* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
b
Оглавление стр.
Введение 2-13
Глава 1 .Анализ трансформаций свободы в истории
классических философских учений: 14-58
§1. Онтологические компоненты свободы. 14-32
§2 . Гносеологические аспекты и трансформации свободы. 33-58
Глава 2. Анализ социальных и экзистенциальных
трансформаций свободы 59-134
§1 . Социальные трансформации свободы. 59-117
§2. Экзистенциальные трансформации свободы. 118-134
Заключение 135-139
Список литературы 140-154
Введение
Актуальность исследования. Проблема свободы актуальна и нужд а ется в глубоком философском исследовании. К этой теме обращались не только о т дельные выдающиеся мыслители, но и целые философские течения, такие как марксизм, экзистенциализм, философия Франкфуртской школы, ибо свобода относится к числу вечных, подлинно философских проблем, з а ставляющих человеческую мысль работать с полной отдачей. Для европе й ской культуры свобода выступает как одна их основополагающих идей, о т ражающая такое отношение субъекта к своим действиям, при котором он я в ляется их определяющей причиной.
Понятие свободы пронизывает все сферы активности человека и о б щества. Свобода важнейший модус мироотношения человека и пребыв а ет в эпицентре его жизненных устремлений. От того, как понимается свобода, выстраиваются различные концепции смысла и ценности жизни. Новые фо р мы деятельности (в том числе и достижения благосостояния) могут вопл о титься в действительность, если будут основываться на глубоких знаниях о человеке и его предназначении, его возможностях реализовать свою своб о ду.
Свобода насквозь дуалистична и антиномична, внутренне противор е чива и амбивалентна. Свобода рождается там, где совершаются переходы от внешнего, к внутреннему и обратно. Но свобода, как показывает история (экономическая и интеллектуальная) испытывает различные и подчас прот и воположные друг другу трансформации. Так, когда она ”достигает” созн а ния, то становится чисто гносеологической свободой, и, пребывая в данном состоянии, испытывает процесс умирания. См.: Об этом хорошо говорит Г.Ланц в своей статье ”Свобода и сознание (К столетию со дня смерти Фихте). См.: ”Вопросы философии и психологии”. М., 1914, кн. 122(2). -.С.20. Однако, рассматриваемая онт о логич е ски и экзистенциально, свобода, как будто бы пророчит себе долгую жизнь и, тем не менее, тут же перестает бытийствовать как только кончается сам творческий акт.
Поэтому нам представляется крайне важным исследовать именно трансформации свободы как особенности ее «видопроявления» в истории фил о софской мысли. Трансформации свободы в целом можно определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с прео б разованием ее внутренних и внешних проявлений. Трансформации свободы - это различные ее формы, модификации и видопроявления в процессе разв и тия философского знания. Множественные модусы бытия находят свое в ы ражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания св о боды и присущие ей антиномии.
Свобода всегда будет представляться человечеству такой универсал и ей, которая фиксирует возможность деятельности и поведения в условиях о т сутствия внешнего целеполагания. М. А. Можейко отмечает: «В историч е ском контексте европейской культуры доминирующим оказался аспект св о боды, артикулируемый в классической философской традиции как свобода воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской ра з вертке проблематики свободы воли является развитие понятия свободы в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как во з можность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта» Можейко М.А. Свобода / /Всемирная энциклопедия. Философия. XX век. М., 2002. С.667 .
Актуальность нашего обращения к богатому идейному потенциалу немецкой классической и марксистской философии продиктована тем о б стоятельством, что тут имеется проблема огромной важности. Марксизм (особенно ортодоксальный, к которому, кстати, трудно отнести философию большевизма) онтологизировал свободу. Многие наши отечественные фил о софы (например, Н.А. Бердяев) начинали как марксисты и чаще всего ра с сматривали свободу как творчество. Затем, разочаровавшись в марксизме, все больше уходили в сторону осознания парадоксальности свободы. Конец XX века в нашей стране отмечен пониманием свободы как вседозволенности, возможностью поступать так, как хочется. Эта свобода воли может ок а заться злой, если последняя мнит себя в виде абсолютной мощи. Данное движение уже запечатлело свою силу в ментальном развитии от Фихте к Марксу, которому предшествовала в свою очередь богатейшая панорама ра з личных более мелких изменений, связанных как с теоретическими, так и с духовно-практическими начинаниями и увенчавшихся созданием грандио з ных систем свободы Шеллинга, позднего Фихте и Гегеля.
При этом нарастал как гносеологизм в понимании оснований своб о ды, так и онтологизм, который требовал, в свою очередь, решительного де й ствия. Но интеллектуалы (особенно иррационалистического и ортодоксал ь но-марксистского направлений) не учли богатейшего мыслительного поте н циала, заключенного в ранней системе Маркса. Они быстро прошли мимо вед у щего понятия ”трансцендентального субъекта”, который, как показывает анализ, всегда оставался в поле зрения Маркса, да и у Гегеля трансценде н тальные аргументы совершенно не утрачивают до конца живительной силы (об этом подробно говорится в труде В. Хесле ”Гении философии нового времени”).
Немецкая классическая философия – не просто закономерный этап в развитии мировой философии. Многим он представляется вершиной разв и тия ф и лософии вообще. И для этого есть основания. Сам термин «немецкая классическая философия», как известно, впервые употребил Фридрих Э н гельс. В мировой философской традиции этот термин не прижился, его уп о требляют в основном марксистско-ориентированные ученые. В немецкой философии этот период называют немецким идеализмом ( deutscher Ideali s mus ). Но влияние философов периода немецкой классики на формирование и ра з витие классического марксизма трудно переоценить, в чем неоднократно признав а лись сами К. Маркс и Ф. Энгельс.
Думается, что неслучайно именно в Германии возникли труды, во мн о гом перевернувшие представление о традиционной философии. Неме ц кий язык замечательно приспособлен именно к выражению наиболее сло ж ных философских понятий и их тончайших оттенков по сравнению с францу з ским и английским. Это впервые заметил еще И. В. Гёте, хотя он же и ирон и зировал по поводу того, что «немцы бьются над разрешением фил о софских проблем, а тем временем англичане, с их практической сметкой, смеются над нами и завоевывают мир» Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1986. С. 327. . И именно на немецком языке впервые были сформулированы непреходящие по своему значению мысли о ч е ловеческой свободе, от которых веяло свежестью оригинальности и новизны.
Но не только немецкая классическая философия затрагивала видопр о явления трансформации свободы. Во второй половине XX века сторо н ники неклассической философии, так или иначе, обращаются к этой проблеме, предлагая собственные ее трактовки. Автор исследования не ставит своей целью провести их всесторонний анализ. Мы лишь намерены выявить осно в ные, базисные компоненты, оригинальные и типичные особенности соотве т ствующих трактовок свободы.
Исходя из огромного многообразия концепций и трактовок своб о ды, ее трансформации от онтологического аспекта в гносеологический, или из экз и стенциального в социальный аспект, мы предлагаем дать их опред е ленную типологию с тем, чтобы наше исследование не превратилось в к а лейдоскоп сменяющих друг друга имен и учений, так как, логические выв о ды в такой ситуации будут невозможны. Мы исходим из того, что любая классификация в принципе является лишь схемой, которая только в общих чертах отражает реальность. В связи с этим, кто-то может считать отнесение того или иного мыслителя, либо учения к определенному типу не правомерным, не адеква т ным. Чтобы этого не случилось, автор хотел бы обратить внимание на то, что всякое заслуживающее внимание философское учение в определенной мере опирается на предшествующие, даже в том случае, если оно отрицает какое-то из них. Поэтому, при желании, можно всегда обнар у жить влияние самых разных философских школ на интересующий нас аспект. Тем более что ко н кретный мыслитель подвержен различным концептуально-теоретическим влияниям на протяжении всей его жизни (то, что х а рактерно для мыслителя на заре его философской карьеры может не быть т а ковым на ее закате).
Однако это вовсе не означает того, что следует, отказаться от какой бы-то ни было типологии или классификации. Ведь в противном случае, нево з можно дать научный анализ любого понятия, а сама философия трансформ и ровалась бы в разновидность литературы, что недопустимо.
Итак, аспекты трансформации свободы, на наш взгляд, можно подра з делить на четыре типа:
1. Тип - онтологические концепции свободы и все, что связано с основанием понимания этого термина.
2. Тип – концепции гносеологического плана, в том числе, в неме ц кой классической философии.
3. Тип – социально-политические, социально-идеологические или, шире, социальные концепции.
4. Тип – экзистенциальные концепции свободы.
Эту типологию автор выявил для анализа структуры свободы, ее трансфо р мации, а так же «механизма» ее зарождения и функционирования с тем, чтобы полученные результаты могли стать своеобразным методологич е ским о с нованием для конкретно-научных разработок в этой области. Именно этому и посвящено настоящее диссертационное исследование.
Степень разработанности проблемы . Фундаментальная проработа н ность проблемы свободы отмечена трудами И. Канта, И. Г. Фи х те, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Различные трактовки свободы на сущностном уровне рождают противоречащие друг другу монистические и плюралист и ческие концепции. Формально об этом можно говорить на основании сущ е ствования различных интерпретаций свободы. Достаточно популярна сег о дня интерпретация свободы как возможности выбора (экзисте н циализм). Но продолжает сохранять свои позиции и понимание свободы как «осозна н ной необходимости» (Б. Спиноза, Ф. Энгельс).
В сущности расхождений взглядов мыслителей на свободу лежит чел о веческое отношение к уникальности своего бытия. Проблематика уникальн о сти всегда присутствовала в советской философии. Это труды К. Н. Абул ь хановой-Славской, В. Е. Кемерова, А. Н. Леонтьева, А. Г. Мысливче н ко, В. П. Тугаринова, И. Т. Фролова. В рамках деятельностного подхода св о бода анализировалась Л. П. Буевой, Э. В. Ильенковым, М. С. Каганом, В. А. Ле к торским, Г. В. Мокроносовым. При рассмотрении проблем человеческого общения о свободе писали Г. С. Батищев, В. Ф. Ломов, А. А. Титаренко. В настоящее время специфичность проблемы уникальности, как измерения свободы, осмысливается А. В. Грибакиным, Л. Г. Иониным, О. М. Панфил о вым, Л. А. Мясниковой и другими исследователями. Обозначенная тенде н ция в теории свободы получает серьезное основание.
