капп диалектиче ски соединил взгляды Риттера с идеей обратного прогрессивного техноге нного влияния на географические условия, лимитирующие человеческую жи знедеятельность. Родовой общественный человек объявляется Каппом суще ством, преобразующим природу под свои потребности. Техническое преобра зование природы как среды обитания в её пространственном аспекте мысли тся Каппом «культивированием пространства» (посредством земледелия, г орного дела и т. д.). Преобразование же природы в аспекте времени Капп назы вал «культивированием времени» (посредством создания систем коммуника ций). Наряду с культивированием пространства и времени людям необходимо «внутреннее культивирование», объясняемое как совершенствование поли тической и экономической технологий, приводящее к смене общественного устройства. Углубляя означенную «экологическую» философию, Капп в книг е «Основы философии техники» (1877) как раз и определяет сущность техники ка к органопроекцию : любое оруди е труда Капп объявляет искусственным замещением, дополнением органов ч еловеческого тела, организма в целом. Дальнейшее, хотя и косвенное развитие некоторых аспектов этой теории, пр одолжил Дессауэр. В трудах «Техническая культура» (1908), «Философия техник и» (1927), «Душа в сфере техники» (1956) Дессауэр, будучи неотомистом, предложил во спринимать технику, как реальный способ соучастия человека (относитель но творческого существа) в творении мира универсально творческим сущес твом (предполагаемым субъектом универсальной жизнедеятельности). Для о боснования своих взглядов Дессауэр использовал кантовскую систему тра нсцендентального идеализма, подразделяющую универсум на «вещи для нас » («феноменальное бытие») и «вещи в себе» («ноуменальное бытие»), как источ ник существования природы и человека. Но, в отличие от Канта, считавшего, ч то взаимодействие феноменального и ноуменального невозможно выявить в человеческой практике, Дессауэр заявлял, что это взаимодействие имеетс я в техническом творчестве. Согласно Дессауэру, любое техническое изобр етение равнозначно позитивному контакту с «вещами в себе», а именно с та кими «вещами в себе», которые он называл «предзаданные технические реше ния». Но чтобы достичь такого контакта, т. е. осуществить подлинное технич еское творчество, дающее не фабрикацию (воспроизведение), а именно изобр етение, необходима «внутренняя обработка» предельных смыслов универсу ма. Содержание последней Дессауэр мыслит как моральный мотив вступлени я во взаимодействие с ноуменальным миром, определяющийся этическими ос обенностями изобретателя. Появляющаяся в результате морально мотивиру емого технического творчества реальность, согласно Дессауэру, есть кач ественно новая, креативная реальность, способствующая позитивному изм енению людей. В соответствии с теорией органопроекции Каппа сущность и возможности т ехники рассматриваются и Флоренским, однако он задаётся вопросом: можно ли считать, что техника проецирует все возможные реально наличествующи е органы человека и проецирует ли она только его органы. Отвечая на данны й вопрос отрицательно, Флоренский полагал, что существует некоторая неи стребимость жизни в универсуме, а человек в своей технике осуществляет п роекцию любых форм жизни, т. е. не только реально имеющихся у него органов или органов эмпирически известных ему живых существ. Используя теорию м ножеств Георга Фердинанда Людвига Филиппа Георг Кантора ( Cantor ) (1845– 1918), Флоренский полагал, что и человек, и природа в качестве бесконечности могут являться частями сам их себя. Следовательно, по Флоренскому, человеческий род несёт в себе пот енциал всего живого и в технике проецирует какие угодно органы, уже возн икавшие, возникшие или только могущие возникнуть в творчестве космичес кой жизни. Более того, в технике как органопроекциях человечество неосоз нанно (бессознательно) получает модели того, что оно сможет проявить в да льнейшем в своей собственной органической эволюции. В целом можно заметить, что теория органопроекции исходит из неявного пр едставления, согласно которому жизнь есть явление, укоренённое в самой о снове универсума и в высших проявлениях обладающее сущностным нравств енным признаком. Но это представление шире, чем представление о технике как о проекции органов, хотя бы потому, что не все реальные природные форм ы жизни заведомо универсальны, существует борьба различных форм жизни, и стребление одних форм другими, не описываемое в терминах нравственност и. В круговороте потребления жизни самой себя нет гарантий бесконечност и этого кругооборота, и поэтому можно отказаться от допущения универсал ьности и нравственной осмысленности жизни, сохранив теорию органопрое кции. Например, Шпенглер стал последовательно утверждать, что техника ес ть особым образом организованная система борьбы высших животных, в кото рой есть победители (хищники) и побеждённые (жертвы). Если обсуждать это ут верждение с позиции научных