В истории развития понимания свободы с древних времен понятие творч е ской свободы вытесняет понятие свободы от препятствий. У Сократа и Платона речь идет, прежде всего, о свободе и судьбе, у Аристотеля о св о боде от политического деспотизма; у Эпикура, стоиков о бедствиях чел о веч е ского существования, связанных с ограничением свободы и стремлением к ней. В средние века трактуют о свободе от греха и о благодати, с которой с о отнесено понятие «свобода». В эпоху Ренессанса под свободой понимается беспрепятственное и всестороннее развертывание сущностных потенций личности.
Со времени Просвещения просыпается дух историзма и возникает п о нятие свободы, заимствованное у либерализма и естественного права (Т. Гоббс, Г. Гроций). В немецкой философии, начиная от М. Экхарта, включая сюда Г. В. Т. Лейбница, И. Канта, И. В. Гёте и Ф. Шиллера, ставится вопрос о свободе как о постулате нравственно-творческого соответствия сущности и ее разв и тия.
У молодого К. Маркса можно проследить ту мысль, что свобода как з а кон жизни должна быть и законом жизни отдельного человека. Он исходит из того убеждения, что свобода это возможность развертывания позити в ных потенций индивидуума и общества в процессе их самодвижения и ра з вития. И, тем не менее, всестороннего анализа марксовой концепции своб о ды в существующей литературе найти пока трудно, поскольку философия Маркса н а чала разрабатываться наиболее активно в последние десятилетия. Обнаружились новые эвристические возможности принципа трансцендент а лизма и э к зистенциальной философии.
Исследование проблемы гносеологических и экзистенциальных тран с формаций свободы становится возможным, прежде всего, после тщ а тельной реконструкции самого марксова учения и тех неомарксистских, постмар к систских концепций, которые сопровождают данное учение уже в первые д е сятилетия XX века. Особую ценность для нас в этом смысле имеет учение о надежде Э. Блоха, который восстановил эвристический потенциал марксова понимания свободы. 1 1 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург: Издательство Урал. ун-та, 1997.- С.151.
Необходимо отметить, что большое значение для нас при этом имели не только труды наших современных отечественных исследователей (А. Б. Баллаева, П. П. Гайденко, П. А. Горохова, А. В. Лукьянова, К. Н. Любут и на, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Малинина, И. С. Нарского, Т. И. Ойзермана, Д. В. Пивоварова), но и работы зарубежных философов (Е. Бенца, В. Бриде, Г. Риделя, В. Хесле, Ю. Хабермаса, Г. Гирндта, Р. Лаута, У. Розена), в которых даны не только новые трактовки учения о свободе Мар к са, но и выявлены творческие потенции дальнейшей реконструкции идеи свободы у Фихте, Шеллинга, Гегеля, потенции, которые могут быть испол ь зованы и в процессе более глубокого прочтения Маркса.
В целях выработки наиболее цельного представления о свободе и путях ее генезиса диссертант считает возможным реконструировать и учение Г. В. Плеханова, которое стоит неким особняком в марксистском понимании св о боды, но которое, тем не менее, продолжает традиции немецкой классич е ской философии. Если Плеханов рассуждает в духе онтологизма (на данный момент обращает внимание А. Ф. Замалеев), то Э. Блох в духе экзистенц и ального гносеологизма, т.е. выхода, в конечном счете, на путь экзистенции. Однако обобщающих исследований такого рода автор еще не встретила, - и с следований, где история философии, выступая в качестве основного предм е та рассмотрения, генерировала бы, тем не менее, оригинальные выводы о н тологического и гносеологического характера. Вспомним, что для Гегеля и с тория философии – это история восхождения мысли к самой себе и, тем с а мым, нахождение самой себя, а поскольку фил о софия есть движение духа к самопознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку филос о фия и история философии оказывались у него т о ждественны.
В связи с этим можно встретить исследования, в которых делается а к цент на движении от Г. Гегеля к И. Г. Фихте (вспомним работы Б. Бауэра), или акцентируется внимание на главной магистрали (И. Кант - И. Г. Фихте – Г. Гегель). Есть и труды, где анализируются параллели между Марксом и поздним Шеллингом (Ю. Хабермас и К. Ясперс).
Но во всей этой картине не чувствуется некой общей логики, кот о рую можно было бы восстановить, включив в панораму исследований ра з личные толкования трансцендентального субъекта. В связи с этим диссертант анал и зирует новейшие труды тех исследователей, которые вновь обращаются к идейному богатству сочинений Фихте, Шеллинга, Гегеля, а также представ и телей младогегельянства (особенно А. Цешковского, Б. Бауэра, М. Гесса, м о лодого Маркса). Это работы Н. В. Громыко, В. В. Ильина, В. Кувакина, В. Н. Кузнецова, В. А. Лекторского, А. В. Лукьянова, М. К. Мамардашвили, Л. А. Микешиной, В. С. Степина, Н. А. Сурковой. Чтобы свобода действител ь но выступала в качестве важнейшего принципа познания и действия, ее нел ь зя подменять ни понятием духовного ”Я”, ни понятием экзистенции. Свобода имеет более широкое функциональное и методологическое поле исследов а ний, к которому автор и обратилась в ходе выполнения настоящего диссе р тационного исследования.
В качестве объекта диссертационного исследования у нас выст у пает св о бода, взятая во всех своих проявлениях.
Предмет исследования трансформации понимания свободы в ист о рии философской мысли.
Методологической основой диссертации являются методы анал и за и синтеза, единства логического и исторического, а также метод структу р но-функционального анализа и принципы разработанные в классической запа д ной философии (например, принцип трансцендентализма, принцип ”напр я жения между системой и проблемой” [И. Г. Фихте, А. Либерт] и т.д.).
Основу диссертации составляет философский принцип развития, п о скольку все концепции свободы анализируются в постоянном движении и самодв и жении, что неизбежно связано с трудностью понятийной фиксации. Исключительно рациональный подход к рассмотрению свободы и ее тран с формаций не всегда срабатывает, поэтому неизбежно привнесение ирраци о нальных моментов, что демонстрируют, скажем, разнообразные экзистенц и алистские течения.
Источники исследования в основном следующие: это труды И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, Б. Бауэра, м о лодых К. Маркса и Ф. Энгельса, сочинения зарубежных и отечественных марксистов А. Бебеля, К. Каутского, Э. Блоха, Д. Лукача, В. И. Ленина, А. А. Богданова, А. В. Луначарского, труды советских, современных отеч е ственных (Н. Бердяева, Н. В. Мотрошиловой, А. М. Максимова, В. А. Мал и нина) и зарубежных философов (Ж.- П. Сартр, Э. Фромм, Ю. Хабермас и другие).
Целью диссертации является исследование трансформаций поним а ния свободы в ходе развития философской мысли. Данная цель может быть конкретизирована в виде следующих задач, которые ставит перед собой а в тор:
· проанализировать онтологические трактовки свободы, в конте к сте анализа трактовок отчуждения в истории философской мысли;
· выявить и исследовать гносеологические концепции свободы, прежде всего, в немецкой классической философии;
· проанализировать феномен отчуждения в его связи с трансформ а циями понимания свободы;
· определить условия возникновения и функционирования социал ь ных компонентов трансформации свободы в марксизме;
· вскрыть и проанализировать «механизм» функционирования св о боды в экзистенциальных концепциях.
Научная новизна диссертации .
1. Дана авторская (собственная) трактовка трансформации свободы;
2. Выявлен тот факт, что видопроявления свободы способны тран с форм и роваться друг в друга;
3. Предлагается собственное видение отчуждения в тесной связи с ан а лизом понимания свободы;
4. Определены условия возникновения социальных компонентов трансфо р мации понимания свободы, на основе марксистских учений;
5. Обосновано, что в экзистенциальных трансформациях свободы она предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилиз а ции.
Теоретическая значимость полученных результатов.
Теоретическая значимость работы заключается в том, что получе н ные р е зультата могут быть использованы как в качестве возможного логико-онтологического основания дальнейших философских исследований пр о блем трансформации свободы, так и в качестве социально-экзистенциальных и н струментов научных изысканий в этой области.
Практическая значимость полученных результатов.
Практическая значимость работы состоит в том, что ее материалы м о гут быть использованы как в ходе анализа оснований и конкретных видопр о явлений свободы, так и при разработке путей трансформирования своб о ды. Кроме того, положения и выводы диссертации будут полезны при разр а ботке лекционных курсов и семинарских занятий по философии, а так же при по д готовке спецкурсов по «онтологии и теории познания», «социальной фил о софии» и др.
Апробация работы. Основные выводы диссертации докладывались автором на Международной научной конференции «Основания XXI века. Фил о софия, культура и нравственность на рубеже тысячелетий», (Уфа, 29-30 мая 2001 г.), на третьем всероссийском философском конгрессе (Ростов н/Д., 16-20 сентября 2002 г.), на научной конференции «Антропологический принцип в философии и проблема развития личности в начале XXI века», п о священной юбилею основателя кафедры философии Уральского госуда р ственного технического университета профессора Мокроносова Германа Викторовича, (Екатеринбург, 11-13 ноября 2002 г.), на всероссийской нау ч ной конференции «Философская и социологическая мысль на рубеже тыс я челетий», п о священной памяти П. А. Сорокина (1889-1968 гг.) (Уфа, 21-22 апреля 2003г.), на международной научной конференции «Фихте, Платон, Макиавелли и идея правового общества» (Уфа, 26-31 мая 2004г.), на межд у народной научной конференции «Иммануил Кант и философская мысль Ро с сии: история и современность» (Оренбург, 17-18 декабря 2004 г.).
По теме диссертации опубликована монография «Гносеологические и экзистенциальные трансформации свободы в немецкой классической и мар к сис т ской философии» и 6 работ общим объемом 1,2 печ.л.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, з а ключения и списка литературы, включающего библиографию на англи й ском и н е мецком языках (всего 199 наименований).
Глава 1. Анализ трансформаций свободы в истории классич е ских философских учений в их связи с концепциями отчуждения.
§ 1. Онтологические и гносеоло гические трансформации своб о ды
Свобода выступает одной из универсальных характеристик человеч е ского бытия. Это – способность человека овладевать условиями своего б ы тия, пр е одолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возможности для самоопределения, выбора своих действий. Вопрос о своб о де явл я ется одним из важнейших в определении человеком своих позиций, ориент и ров своей жизни и деятельности.
Проблема свободы связана со спецификой человеческой истории. На разных этапах истории, в различных типах социальности она обретает ко н кретную размерность, осмысливается специфически. Понятие свободы св я зано с понятиями необходимости, зависимости, отчуждения, ответственн о сти. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схемы людск о го поведения изменяются от эпохи к эпохе, они специфичны для различных культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свобо д ным означает принадлежать роду, племени, быть «своим». Стать изгоем означало верную смерть; свободы от рода не мыслилось. Для человека инд у стриального общества, напротив, свобода носит, прежде всего, экономич е ский и юридический смысл как свобода распоряжаться своими деятельнос т ными силами, своей личностью, владеть средствами производства и обладать во з можностью их создания. В ХХ веке в связи с тем, что люди вынуждены взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самосто я тельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспрои з водство.
В Новой философской энциклопедии отмечается: «Свобода – одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое о т ношение субъекта к своим актам, при котором он является их определя ю щей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены приро д ными, с о циальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-политического опыта народа, страны, времени» Апресян Р. Г. Свобода // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 501. .
Проблема свободы уходит своими корнями в глубокую древность.
Термин «свобода» в античности используется в основном в юридич е ском контексте, так как именно рассмотрение права в данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла свобода. Например, античное право, признавая противоположность свободного чел о века и раба, было озабочено тем, чтобы придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие действительной свободы других: «Как! Св о бода держится лишь с помощью рабства? Возможно. Эти две крайности с о прикасаются… Бывают такие бедственные положения, когда можно сохр а нить свою свободу только за счет свободы другого человека и когда гражд а нин может быть совершенно свободен лишь тогда, когда раб будет до п о следней степени рабом. Таково положение Спарты». 1 1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политического права. Кн. 3. Гл. 15 // Трактаты. М., 1969. С.223.
В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых и не может определить человеческую су щ ность в ее всеобщности.
Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определ е ния свободы непосредственно включают ограничение и отрицание своб о ды. И действительно, моя свобода прекращается там, где начинается свобода другого, и закон должен определить границу между свободами. Но, таким образом, моя свобода определяется через ограничение или лишение меня м о ей свободы.
И хотя термин «свобода» встречается у античных авторов (еще эпик у рейцы утверждали, что человек свободен, если он может реализовать свои желания), в собственно философском плане проблема свободы более или м е нее четко формируется лишь в Новое время. Так Г. Лейбниц отмечал: «Те р мин свобода очень двусмыслен» Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II . Гл. 21. // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 174. . Отрицательные определения сводятся к констатации отсутствия противодействия, а положительные – к состоянию суб ъ екта, действующего по собственной воле. «Действительно дух не бывает свободен, если он одержим сильной страстью, так как мы тогда не способны хотеть как должно, то есть, обдумав надлежащим образом» Там же. , отмечал Г.Лейбниц.
В работах английских и французских мыслителей К. Гельвеция, Т. Гоббса, Ж. -Ж. Руссо проблема свободы ставилась и решалась, как правило, в контексте теории общественного договора, где права человека на жизнь, св о боду и ответственность раскрывались как «естественные права» человека. В фил о софиях общественного договора представлена прежде всего как свобода в ы бора ( libre arbiter ) естественно независимого индивида. Для преодоления противоречия необходимо, чтобы по «Общественному договору», то есть по соглашению между свободными волями, которое конституирует общ е ство, каждая независимая воля потеряла «свою естественную свободу». 2 2 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре… Кн. 1. Гл.8. // Трактаты. С.164. Эта утрата абсолютна, так что формула договора была бы формулой тотал и тарного общества, в котором индивид, лишенный всякого права, целиком подчинен социальной целостности , часть которой он составляет. Но такая абсолютная утрата всех прав противоречиво выступает абсолютной гарант и ей всех прав и настоящей свободы.
На смену концепции свободы, построенной на теории общественного договора, приходят концепции онтологического и гносеологического плана, характерные для немецкой классической философии. В немецкой классической философии противоборствовали два полярно противополо ж ных взгляда на человеческую свободу: детерминистская трактовка свободы, где свобода выступает как познанная необходимость и альтернативная точка зрения, согласно которой свобода не терпит детерминации, а представляет собой разрыв с необходимостью, отсутствие сдерживающих границ. Пон и мание диалектической природы свободы упирается в анализ взаимодействия ”Я” и ”Не-Я”, в анализ ее как посредника между всеми гранями взаимопер е ходов процессов освоения и отчуждения. Представляя собой не некую вещь, но меру процессуального тождества противоположностей, свобода всегда внутренне противоречива и, следовательно, неопределенна, размыта, амб и валентна.
Исследуя трансформации принципа свободы, нельзя пройти мимо в е ликого Иммануила Канта . Он относил свободу к «неизбежным пробл е мам самого чистого разума» наряду с Богом и бессмертием Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 108 – 109. . Кант, как и з вестно, дал несколько формулировок своего категорического императива. Одна из них сформулирована так: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего законодательства», то есть, чтобы твоя субъе к тивная максима стала объективным законом. Эту формулу он испол ь зует как в «Основах метафизики нравственности», так и в «Критике практ и ческого разума». В «Основах» есть и две другие формулировки знаменитого принц и па, восходящего к христианской традиции. Приведем их:
1. «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не отн о сился бы к нему только как к средству». Здесь явственно веет возрожденческим паф о сом, превозносящим человека не как вещь среди вещей, но как наивысшее и самое свободное существо. Эта формула предполагает принцип, согласно к о торому рациональность дана как цель в себе.
2. «Поступай согласно такой максиме, которая в то же время сама м о жет стать всеобщим законом».
Сходство всех трех приведенных формулировок бросается в глаза, но если первая акцентирует волю, то третья – закон. Это значит, что мы не только подчинены, но сам закон есть не что иное, как плод нашей раци о нальн о сти, следовательно, зависит от нас: каковы люди, таковы законы. Мы своим разумом и волей предписываем себе законы для немедленного испо л нения. Отсюда автономия морального закона - вопрос, который Кант пост а вил с ма к симальной логической строгостью.
Категорический императив – это пропозиция, объективно и априорно выдвигающая волю. Практический разум сам по себе практичен именно п о тому, что детерминирует волю автономно, вне игры посторонних факт о ров (ибо для воли достаточно чистой формы закона, чтобы быть стабильной). Существование морального закона не нуждается в доказательствах, ибо он является первичной данностью разума. И этот факт разума можно объяснить, если принять как факт свободу. Действительно, сознанию долга ничто не предшествует, а свободе предшествует долг. Более того, мы завоевываем свободу только потому, что сознание долга явилось раньше. Если все обст о ит так, то мы стоим перед лицом совершенно уникального факта.
Императив, повелевая желать в соответствии с чистой формой зак о на, по существу призывает к свободе. И речь идет не об аналитическом сужд е нии, но об априорно синтетическом, ведь сообщается нечто новое. И эта н о визна не феноменальна, а метафеноменальна. Сказать «Я должен» - то же с а мое, что « Я свободен» (иначе долженствование бессмысленно). Это и есть мет а физическая сущность свободы.
Кант уточняет: если понимать свободу в позитивном смысле, то есть как аналитическую пропозицию, то тогда была бы необходима интеллект у альная интуиция (которая здесь совершенно недопустима по тем самым пр и чинам, о которых он говорил в «Критике чистого разума»). Как бы то ни б ы ло, при рассмотрении такого закона как данного, стоит заметить, что речь идет не об эмпирическом факте, а скорее, об уникальном факте чистого р а зума, посредством которого разумная воля предстает изначальной законод а тельницей ( sic volo , sic jubeo – так хочу, так повелеваю).
Причина, по которой Кант вынужден принять нефеноменальный сл у чай синтетического априорного суждения, следует искать в сфере «научн о го» предрассудка, согласно которому полноценно знание лишь математ и ко-геометрического, то есть того «ньютонианского» типа, против которого столь яростно боролся всю свою жизнь великий Гёте. Только в этом случае можно понять, почему Кант говорит, что свободу мы не познаем. Ведь чтобы познавать, нужна интеллектуальная интуиция (хотя она ноуменальна, а не феноменальна). Впрочем, это не мешает Канту дать ей точную формальную дефиницию (заметим, что формализм, по мнению П. А. Горохова, – не пр и входящее свойство философии Канта, это ее качество. Думается, А. В. Гул ы га был не прав, утверждая, что Кант – не формалист. Формализм Канта пр о является и в том, что все его тексты подробно структурированы См.: Горохов П. А. Социально-философские идеи в немецкой классической философии. Курс лекций. Екатеринбург, 2004. С. 32. ). Итак, определение свободы у Канта: свобода – это независимость воли от приро д ного феноменального закона; то, что вне каузального механизма. Свобода – кач е ство воли самоопределяться посредством только чистой формы закона, не спрашивая о его содержании. Свобода ничего не объясняет в мире фен о менов, зато все объясняет в сфере морали, открывая широкую дорогу авт о номии. Кант говорит, что было бы безрассудством вводить в науку свободу, если бы практический разум и моральный закон не обладали автономией. Предположим, что некий деспот угрозами принудил тебя обвинить в пр е ступлении невиновного. Может случиться, что ты и совершишь это грех и оболжешь невинного, но муки совести не дадут спокойно жить. Ведь ты знал о своем долге не лжесвидетельствовать, но все-таки поступил подло. Если должен, то и мог бы избежать вранья, но правды не сказал, - оттого и угр ы зения. Формулу «Если смогу, сделаю» Кант не приемлет. «Должен, следов а тельно, можешь», - в этом суть кантианства.