знаний о разнообразии земных форм жизни, то следует заметить, что Шпенглер произвольно, в угоду своей точки зрения з амкнул технику исключительно на животных как представителях гетеротро фных форм жизни. И человек для него не может быть исключением из класса та ких форм. По Шпенглеру, техника – это тактика животной жизни. В целом она представляет собой внутреннюю форму способа борьбы, равнозначную само й жизни. Жизнь в целом – война, и от неё путь ведёт к методам современных и нженеров; это путь хитрости: от создания первобытного орудия к конструир ованию современных машин для войны против природы. При этом техники проя вляют два вида хитрости, различающиеся по прообразу: наступательную хит рость сильного, имеющую прообразом «ум тигра», и оборонительную хитрост ь слабого, имеющую прообразом «тупость голубки и слона». Так как появлен ие обеих хитростей происходит в природном и социальном мире, то мир есть добыча. Способ добычи себе мира – культура. Человек в мире добычи – вели колепный, отважный, хитрый и жестокий хищник, он живёт атакой, убийством, у ничтожением. Это в крайней степени индивидуализирует человека, поэтому техника в высшем её проявлении, согласно Шпенглеру, сугубо индивидуальн а. Индивидуализированный донельзя человек – «враг всех и каждого – уби вающий, ненавидящий, решител ьно избирающий победу или смерть». Лучшая техника – это техника в виде л ичных орудий, прообразы которых в органах хищничества. Высшая форма – т ехника вождя, низшая – техника исполнителя. Но вожди при развитии общес тва трансформируются в учёных, жрецов, философов, теряющих часть мощи ин стинкта хищника, поскольку начинают нуждаться в технике исполнителей. Б ольшинство человеческих рас (так называемые «цветные», к которым он отнё с, например, славян), с точки зрения Шпенглера, связаны с вырожденной техни кой, или техникой оборонительной: для представителей такой техники она л ишь оружие в борьбе с фаустовской цивилизацией, «что-то вроде времянки, к оторую оставляют, когда она выполнила свою функцию». Экзистенциалистская интерпретация техники Философия экзистенциализма, как и философия жизни, относится к иррационалистическому типу неклассической философии. Особ енностью решения теоретико-мировоз-зренческих проблем здесь является попытка раскрытия содержания предмета философии методом апелляции к н екоторой иррациональной подоснове универсума, проявляющейся исключит ельно в индивидуальном эмоционально переживаемом человеческом сущест вовании, как экзистенция. Всё сущее видится сторонниками такого способа философствования в аспекте до конца не вербализуемого личностного сущ ествования; самим этим существованием запрещается мыслить в нормативн ом эссенциалистски-философском ключе; осмысление сущего ведётся через переживание феноменов заброшенности и озабоченного нахождения между р ождением и смертью. Таким образом, всякое присущее бытию сущее, например техника, осмысливается в просвете экзистенции, т. е. её осмысление носит х удожественно-поэтический, а не аналитически-формальный характер. Так, в философии Хайдеггера проблемы техники даются через постановку и э кзистенциальное решение общей проблемы бытия. Он критикует метафизиче ское понимание бытия. Основанием для этой критики является убеждение в т ом, что говорить о бытие можно только в связи с опытом сущего, а этот опыт м ожет быть как предельно открытым (экзистенциальным), так и относительно зауженным (эссенциальным). Подлинный опыт сущего настолько богат, что вс егда конкретен, всегда касается человека. Такой опыт сущего имелся, счит ает Хайдеггер, на заре философской мысли (прежде всего, у досократиков). В этом опыте всё сущее квалифицируется как «лежащее перед глазами» (очеви дное). Именно из такого опыта объясняется ключевая, по Хайдеггеру, идея др евней западной философии – феномен, она же алетейя – истина в её древне греческом понимании. Алетейя трактуется как «открывающееся в непотаён ности», т. е. то, чему потаённость отказывает в себе. Феномен – это «то, что кажет себя само собой». Но не всякое лежащее перед глазами есть истинно о чевидное (феномен, алетейя). Лежащее перед глазами присутствует само соб ой от себя. Если это не феномен, это такое лежащее перед глазами, которое е сть то, о чём мы говорим, оно опосредовано языком и его логикой. Алетейя – подлинная вещь сама для себя (не в кантовском значении). Постижение сущег о связано с опытом именования – это особый мыслительный процесс скромн ого постижения сущего, когда именующий как бы ставит себя позади сущего, отступает на задний план и это сущее является ему само по себе. Если сущее не является феноменом, то имеет место опыт высказывания, и в этом случае в ещь уже не просто является, а является мне (кому-то). Высказывающий включае т себя в опыт сущего, он как бы наклоняется над сущим, мешая увидеть вещь т акой, какая она есть своей тенью. Таким образом, с точки зрения Хайдеггера у древних вещи не противостоят человеку