Если определять свободу как независимость воли от природных зак о нов и от содержания морального закона, то мы получим ее негативный смысл. Если к этому мы добавим свойство воли самоопределяться, то пол у чим специфически позитивный ее смысл. Автономия в том и состоит, что в о ля сама себе предписывает закон. Гетерономной будет та воля, которая по з воляет по слабости делать иначе. Кант подчеркивает, что автономия воли я в ляется единственным принципом любого морального закона и обязанн о стей, с ним связанных: всякая гетерономия воли, напротив, не только не обосн о вывает обязательности, но и противоположна началу и моральности желания. Поэтому моральный закон не выражает ничего другого, кроме а в тономии и чистоты практического разума. Как видим, у Канта свобода, автономия и «формализм» неразрывно связаны в том смысле, что материя никогда не м о жет быть мотивом или определяющим условием волевого действия. В пр о тивном случае из максимы нельзя сконструировать закон по причине ее н е надежн о сти.
В «Критике практического разума» понятия свободы как предмета тр е тьей антиномии космологической идеи, бессмертия души и Бога стан о вятся уже постулатами. Постулаты – не теоретические догмы, а предпосылки, с практической точки зрения. Итак, свобода есть условие императива. Кант даже называет категорический императив синтетической априорной проп о зицией, структурно включающей свободу. Но он идет дальше: категория причины, чистое понятие, само по себе применимо как к миру феном е нов, так и миру ноуменов, понятая как механическая и свободная. Если каузал ь ность не приложима к ноумену теоретически, то в сфере морали вполне пр и ложима. Воля будет свободной причиной. Человек как феномен признает свою подчиненность механической каузальности. Но как существо мысл я щее, он свободен благодаря моральному закону. И ничто не мешает одному и тому же дейс т вию исходить из свободной причины, а значит, ноуменальной сферы, и из з а кона необходимости феноменального свойства.
Сколь ни непосредственным достоянием любого человека является чувство свободы, оно, тем не менее, не находится на поверхности сознания. Требуется глубина анализа, чтобы возникало целостное восприятие принц и па своб о ды.
Определенные положения, выводимые И. Кантом, в контексте интер е су ю щей нас проблемы онтологических и гносеологических трансформаций св о боды, нашли свое воплощение и дальнейшее развитие в философии И. Г. Фихте . Как заметил философ, между процессом формирования свободы и ее реальным обнаружением, проявлением, как правило, образуется временной интервал. Свобода реализуется поэтапно. Одни границы определяют ее ст а новление, в рамках других происходит ее воплощение. Этапы формирования свободы имеют различную психологическую окраску. Фихте выделяет пять эпох всемирной истории:
- «эпоха безусловного господства разума через посредство инстин к та - состояние невинности человеческого рода;
- эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний прин у дительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних основ а ний и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуж дению и тр е буют слепой веры и безусловного повиновения, - состоя ние начинающейся греховности;
- эпоха освобождения: непосредственно - от повелевающего автор и те та, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во вс я кой форме, время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной раз нузданности - с о стояние завершенной греховности;
- эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и лю бимым более всего началом, - состояние начинающегося оправдания;
- эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и тве р дою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, - состояние завер шенного оправдания и освящения». 1 1 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С.9-10.
Приведенная схема есть идеальная мыслительная конструкция, созда н ная для того, чтобы осмыслить реальный исторический процесс. Но при этом следует помнить о том, что существует разница между тем, что об у словлено субъективным миром Фихте, и тем, что существует философский дух, пыт а ющийся постичь объективное.
Философия Фихте это философия чистого долженствования. Ка ж дая последующая историческая стадия свободы выступает как причина пред ы дущей. Человечество утрачивает свое первоначальное «состояние невинн о сти» не почему-то, а для чего-то. Это для чего конечная цель истории. Т а ким образом, здесь мы еще не выходим за пределы «фактов сознания» и по д ходим к делу с чисто телеологической точки зрения. Исторический пр о цесс имеет круговую структуру: конец есть возвращение к началу, правда, на н о вом уровне. 1 1 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. С.10.
В основе такого понимания истории свободы, лежит открытие того, что сущность субстанции имеет характер «Я». Согласно Фихте, «Я» чисто имм а нентно; оно не переступает собственных границ. Оно не приводит себя в движение. Это делает, как говорит Шеллинг, «один только Фихте». 2 2 См.: Шеллинг Ф.В.Й. Указ. соч. С .96.
Фихте исходит из «Я», в котором непосредственно объединены «вещь и сознание»; природа с этих позиций не может быть чем-то самостоятел ь ным, а существует сообразно имманентным законам интеллигенции» 1 1 См .:”J.G.Fichtes Leben und Literarischer Briefwechsel”, Bd. 1-2, hrsg. von. I.H.Fichte.- Lei p zig, 1862.- Bd. 2. S.325. ; одн а ко такой абстрактный взгляд на природу противоречит той интуиции, с о гласно которой человеческий дух в чем-то родственен природе, а потому может п о нять ее как бы изнутри.
В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет практ и ческого разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерц а нием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятел ь ности утрачивает свой онтологически первичный характер. Высшей целью человека и человечества теперь оказывается не нравственное де й ствие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абс о люта и достижение единства с абсолютом в религиозном созерцании. В с о чин е нии «Наставление к блаженной жизни» Фихте излагает новое учение о ст а диях духовного развития. Если эти стадии, или ступени, расположить по степени интенсивности нарастания духовности в жизни, то мы получим сл е дующую картину (рис.1).
Рисунок 1.
Как видим, Фихте стремится преодолеть точку зрения подчинения нравственному закону, поскольку такое подчинение еще не позволяет полн о стью освободиться от самой свободы, от остатков «самости». 1 1 См .: Fichte J.G. Weke. Auswahl in sechs Bдnden, hrsg. von F.Medicus.- Leipzig, 1908-1911. Bd .5.- S .212. Только нах о дясь на точке зрения религии, человек преодолевает свободу, а вместе с ней и раздвоенность, входящую в мир вместе с сознанием. Только теперь он м о жет достичь единства с Божественным абсолютом.
Казалось бы, что может быть выше религиозного растворения в Б о ге? Тем не менее, Фихте полагает, что возможна более высокая точка зрения, точка зрения «наукоучения». Последнее есть познание того, что религия вн о сит в мир как факт. Это знание о вечном превосходит даже саму жизнь в вечном. Именно в знании человек достигает полного тождества с абсол ю том.
Это фихтевское учение об абсолюте не является новым; оно восх о дит к позднеантичному гностицизму, представители которого, как замечает П. П. Гайденко, именно в знании видели средство религиозного спасения. 2 2 См.:Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.-М.: Мысль, 1979-С.221..
С гностицизмом Фихте сближает также убеждение в принципиал ь ном различии ветхозаветной и новозаветной религии, та мысль, что эмпир и ческая (фактическая) история лишь прикрывает собой проявление «чистого духа», который в своей сущности надисторичен. Фихте провозглашает знание еди н ственным и надежным путем к Божественному абсолюту, верным способом достижения «блаженной жизни» 1 1 См.:Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.-М.:Мысль, 1979.-С.222.
И все же построения Фихте являются, как мы заметили выше, идеал ь ной мыслительной конструкцией. Фихте, конечно, установил в качестве и с ходного пункта философии трансцендентальный субъект, но он не обосн о вал тот тезис, что данный субъект должен быть субъектом онтологически нез а висимым, а не рассматриваться только как гносеологический. 2 2 См. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М.: Мысль, 1983.-С.168. Заметим, что в философии Фихте проглядывается противоречие между представл е ниями о существующем и должном (если следовать должному Фихте, то у т рачивается контакт с действительностью). Этот идеализм, следовательно, романтичен .
В лекциях «О назначении ученого» он развивает ту мысль, что стре м ление человека к свободе означает его стремление к тождеству с «чистым Я» . Данная цель нереализуема, но человек к ней непременно устремляется. Назначение, следовательно, состоит не в том, чтобы достичь этой цели, д о стичь социального равенства людей как идеала. Но человек может и должен все более и более приближаться до бесконечности к этой цели. 1 1 См.: Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. Издание подг. П. П. Гайденко. М.: ”Ладомир”, 1995.- С.488. Фихте разв и вает тот тезис, что о существовании других разумных существ человек узн а ет через призыв к нему быть свободным. А для этого полагал Фихте, ли ч ность должна быть принесена в жертву роду (например, в «Основных чертах современной эпохи»), хотя и развивал ту идею, что жизнь «в госуда р стве не принадлежит к абсолютным целям человека, чтобы ни говорил об этом один великий человек (речь идет о Канте Г.З.), но она есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях, для основания совершенного общ е ства… цель всякого правительства сделать правительство и з лишним». 2 2 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801гг.- С.492.
Замечательно то, что уже Фихте исходит из того тезиса, что общ е ственное «стремление относится … к основным стремлениям человека. Ч е ловек пре д назначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно». 2 2 Иоганн Готлиб Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801гг.- С.492. Фихте полагает, что общественное и государственное стремления это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что «на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой пункт, когда станут излишними все государственные образования». Это эпоха разума. Это то время, когда «в качестве высшего судьи будет признан только разум». 3 3 Там же. Именно «признан», поскольку «и тогда люди будут заблу ж даться и в заблуждении оскорблять своих ближних». Но они будут иметь «добрую в о лю дать себя убедить в своем заблуждении». 4 4 Там же.
Итак, позитивный признак общества это «взаимодействие посре д ством свободы» 5 5 Там же.- С.493. . Тем утверждением, что общество при этом выступает как «своя собственная цель», вовсе не отрицается, что сам «способ воздействия может иметь еще особый закон». 6 6 Там же. Это следует понимать так: каждый инд и вид имеет свой особый идеал человека вообще, причем эти идеалы отлич а ются по ст е пеням. Каждый стремится обнаружить у другого сходство с этим идеалом. В этой «борьбе духов с духами» побеждает «высший и лучший ч е ловек». Т а ким образом, благодаря обществу «возникает усовершенствование рода». 1 1 Там же.
Если выразиться более определенно, то Фихте рассматривает общ е ство как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте п о нимает «чистое Я», должен в перспективе слиться воедино.
Фихте положил начало двум главным движениям в философской мы с ли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом , кот о рый предложил выйти за пределы «Я». Шеллинг, уже в ранний п е риод своего творчества не отождествлял природу с чувственным миром. Природа у него имела как чувственное, так и умопостигаемое бытие. Отсюда он делал тот очень важный вывод, что истина природы не может быть раскрыта ни на п у ти чисто естественнонаучного исследования, ни с помощью «наукоуч е ния», которое смотрит на природу, как на то, что не имеет имманентной цели в с а мой себе. Он отходит от понимания трансцендентал ь ного субъекта как чисто гносеологического субъекта, устремившись к анализу противоречий и пар а доксов свободы. Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобожд е но» от необходимости переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» с е бя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только облад а ет способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории.
Свобода в истории по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалект и ческий характер: она порождается деятельностью людей и благодаря им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоп о ложных суждениях немецкого философа на сей счет: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в ист о рии». 1 1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма//Сочинения: В 2 т.-М.,1987.-С.455. И далее: « Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой – либо теорией. Следовательно, историей правит произвол». 2 2 Там же.-С.452. Вместе с тем: «Всеобщее правовое устройство явл я ется условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не м о жет… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизме н ным, как законы природы». 3 3 Там же.-С.457. И, наконец: «… история не протекает ни с а б солютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с беск о нечным отклонением реализуется единый идеал,… весь образ в целом». 4 4 Там же.-С.452. Тем самым, единственно возможным (в логике Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что немецкий мы с литель и делает, пытаясь с большим или меньшим успехом с позиции этого учения объяснить, в то числе, и диалектический характер св о боды в истории.
Второе направление в философской мысли Германии связано с Г. Г е гелем, который подчеркивал, что наукоучение Фихте есть «первая разу м ная попытка на протяжении всей истории выводить категории». 5 5 См.:Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.-М.:Мысль,1979.-С.222. На наш взгляд, наиболее полно проанализировал онтологические компоненты свободы именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это мо ж но проследить в сочинениях Бернского периода (1793-1796). Там Гегель предстает как исследователь, для которого свобода это ценность всех ценностей, принцип всех принципов. 2 2 Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель // История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV - XIX вв.) - М.: ”Греко-латинский кабинет” Ю.А.Шичалина, 1996.- С.447. Он имеет в виду прежде всего «св о боду от»: от деспотизма, от угнетения, произвола властей предержащих. В связи с этим Гегель обращается к достоинству человека. Он усматривает свою цель в кр и тике моралистических притязаний политического деспотизма (деспоты, как правило, рядятся в тогу попечителей нравственности, религ и озности подда н ных).
Переехав во Франкфурт-на-Майне (1797-1800), Гегель обращается к понятию «высшего единства» и начинает отходить от основоположений наукоучения, которое в достаточно высокой степени ориентировалось на ч е ловеческое мышление. Он включает понятия бытия, жизни в свой «систе м ный фрагмент (сентябрь 1800) и уточняет рефлексивную структуру «высш е го единства», придавая ему динамический характер. Именно в данный пер и од понятие Божественного духа и духа вообще постепенно выступает на пе р вый план.
Йенский период (1801-1807) был для Гегеля во многом плодотво р ным. Он ориентируется, прежде всего, на идеал научности, ищет основание, и с ходные принципы философии. Главное внимание уделяется им такой де я тельности сознания, которая порождает бытийственные формы (разумеется, формы духовные, но имеющие тенденцию выходить за границы сознания «вовне»). Г е гель рассуждает следующим образом: люди признают друг друга собственниками и это «признание”» – процедура, с одной стороны, человеч е ского сознания, а с другой – процедура, связанная с взаимодействием людей, кот о рые признают друг друга собственниками или не признают, признают друг друга правовыми субъектами или не признают. Как раз такая передви ж ка от сознания к объективным социальным формам и интересует Гегеля. «Здесь сознание ,- подчеркивает Н.В.Мотрошилова, - формирует бытие, но не то бытие, которое можно уподобить бытию рожденных природой ее предметов и объектов . Это все-таки другое бытие, объективное бытие ид е ального, когда-то вышедшего из недр человеческого сознания или, как гов о рит Г е гель, из борьбы и взаимодействия сознаний». 1 1 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.455.
Занимаясь данной проблематикой, Гегель пытается создать сочин е ние, основанное на понятии являющегося духа. Это и есть наука в его пон и мании, которая должна быть изложена как система. В своем главном труде «Фен о менология духа» он исходит из той мысли, что индивид способен к а ким-то образом переживать свое отношение к форме чувственной достове р ности. Но данное переживание не есть только его индивидуальное пережив а ние. Оно как бы выступает на сцену форм являющегося духа. Например, о д на из глав «Феноменологии» «Свобода и ужас» обращается к анализу таких выступа ю щих на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы абсолютный ужас.
Гегель прекрасно осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать идея мирного разреш е ния социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полаг а ет, что общество, с одной стороны, призвано охранять свободу индивида, а с другой создавать правовое государство, основывающееся на разумном вз а имопонимании граждан.
Право истолковывается Гегелем как целостная система свободы, выт е ка ю щая из телеологического развития воли.
Расправа с людьми, обладающими собственностью, считается недоп у стимой. Он высказывает ту мысль, согласно которой все попытки уравн е ния собственности ведут к нищете и, более того, оказываются нерезультативн ы ми в том смысле, что неравенство непременно восстанавливает самое себя.
Гегель считает, что человек узнает о других «Я» потому, что они огр а ничивают его свободу, которую тот должен отстоять в борьбе за призн а ние.
Гегель потому так спокойно дедуцирует право из борьбы индивид у альных эгоизмов, что все историческое развитие у него уже заранее «обесп е чено» внеисторически совершающейся «жизнью» понятия, то есть в понятии все это развитие уже заранее произошло. Именно поэтому он ведет роль об идеальном государстве, государстве «согласно понятию». Это понятие пре д полагает совместное существование «государя» и народа, то есть констит у ционную монархию. При этом он полагал, что если даже изменить форму государственной власти, уничтожить монархию, то все равно во главе гос у дарства окажется какая-то личность. И в условиях современности, как отм е чает Н. В. Мотрошилова, вопрос о равновесии, распределении власти между «первым лицом» в государстве и народом остается актуальным. 1 1 Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С.465.
Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель л о гично «организовал» природу и дух, религию и искусство, государство и личность. Он настолько «последовательный идеалист», что его философия означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике пон я тия» Г е гель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости». 2 2 См.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. П а риж, 1947.- С.30.
Следует обратить внимание, прежде всего, на тот момент, что гегеле в ское требование отступить в сферу чистого разума означает на деле уход от всякого бытия, лежащего вне сферы мысли. Но в действительности инте л лект у альное созерцание протекает таким образом, что в нем разум постигает сам о го себя, обнаруживая в себе бесконечную потенцию бытия. Ведь разум есть одновременно созерцающее и созерцаемое. Итак, конец «негативной» или логической философии оказывается у Гегеля, по мнению Шеллинга, началом позитивной или экзистенциальной системы. Гегель определяет б ы тие как то, что удалено от понятия. Но то, «в чем не содержится ни понятия, ни ничего от субъективного, нет и потенции» 3 3 Ibid.: S.126 , а, следовательно, и продв и жения вперед.
Когда Гегель начинает философию с того, что обращается к чистому мышл е нию, то он превосходно выражает сущность рациональной философии. Но оперирование одними лишь чистыми понятиями не составляет действ и тельной природы мышления. В результате, там, где должно было начаться действительное мышление (а именно в конце «Логики»), там мышление по л ностью и заканчивается. Это происходит потому, утверждает Гегель, что «п о нятие утрачивает свою силу». Однако, какое, спрашивается, «дело миру до твоего мышления, если ты из него ничего не выводишь? Ведь действител ь ным будет лишь то мышление, из которого что-то следует». 2 2 См .: Adorno T.W. Aspekte der Hehelschen Philosophie Frankfurt a/M., 1957. S.140-152 И как отмечал Шеллинг, Гегель недостаточно провел логическое в своей системе, сделав логику лишь частью своей энциклопедической системы. Последовательное проведение логического принципа означало бы подлинный конец «негати в ной» системы и подлинное начало экзистенциальной. Заметим также, что Г е гель уже в «Феноменологии духа» указывает на конструктивные возможн о сти мышления, которое не только отвергает ложное, но и создает истинное.
Разум в философии Гегеля оказался поставленным на такую в ы соту, на которой он не был в состоянии удержаться, и которая ввергла его в состояние кризиса. Это и есть начало «позитивной философии». В самом д е ле, проблема реализации свободы выводит на проблему уравнивания раз у ма и действительности, чем как раз занимался Гегель. Его самозамыкание на «Идее», где позитивное и негативное достигают своего примирения, п о степенно привело к ситуации, когда завершающая стадия философии самос о знания означала ее саморастворение в новом практическом мире.