как субъекту. Иметь опыт сущего – значит присутствовать при ра скрытии потаённости. Универсум понимается неделимым на субъект и объек т, а делимым на потаённое и непотаённое. Процесс раскрытия потаённого в н епотаённом не задан субъектом, универсум – самоявляющаяся система. Рас крытие потаённого можно выразить именованием причинения. В этом причин ении есть два констеляционно сочетающихся пути, метода. С одной стороны, это путь поэзиса, с другой – постав (характерен для зауженного опыта сущ его). На пути поэзиса древние греки могли адекватно выразить истину суще го, они были те люди, которые жили в открытости феномена через особую экст атическую способность слышать то, что говорят им феномены. Новоевропейс кий человек заговаривает только с самим собой. Хайдеггер утверждал, что после Аристотеля сущее как причастное истине с тало подменяться сущностью как абстракцией. Опыт сущего становится опы том абстрактных рассуждений. Логика формального мышления стала подмен ять былой опыт теоретизирования. Такой опыт сущего позволил увидеть при роду как исчисляемую в соотношениях её элементов для нужд человека. Появ ляется постав – экспериментальное математическое естествознание и со отвествующая ему техника – другой способ раскрытия потаённого. Постав – то, что объясняет сущность именно современной техники. Старая же техн ика – это техника в смысле «технэ» (техника-искусство) – ремесленная те хника, художественно-поэтическая техника созерцания (вопрошающая). В пос таве природный материал превращается в источник добычи, захвата, преобр азования, накопления и транслирования того, что чувственно не дано – эн ергии. Техника-постав – не есть техника вписанности в природно-космичес кие процессы, она сама включает в себя технику в виде орудий и человека, ко торый эти орудия применяет. Человек, вовлечённый в постав, сам поставлен на службу процесса поставления. Современная техника не есть техника для человека, от человека и не может быть объяснена антропологически. Таким образом, техника выводится за пределы человеческой деятельности и объявляется чем-то самостоятельно укоренённым в бытие. Хайдеггер в это м видит опасность, однако считает, что её не избежать. В обострённой форме опасности человек приближается к спасению, но спастись – значит по-ново му пересмотреть своё отношение к сущему, возвратиться на новом уровне к поэзису при наличии постава. Соединение поэзиса с поставом означает воз никновение принципиально новых возможностей для человека. Если челове к не осознает опасности и не вернётся к прежнему пониманию бытия, то он са м себя будет воспринимать как нечто просто состоящее в наличности, и в эт ом состоянии человеку свойственно раскорячить себя до фигуры господин а земли. В этом состоянии человек воспринимает всё предстоящее в качес тве поставленного им, тогда начинает казаться, что человеку предстаёт по всюду только он сам. Но такой вещи, как человек, поставленный сам собой (са мовоспроизводящийся), нет. В состоянии постава человек сам с собой уже ни где не встречается. Оптимизм и пессимизм «технического мировоззрени я» Развитие философии техники c о второй половине XX века тесно связано с глобальны ми проблемами человечества. В мировоззренческом плане глобальные проб лемы есть знаковый сигнал того, что человечество может исчезнуть из быти я как таковое, а эта возможность неосуществима без техники. В философии т ехники в контексте глобальных проблем различимы противоположные метод ологические установки, основными из которых являются технологический детерминизм и детерминизм социально-антропологический . При анализе этих установок можно выяснить, что они есть теоре тическое следствие принятия исследователями либо метафоры мира в каче стве механизма (техническое мировоззрение), либо мира в качестве живого организованного целого (органицистское мировоззрение). Особое внимани е следует уделить первой из них, поскольку именно её социальные проявлен ия провоцируют сами глобальные проблемы. В техническом мировоззрении (техницизме) на уровне аксиом полагается, чт о общественный человек есть порождение универсума – мирового механиз ма; значит, человечество полностью обусловлено таким механизмом, поэтом у кризисные явления в отношениях системы человек – общество – природа есть результат незнания или невыполнения законов функционирования это го механизма. Техника же в таком случае встраивается между механизмом ми ра и человеком в качестве фактора, тотально детерминирующего человечес кую жизнедеятельность, т. е. мыслится первичной по отношению к культуре. Т акие соображения в зачаточном варианте появлялись на протяжении всей д оиндустриальной истории цивилизации, но стали теоретически оформлятьс я в конце XVIII века, тесно переплетаясь с техническими утопиями. Например, в работах Анри К. Сен-Сим она ( Saint - Simon ) (1760– 1825), а именно: «Промышленная система» (1823), «Новое христианство» (1825), отстаивалось представление о промы