«Гегель это мыслитель, сам себя превзошедший в мышлении; он х о чет постигнуть самую вещь, но лишь в мысли о вещи, хочет быть вне мы ш ления, но в самом мышлении; отсюда и трудность охватить «конкретное понятие». 1 1 Фейербах Л. Основы философии будущего М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1937. С . 52. Разумеется, единство понятия и его реальности, которое не есть в строгом смысле понятие, также не ускользает от закона рефлексии: его необходимо мыслить . Однако то, что мыслится, должно быть как раз не мыслью, а единством обоих. Истиной такого единства живет рефлексия, не буд у чи в то же время его основанием.
Чтобы понять особенный смысл этого отставания рефлексии от отст а вания , мыслимого в виде безрефлексивной позитивности (экзистенциальн о сти) тождества мышления и бытия, необходимо иметь в виду то обстоятел ь ство, что единство мышления (в рефлексивной форме бытия) с с а мим собой (в п о тенции познания) не является единством мышления и бытия.
Гегель онтологически уравнял экзистенциальное и связанное ( kopulativ ) бытие , в то время как его собственная философия тождества, х о тя и не переступает его, но все же точно так же, как и негативная, упускает и с тинное определение идеи как сущности, которая бытийствует .
И, тем не менее, именно у Гегеля Идея как бы застывает над бытием, как понятие, абсолютным образом вобравшее в себя «абсолютное тожд е ство субъекта и объекта». Таким образом, возникшая из духа кантовских «кр и тик» философия тождества , смогла приобрести истину только в качестве завершающего принципа. Она явилась чистейшим порывом мышления, еще свободного от истинного и несомого лишь своими собственными з а конами, как это мы и имеем в мифологическом процессе, который приводит бытие и сознание в состояние анонимной взаимосвязи.
К тому же, Гегель отталкивается от человеческой теоретической де я тельности как высшего рода практики. Практика стоит у Гегеля, как зв е но, в анализе процесса познания и именно как переход к «абсолютной» (объекти в ной) истине. Эта деятельность изображалась им в виде постижения субъе к том логики движения мирового духа. Такие понятия, как «предмет», «об ъ ект», «субъект», «практика», «деятельность», «истина» приобретали у него смысл только в связи с развертыванием логических ступеней духа. Их онт о логизация (а не трансцендентализация!) выступала, таким образом, как об ъ ективация самосознания абсолютного «субъект-объекта». Тем самым сам о сознание выступало не в качестве трансцендентального (или гносеолог и ческого) субъекта, а как явление субстанциального мышления, которое сп о собно лишь к тому, чтобы проявиться в отдельно взятом индивиде. Самос о знание у Гегеля приподнимается над ограниченными формами мышления отдельных людей, что означало отказ от трансцендентального пути, прол о женного Кантом и Фихте. Гегель считал, что начальное бытие свободы во з можно только через государство. Поэтому он придает такое огромное знач е ние теории г о сударства. Народ не может быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше.
Некоторые зарубежные исследователи гегелевской философии (напр и мер, В. Хесле) замечают, что Гегель «завершает трансцендентальную фил о софию». 1 1 См.: Хесле В. Гении философии Нового времени.- М.: Наука, 1992.- С.138. Он стремился к синтезу основоположений Спинозы и Фихте и, т а ким образом, возродил «объективный идеализм классической греческой ф и лософии». 2 2 См.: Там же. Эта интерпретация Гегеля становится понятной особенно в свете той критики, которая характерна для левых гегельянцев, особенно для Б. Б а уэра, считавшего, что философская критика должна быть элитарной, п о скольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приведет к деструкции исходную теоретическую позицию, обернется дефо р мациями трансцендентального принципа свободы.
Б. Бауэр пытался уйти от того, чтобы предоставить более веские док а зательства дееспособности философии самосознания. На это у него, в и димо, были свои причины. Бауэр, критикуя Гегеля, шел к Фихте, у которого первое основоположение не может быть ни удостоверено внутри системы наукоуч е ния, ни доказано в ней, поскольку вся она держится его достоверностью. Следовательно, это основоположение результат интеллектуального созе р цания, что представляется делом наиболее трудным и непостижимым для эмпирического рассудка. Бауэр пытался манипулировать с «Я» и «самос о знанием», развивая идею «бесконечного самосознания». Но «самосозн а ние» это идея, как известно, раннего Фихте. До 1800-го года Фихте абсолютиз и ровал принцип деятельности и связанное с этим принципом понятие самос о знания. Бауэр обратил внимание на сам ход развития фихтевской мысли, с о гласно которой необходимо отыскать в сознании нечто такое, без чего созн а ние не есть сознание, то есть без чего вообще не было бы сознания. Следов а тельно, необходимо найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, а его само, то есть сущность сознания. Но сущность созн а ния есть оно само или самосознание. Это и есть самое первое основоположение наукоучения. Очевидность, которой данное основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, к о торая, согласно Фихте, есть форма бытия мыслящего. «Я есмь» это не су ж дение в обычном смысле слова. Акт, которым полагается данное утвержд е ние, есть акт свободы. Поэтому наука, начинающая с него, не должна и не может его доказывать. «Вступить на путь наукоучения, пишет П. П. Гайденко, не значит принять это положение как уже кем-то данное… это зн а чит самому произвести его, породить свой дух как таковой, родиться в д у хе». 1 1 Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.- С.27. Но далеко не каждый на это способен, считал Бауэр. Философия сам о сознания, полагал он, великий движущий механизм истории, но только в руках «критически мыслящих личностей» или духовной элиты и соответственно при возде й ствии не на «массу», а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, сп о собных воспринять критическую мысль большой теоретич е ской сложности.
Бауэр думал, что, возрождая Фихте, синтезирует Спинозу и Гегеля. Однако он лишь повторял ошибку современников Фихте, которые считали, что Фихте в своем первом «наукоучении» провозгласил индивидуальное ч е ловеч е ское «Я» высшим принципом не только философии, не только знания, но и высшим принципом бытия. Но мы знаем, с какой настойчивостью сам Фихте повторял, что принцип «Я» не тождественен индивидуальному «Я», а его «наукоучение» полный отказ от эгоизма.
Таким образом, Бауэр двигался от гегелевского онтологического ура в нивания бытия и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирич е скому субъекту, наделяя этот субъект способностью к «бесконечному самос о знанию ». При таком подходе свобода становится тем «бесконечным сам о мнением», которое мнит себя способным изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращ а ется в карикатуру на человека в его оторванности от реального пол о жения вещей.
Конечно, Бауэр пытался превратить все предметы и явления велик о го мира в «простую видимость и чистые мысли », не желая признавать ник а кого отличного от мышления бытия, но идеи (особенно «чистые») являю т ся далеко не безобидной затеей. Они несут в себе «энергию» либо созидания, либо ра з рушения. «Чистые» мысли, увядая от своей чистоты, вполне могут, как показывает исторический опыт, осуществляться вполне нечистыми сре д ствами.
Бауэр не желал признавать никакого отличного от мышления бытия; тем самым он зависел от Гегеля больше, чем сам об этом догадывался.
С антропологических и материалистических позиций исследует фен о мен свободы и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший с о временник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах . Суть его трактовки можно св е сти к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она ск о рее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. Фейербах иногда высказывает мысль, которая, правда, не получает у него систематич е ского развития. Это то, что действительное освобождение человека от го с подства природной стихии достигается посредством человеческой деятел ь ности, целесообразно изменяющей природу. «Многие растения, даже живо т ные, - пишет Фейербах, - так, изменились благодаря заботливой человеч е ской руке, что их прототипа больше уже не найти в природе». 1 1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1. С.266
Онтологические трансформации принципа свободы можно обнар у жить и у молодого Маркса, который уделял огромное внимание проблеме своб о ды. Свобода для него была равнозначна самоопределению духа, стремящег о ся к самопознанию . Этой проблеме в большей или меньшей мере п о священы такие работы К. Маркса, как: ”Экономическо-философских рукоп и си 1844 года”, «Экономические рукописи 1857-1858 г.г.», «Капитал» и др. Хотя, с другой стороны, существует точка зрения, согласно которой весь марксизм (как учение) представляет собой всего лишь совокупность различных взгл я дов на проблему трансформации свободы. Конечно же, с подобной позицией вряд ли можно согласиться, но определенная, весьма существенная роль проблеме свободы отводиться Марксом и Энгельсом в особенности в их ра н них раб о тах.
Отсутствие публичности и гласности есть такое ограничение своб о ды , которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы в чем-то одном есть ее ограничение вообще. «Одна форма своб о ды, - пишет Маркс, - обуславливает другую, как один член тела обуславлив а ет другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ст а вится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода воо б ще…». 1 1 Маркс К., Энгельс Ф. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья первая)// Маркс К., Энгельс Ф. - Соч. 2-е изд. Т.1.-С.83. Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода раз у ма, ибо еще предполагается, что именно неосуществление этой свободы я в ляется конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство».
В отличие от существующего «несвободного государства», «разу м ное государство» представляет объединение людей, следующих «естестве н ному закону свободы» и, объединившихся для его максимальной реализации. В контексте этих рассуждений свобода и разум оказываются во многом син о нимичны. Определяя « разумное государство» как «союз свободных л ю дей» 1 1 Маркс К., Энгельс Ф. Передовица № 179 « Kolnisehe zeitung »// Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. 2-е изд. - Т.1. – С.103. , Маркс требует «рассматривать государство человеческими глазами», то есть, государство должно быть «соответствующим природе человека», должно быть построено «на основе разума свободы» и должно являться «осущест в лением разумной свободы» 2 2 Там же. С.109-111. .
Занимаясь вопросами социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политич е ская свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам госуда р ства, повинуется только естественным законам собственного разума, челов е ческого разума». 3 3 Там же. С.112.
Маркс полагал, что нельзя судить о реальной свободе на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воо б раж е ния. Маркс, пытался осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и пол и тических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала у н е го в качестве деятельности людей по практическому освоению необходим о сти, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но п о скольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с рев о люционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу и н дивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Если продолжить эту мысль дальше и сказать, что социализм есть «скачок из ца р ства необходимости в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобрет а ет высокий онтологический статус.