шленном, или индустриальном обществе как искусственном образовании, ре зультате социальной физики. По сути, на метатеоретическом уровне это озн ачало, что в погоне за позитивным знанием, являющимся отвлечённым от цел остной жизнедеятельности, представители техницистской философии всё г лубже обнажали технический источник такого знания, дойдя до вывода, что не наука определяет развитие техники, а наоборот. Поскольку же только по зитивное знание мыслилось источником благоприятных сценариев развити я общества, следовал вывод: развитие человечества успешно, когда оно удо влетворяет запросам технической эволюции. Отношения человек – природ а и человек – общество анализировались с помощью отношения техника – п рирода, и техника объявлялась источником правильного понимания любых о тношений. Это уже была бессознательная мистификация техники. Техническ ий детерминизм – методология такой мистификации, базируется на следую щей системе принципов: – техника автономна в своём возникновении, сущности, развитии. Таким об разом, техника является причиной самой себя ( causa sui ), она не подчиняется контролю со стороны социальны х систем, которые представляет человек (Альтернативная точка зрения утв ерждает, что техника гетерономна, то есть, инспирирована развитием сущно сти родового человека); – техника имеет исключительно прогрессивный тип развития; если и есть ф акты прогресса в жизни людей, то они обусловлены исключительно прогресс ом техники. Таким образом, социальное развитие по отношению к техническо му является закономерно запаздывающим. Культура – лишь фон для развити я техники; – развитие техники эмерджентно: новые более высокие ступени в её развит ии не связаны с тем, что кодировано техникой предшествующего уровня. Признавая эти принципы явно или не явно, любой субъект технического миро воззрения в своём ценностном отношении к технике вынужден занять одну и з двух противоположных позиций: технологический о птимизм (технократизм) или тех нический пессимизм , крайним выражением которого я вляется технофобия . У истоков теории технологического оптимизма (на рубеже XIX – XX вв.) стоят представители англо-а мериканской философии. Например, Торстейн Бунд Веблен (Veblen) (1857– 1929) в работах «Теория праздного класса», «Инстинкт квалификации и состояние ремёсел », «Инженеры и система цен» предпринял анализ субъектной составляющей т ехнического, а следовательно, и культурного процесса; обосновывал идею о посредования взаимодействия природы и общества социальными института ми, часть из которых являются субъектами технического развития, другие, в лучшем случае, нейтральны. Субъекты технического развития – люди, кот орые в дальнейшем стали именоваться технократами . Это те представители общества, которые в производс тве общественных благ принадлежат «стороне труда» в его оппозиции «пра здности» и наделены отличительными признаками: инстинктом мастерства, инстинктом исследования и инстинктом самопожертвования. Эти признаки противоположны любопытству, инстинкту самоутверждения, реализация кот орых ответственна за мир чистогана в противовес миру индустрии. Веблен к ритикует осуществлённое Сен-Симоном подразделение социальных структу р на обывателей и промышленников, поскольку под признаки мира индустрии не подпадают такие характеризуемые в качестве промышленников, субъект ы, как торговцы, ремесленники, фабриканты. Используя некоторые теоретические положения марксизма, теорию инстинк тов, психоанализ, Веблен пытался обосновать призыв к техницистски поним аемой революции, преобразованию структуры общества. Преобразование эт о необходимо, поскольку социальный прогресс осуществляется технически ми специалистами, а властные решения принимаются лицами мира бизнеса (чи стогана). Средством революции должна была стать всеобщая забастовка тех нических работников. При изменении структуры общества технические раб отники, знающие, какие условия благоприятны для развития техники, умеющи е организовать управление обществом, способны и должны создать соверше нный социальный механизм. Идеи Веблена были подхвачены Джоном Кеннетом Гэлбрейтом (Galbraith) (р. 1908). В работах «Новое индустриальное общество», «Экономические теор ии и цели общества», «Анатомия власти», «Общество изобилия» он даёт свою модель преобразования общества в духе технического детерминизма. В пер едовом обществе власть должна принадлежать субъектам использования фа кторов производства (земли, капитала, труда, предпринимательского талан та), но эти факторы не равноценны. Гэлбрейт считает, что определяющим факт ором является предпринимательский талант. Именно его носители могут вы рабатывать и развивать знания, необходимые для управления производств ом (менеджмента). Субъекты, являющиеся носителями других факторов, харак теризуются более низкими и ранжированными статусами. В наиболее передо вом индустриальном обществе высший статус, таким образом, имеют не те, кт о осуществляют трудовую