Но в большей степени Маркс рассматривал свободу в ее социальных тран с формациях, о чем речь пойдет ниже.
§ 2 ОТЧУЖДЕНИЕ И ТРАНСФОРМАЦИИ СВОБОДЫ
Говоря о свободе, необходимо выделить несколько подходов к пон и манию смысла свободы.
Свобода как действие является тем мостиком, который соединяет изн а чальную конфликтность человеческой природы, существование челов е ка и его сущность. То есть, свобода – это самодетерминированность , спосо б ность человека быть и оставаться причиной самого себя. И если мы попыт а емся представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие, то столкнемся с парадоксами. Так, свободно созданный в акте «творчества» из «ничего» мир превращается в «обстоятельства», в нечто внешнее, с чем надо считаться.
Когда же речь идет о человеке, то его жизнь не отделима от внешних обстоятельств, которые в свете своей разнообразности представляют разли ч ные возможности действиям человека, который совершает выбор. Истоки этого выбора коренятся в самой человеческой природе, - выбор ценн о стных орие н тиров, смысла, направленности всей жизни в целом.
Таким образом, понимая свободу как самодетерминированность можно придти ко второму пониманию свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Человек должен или подчиниться «голосу пр и роды», голосу собственных страстей и желаний или, решиться идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами пр и родного и социального мира, где высшими ценностями являются истина, добро и кр а сота.
Такая форма свободы это необходимый промежуточный этап стано в ления человека. Ведь «наихудшие» и «наилучшие» из людей, как отмечал Э. Фромм, не стоят перед выбором, они уже выбрали: одни – добро, другие – зло. И выбор существует только для незрелого человека, для того, кто еще колеблется.
Поэтому, детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим тр е бует постоянного самостоятельного усилия. Ее можно определить как телеолог и ческую детерминацию, которая подчиняется цели избранной человеком, а не закону причинности. Это ли не свобода, в самом полном первоначальном смысле этого слова?
Другими словами, третий смысл свободы – это необходимость для человека, который сознательно встал на путь соответствия «образу челов е ческому», поддерживая в себе человеческое, опираясь на добро и истину. Здесь свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, я в ляясь смыслом его жизни.
Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность . Свободный человек – а в тор самого себя, отвечающий за каждый свой поступок.
Но, говоря о смысле свободы необходимо затронуть и такой способ бытия свободы – как свобода недеяния , свобода не выбирать вообще. Такой человек играет возможностями, пытается добиться всего, при этом, не рискуя ничем. Он становиться рабом собственного воображения. И свобода ок а зывается утраченной прежде, чем была осознана.
Хотя человек может пойти и по иному пути (постоянно выбирая между «ч а стными» возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу). Человек в данном случае пр е вращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет нести ответственность, уходя от основного выбора – выбора смысла собственной жизни.
Не менее пагубно для человека и осуществление «псевдовыбора», к о гда ч е ловек принимает жизненно важное решение, слепо следуя традиции и общ е ственному мнению.
Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречив о сти (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью укл о ниться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с пост о янными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно шир о ких позиций.
В качестве философского понятия отчуждение опреде ляется как «об ъ ективный социальный процесс, характе ризующийся превращением как де я тельн о сти человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу» (Философский словарь. М., 1991, с. 328. Схо д ное определение содержится и в дру гих изданиях: Философская энциклоп е дия. М., 1967, т. 4, с. 189; Философский энциклопедический словарь. М., 1989, с. 456).
Может показаться парадоксальным, но вся человечес кая история есть развитие людей по пути, ведущему от несвободы ко все более полной своб о де и одновремен но — движение от одних форм отчуждения к другим, все более изощренным и разрушительным. Кризис современ ной цивилизации демонс т рирует это со всей очевиднос тью.
Само это явление известно с ветхозаветных времен. В Псалтыри гов о рится: «Идолы язычников — серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не сл ы шат, и нет дыхания в устах их. Подобны им будут делающие их и всякий, кто надеется на них» 1 1 Пс. 134: 15-18 . Последнее предвидение особенно поразитель но. Научная разработка понятия «отчуждение» в Х VIII -Х I Х вв. связана прежде вс е го с такими именами, как Ж.-Ж. Руссо, А. Смит, Г. Гегель, К. Маркс, Л. Фе й ербах.
Нам представляется, что Т. Гоббс первым в истории философии обн а руживает положительный (ценностный) компонент отчуждения. По пр и роде своей человек зол, а потому для того, чтобы «ужиться» с себе подобн ы ми он должен ограничивать себя не только делегированием прав и полномочий обществу и государству, «Ибо благодаря полномочиям, данным им ка ж дым отдельным человеком в государстве, указанный челове5к или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемой этой силой и властью страх делает этого человека или это собр а ние лиц способным направлять волю всех людей». 2 2 Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданск о го// Избранные произведения: В 2 т. – М., 1964. – Т. 2. – С. 197. Но и «нормами со б ственного общежития», то есть требованиями морали. Последние, в свою очередь, оказываются санкционированными обществом и государством, а пот о му формально «чуждыми» индивиду. Однако фактически, в конечном счете, моральные нормы или законы являются благом, ибо «цементируют» общество. Поэтому они должны обладать правовым статусом и быть обяз а тельными для выполнения не столько по внутреннему убеждению человека, сколько благодаря внешнему (государственному) принуждению. Тем самым морал ь ное отчуждение не только не должно быть преодолено индивидом, но напротив, оно фактически должно обрести правовой статус и тем самым осознаваться (признаваться) индивидом как нечто непреодолимо - обяз а тельное.
Ж. – Ж. Руссо определяя человека как «разумное животное», пол а гает, что «естественным» для него состоянием является пребывание в природе. Отч у ждение человека есть результат его перехода к общественно-государственному существованию: «Народы! Знайте раз и навсегда, что пр и рода хотела оберечь вас… подобно тому как мать вырывает из рук своего р е бенка опасное оружие». 1 1 Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах //Избранные сочинения: В3 т.-М., 1961.- Т.1.-С.52. Такие социальные институты как государство, це р ковь, право отчуждаются от человека и становясь над людьми, господств у ют над ними, превращаясь в чуждые им силы. Таким образом, Ж.-Ж. Руссо развивает мысль о социальной природе отчуждения.
В концепции отчуждения Руссо обнаруживаются так же элементы ди а лектики, которые были изложены им в работе «Об общественном догов о ре». Благодаря такому договору, считал Руссо, нет ни одного вступающего в него человека «по отношению к которому остальные не приобретают того же пр а ва, какое они ему уступают по отношению к себе, - а, следовательно, ка ж дый… приобретает все, что он теряет». 2 2 Там же. – С.13. При этом община, отчуждая инд и видуальную собственность людей «вовсе не обездоливает их, а, напротив, лишь обеспечивает за ними законное владение и превращает узурпацию в действительное право, - что в свою очередь, - заменяет моральным и зако н ным равенством то физическое неравенство между людьми, которое могла создать природа; люди, будучи неравны по силе и уму, становятся равн ы ми…». 3 3 Там же. – С.43, 20.
Определенный вклад в разработку оснований для создания конце п ции отчуждения внес родоначальник немецкой классической философии Имм а нуил Кант.
Он попытался развить далее идеи Т. Гоббса и Ж.- Ж. Руссо, считая, что гражданская свобода неотчуждаема по отношению к каждому гражд а нину государства. Она заключается в праве каждого подчиняться лишь тем зак о нам, с которыми человек согласен. Однако, с другой стороны, «каждый о б леченный властью всегда будет злоупотреблять своей властью, когда над ним нет никого, кто распоряжался бы им в соответствии с законами». 1 1 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: В 6 т.- М.,1966.-Т.6.- С.16.
Великий немецкий мыслитель пытается провести идею диалектич е ского характера отчуждения человека и общества. Как отмечает И. Кант: « Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить разв и тие всех задатков людей, - это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становиться причиной их законосообразного порядка». 2 2 Там же. – С. 14 Ведь, с одной стороны, люди стремятся к общению, к взаимосвязи с себе подобн ы ми, поскольку лишь в обществе они ощущают возможность развития своих природных задатков. Однако, с другой стороны, одновременно, люди стр е мятся к самоизолированности, к свободе от других людей, поскольку каждый из них пытается «все сообразовать» «по своему разумению», а потому пост о янно осознает отчужденность со стороны других и свое собственное «сопр о тивление» по отношению к другим. Диалектический характер подобной «взаимной отчужденности» людей, на наш взгляд, очевиден, поскольку «пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, … он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может обойтись». 2 2 Там же. - С.14-15. В да н ном контексте диалектически взаимосвязанной с отчуждением оказывае т ся и свобода человека. Как отмечает И. Кант: «Только в обществе, и именно в таком, в котором членам его предоставляется величайшая свобода,… сущ е ствует полный антогонизм…, только в таком обществе может быть дости г нута высшая цель природы: развитие всех ее задатков, заложенных в челов е честве… такое общество, в котором максимальная свобода… сочетается с непреодолимым принуждением,… есть совершенно справедливое гражда н ское устройство , должно быть высшей задачей природы для человеческого рода…». 2 2 Там же. – С. 16.
По мнению И. Канта, в наиболее свободном обществе человек в наибольшей мере отчужден от своей изначальной, необузданной и спонта н ной свободы, но благодаря этому он обретает подлинную свободу, состо я щую в осознанной и сознательно принятой им зависимости от законов и го с ударства. Столь же диалектичен в этом плане и «категорический импер а тив» Канта. И если в предыдущем параграфе мы рассматривали это понятие как проявление свободы, то здесь «категорический императив» может быть представлен как способ преодоления отчуждения . Приняв его в качестве собственной «максимы поведения» человек начинает служить ему, но это единственный способ достижения полной самореализации способностей для каждого чел о века. Хотя этот способ, на наш взгляд, подобен горизонту: он лежит скорее в плоскости потенциально - должного, нежели актуально-сущего.