деятельность, а менеджеры. Гэлбрейт называет на дстроенную над трудящимися, промышленниками, обывателями-паразитами и состоящую из менеджеров элиту нового индустриального общества техноструктурой . Техноструктура на деляется коллективным разумом, который в своей эволюции опережает разу м индивидуальный. Таким образом, функции контроля за развитием общества от носителей личного разума (субъектов собственности) переходят, соглас но Гэлбрейту, к коллективному субъекту технической рациональности (тех ноструктуре). Это изменение происходит спонтанно, стихийно (без революци и), поэтому переход к новому индустриальному обществу получил название « молчаливой революции», «революции менеджеров». Оставаясь в рамках технического мировоззрения, но придерживаясь абстр актных гуманистических установок, можно получить и пессимистический в ариант технологического детерминизма. В таком случае считается, что хот я техника и есть определяющий фактор развития общества, она должна быть социально адаптирована, оказывать наименьшее деструктивное воздейств ие на общество и природу. Источником же этого воздействия являются носит ели «инструментального разума», т. е. те, кто пытается сводить разум к форм ально-структурным программам операционального воздействия на природу . Технократия критикуется, а в качестве прогрессивной ведущей социально й структуры заявляется экспертократия . Понятие техники при этом расширяется вплоть до того, что техн ика – это представления людей о мире, на основе которых они осуществляю т жизнедеятельность. Поскольку же могут быть и реально имеют место крайн е пессимистические представления людей о мире, то умеренный пессимизм с оседствует с явной технофобией . На метатеоретическом уровне технофобию можно трактовать как неявное и ли осознанное убеждение в том, что в универсуме в принципе существуют пр оцессы, несоизмеримо превышающие по своей детерминирующей функции про цессы саморазвития потенциала родовой человеческой сущности, враждебн ые ей, несущие неизбежную гибель. При этом техника рассматривается как п роявление процессов такого «рокового» типа. На уровне обыденного созна ния элементы технофобии проявлялись уже в эпоху господства мифологиче ского мировоззрения. На уровне критического осознания, в том числе и в фи лософской форме, всплеск интереса к технофобии имел место в период перех ода от индустриальной цивилизации к цивилизации постиндустриальной. В большей мере этот интерес проявился у экзистенциально ориентированных философов (Хайдеггера, Ясперса, Бердяева и др.). Косвенно философский вари ант технофобии оказывается связан с антикосмизмом. Это обусловлено с те м, что под космизмом (в его зауженном значении) обычно понимается некотор ое изначально гармоничное включение человека в систему природы (космос ); естественно, что космос выступает здесь не только фактором, детерминир ующим появление и сущность родового человека, но и фактором неизбежно пр иводящим к гибели всего человеческого рода. В рассуждениях названных выше авторов техника принимает статус космог онического явления (термин Бердяева) – это явление космоса в его узком п онимании. Но в понимаемом таким образом космосе человек является сущест вом, заведомо страдающим, а страдание есть жертва, приносимая природе. То гда универсум в его выявлениях (природе, космосе) распадается на две нера вноправные части: объективно детерминированную (связанную со страдани ями) и субъектную, которая объявляется некоторого рода иллюзией, сводитс я к субъективности. Развитие техники в таком космосе выглядит как иллюзо рные попытки устранения страданий, объективно же техника может изменят ь формы страданий, избавлением от которых является лишь смерть. Таким об разом, создаётся представление, что на человеческий род действуют какие- то объективные костные (неживые) или живые силы, которые через эволюцию з емной техники приходят к своему могуществу, означающему гибель человеч еского рода. Получается, что техника есть мощь, изменяющая мир, средство в ыполнения чужих целей; своеобразная «обезьянья лапа» (если воспользова ться поэтическим образом из одноимённого рассказа Виннера), выступающа я предметом запуска таких способов исполнения желаний, при которых неиз бежны гибельные последствия для самого пожелавшего существа. У Бердяев а такого рода рассуждения вылились в допущение того, что в принципе возм ожна такая созданная техникой «новая действительность», которая остаё тся в космической жизни, но без человечества. Другой технофобический сце нарий, рассмотренный Ясперсом в годы создания первых ракетных носителе й ядерных зарядов, глобальная катастрофа человечества вследствие «пре днамеренного взрыва земного шара». Список лите ратуры 1. Асмус В. Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 1999. 2. Чумаков А. Н. Глобалис тика // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 2000. 3. Алексеев П. В. Социальная философия: Учебное пособие. – М.: ООО « ТК Велби», 2003