В историческом, ретроспективном плане концепцию отчуждения наиболее полно и всесторонне разработали Г. Гегель и К. Маркс . Различия и даже противополож ность мировоззренческих позиций и методологии и с сле дования социальных явлений не помешали им создать теорию отчужд е ния, которая содержит классические мо менты. В то же время в ней ряд п о лож е ний устарел и требует пересмотра с позиций современной науки и прак тики.
В целом, отчуждение у Г. Гегеля не несет в себе негативной окраски: оно является необходимым компонентом развития, в том числе обществе н ного прогресса. Отчуждение это форма объективизации Абсолютного д у ха: « подлинное самопознание происходит благодаря своему проявлению.. в р е альном мире, а реальный мир равным образом проявляется в самопозн а нии… Реальный мир имеет здесь свою противоположность в ином мире, к о торый есть мысль и воображаемая жизнь, подобно тому, как тот, иной мир, имеет свою противоположность в преходящем, бренном мире, который есть его о т чу ж денная действительность». 1 1 Гегель Г. Феноменология духа. – М., 1992. – С.98.
Гегель трактовал отчуждение предельно широко: в процессе жизнеде я тельности человека мир, который его окружает, включая природу и прои з веденные продукты, становится для него чуждым, отрешенным, отторгн у тым. Б о лее того, в результате деятельности людей соверша ется превращение (пер е ход) их имманентных созидатель ных сил и способностей в иную форму существования (бытия), а именно — в форму предмета. Такое опредмечив а ние Гегель отождествлял с отчуждением . Весь объек тивный мир тем самым выступает как отчужденный дух, самопознание которого — предпосылка снятия отчужде ния. С другой стороны, Г. Гегель первым в истории филос о фии обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде . Необх о димость все большего развития труда, его механизация ведет к потере его творческой составляющей. Действия работника становятся все более о д нообразными и элементарными, что с одной стороны ведет к усложнению орудий труда и трансформации их в машину, то есть служит всеобщему о б щественному и, в частности, техническому прогрессу. Однако, с другой ст о роны, это ведет к нивелировке личности и формирует неприязненно-отчужденное отношение каждого отдельного работника к собственному тр у ду. Тем самым, трудовая деятельность становится источником самоо т чуждения индивидов и, более того, влечет за собой общественное (в том числе имущественное) расслоение. Тогда «жизнь большей массы людей ок а зывается ниже известного уровня существования…, а это ведет к потере чу в ства права, правомерности и чести обеспечивать свое существование со б ственной деятел ь ностью и собственным трудом, возникает чернь , что в свою очередь спосо б ствует концентрации несметных богатств в немногих руках». 1 1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М., 1990. – С.271.
Использовал Гегель и понятие «распредмечивания» - обратного пер е хода внешнего предмета из собственного бытия в сферу и форму человеч е ской деятельности. Рассмотрение этих двух процессов в единстве — боль шая заслуга немецкого мыслителя, однако трактовка проблемы с позиций объе к тивного идеализма не позволи ла ему вскрыть ее де й ствительную природу.
Философский смысл здесь изначально состоит в том, что деятел ь ность человека приводит к «удвоению» само го себя и созданных им предметов. Оно выражается в том, что человек реально существует и движется в сво ей жизни не один, а два раза. Первый раз — в себе и для себя и второй — оп о средованно в создаваемых предметах (ценностях). Последние тоже сущ е ствуют и движутся не однажды, а дважды: когда они суть сами предметы (ценности), т. е. непосредственно, и опосредо ванно, когда формой их бытия явл я ется деятельность по их созданию с помощью материальных предметов и орудий труда.
Анализируя проблему отчуждения труда в своем ран нем произвед е нии («Экономико-философские рукописи 1844 г.»), К. Маркс приходит к закл ю чению, что отчуж дение труда есть причина и основа всех других разно видностей (форм) отчуждения человека , т. е. содержание отчуждения не исчерпывается процессом и результатами трудовой деятельности; отчужд е ние представляет собой определенную систему, включающую ряд структу р ных элементов как в труде, так и вне его. Отчужденный труд, как и отчужд е ние в целом, носит социально – исторический, временный, приходящий х а рактер. Исходя из этого, К. Маркс даже подразделяет историю на три этапа: доклассовую, когда еще не было частной собственности и отчужденного труда; классовую, основанную на частной собственности и отчужденном труде и эпоху будущего бесклассового коммунистического общества, в кот о рую не будет частной собственности и отчуждения. 1 1 См. Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42. – С. 88.
Отчуждение человека имеет своим непосредственным основанием о б щественное и технологическое разделение тру да и обусловленную этим частную собственность «… разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения: в одном случае говорится по отношению к де я тельности, то же самое в другом – по отношению к продукту деятельности». 2 2 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 3. – С.31. Разви ваясь в течение многовековой истории, разделение тру да и расщепл е ние собственности породили социально-классовую, профессиональную и имущественную диффе ренциацию в обществе, противоположность между ум ственным и физическим тр у дом. Это, в свою очередь, вело к углублению и закреплению экономического и политического неравенства, различиям и противоположно стям интересов различных классов, социальных и про фессиональных групп.
Данный процесс совершался как стихийно, так и в рамках упорядоч е ния и регулирования, с помощью средств экономического и внеэкономич е ского принужде ния, предпринимаемых в первую очередь государством, его влас т ными и иными структурами в целях сохранения, упрочения и развития существующей экономической системы и пол и тического господства.
С развитием рыночных отношений деятельность людей независимо от ее индивидуальной и конкретной формы, а также продукт этой деятельн о сти независимо от его особых свойств, приобретают меновую стоимость. Они превращаются в товар, т. е. объект купли-продажи, со вершаемой по з а конам рынка, действующим объективно, за спиной товаропроизводителей. К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях» отмечает: «то, что могут купить деньги, - это я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои – их владельца – свойства и сущностные силы. Поэтому то, что есть и что я в состоянии сделать, опред е ляется отнюдь не моей индивидуальностью… Я плохой, нечестивый, бесс о вестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит, в почете их вл а делец… Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?». 1 1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. – С.148. Данный процесс стано вится, таким образом, общественным отношением, и само оно, как и общественный характер труда, получает вещ ный характер, овеществл я ется.
Другими словами, люди в рамках товарно-денежных отношений в ы ступают не как личности, носители своих индивидуальных черт интелле к та, воли, темперамента и т. п., а как безымянные «полпреды» тех или иных това ров. Происходит не только смещение, но и оборачива ние, перевертыв а ние суб ъ ект-объектных отношений.
То обстоятельство, что общественная связь между людьми осущест в ляется посредством вещей, ведет к далеко идущим последствиям. В созн а нии людей их собственные отношения предстают как отношения вещей, к о торые начинают господствовать над ними, диктовать им формы собственной жи з неде я тельности и взаимосвязей человека с человеком, а следовательно, и с обществом. Обмен деятельностью и продуктами труда преодолевает раз о рванность отношений в системе человек-общество, порожденную разделен и ем труда и частной собственнос тью, но происходит это в надличностной, вещной, отчуж денной от человека форме.
Отмеченный обмен развивает социальное начало в человеке, однако при этом его творческие, сущностные силы отчуждаются от него , приобр е тая самостоятельное внеличностное существование. Различие между с у щим и должным, сущностью и существованием ( Wesen und Existenz ) человека о б ретает вполне реальные очертания. Будучи лишен свободы выбора в своих овеществленных отношениях, человек теряет качества демиурга, пе р воис точника всех социальных начал, становится объектом манипулирования со стороны других людей и государ ства, выражающего их «общий интерес», «иллюзорную коллективность», безликую усредненность. В социальной сф е ре он теряет свои свойства и выступает как предста витель нации, класса, партии и т. п.
В классовых обществах (рабовладельческих, феодаль ных, капитал и стических, социалистических) отчуждение приобретает специфические че р ты, требующие конкретно го анализа. В буржуазных странах он предпол а гает изу чение «отчуждающего комплекса» в виде частной соб ственности и к а питала и должен основываться на науч ном понимании феномена отчужд е ния применительно к конкретным историческим этапам развития .
Ведь отчуждение противоположно свободе , оно ее отри цает, и в то же время, они реально сос у ществуют . Гегель отмечал, что любое общество не в состоянии разрешить эту антиномичную проблему, но поскольку капит а лизм способен обеспечить человеку свободу, а это — главная цель историч е ского развития, то данный строй венчает собой конец истории. И последу ю щее развитие не внесет здесь каких-либо существенных из менений.
Такой подход подверг критике К. Маркс, для которого капитализм означал не конец истории, а последнюю сту пень предыстории человечества. За этой ступенью начи нается коммунизм — «подлинная история», «царство свободы». Такой вывод предполагал реш е ние вопросов, касающихся, во-первых, государства и права; во-вторых, свободы человека; в-третьих, о т чужд е ния.
Рассматривая капиталистическое общество, Маркс не отказывает ему в саморазвитии и показывает, как при развитии товарно-денежных о т ношений возрастает всеобщая связь и всесторонняя зависимость производства и п о требления «вместе с независимостью и безразличием производителей друг к другу...». Получается, что, хотя каждый индивид изолирован и прот и востоит другому, он получает возможность осведомляться о других индив и дуумах; правда необходимо заметить, что это не устраняет отчужденности, однако приводит к таким отношениям и связям, которые заключают в себе возмо ж ность устранения старой основы. Здесь Маркс, включает историческое ра с смотрение и, сравнивая капитализм с предшествующими обществами, по д черкивает, что эту отчужденную вещную связь следует предпочесть отсу т ствию всякой связи (все предшествующие общества, а также «грубый ко м мунизм» суть именно таковы). 1 1 Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46.Часть 2. С.102-104.
В рамках вещной зависимости, когда узы личной зависимости, разл и чия в происхождении подорваны, создается иллюзия, что индивиды «св о бодно сталкиваются... и обмениваются друг с другом в рамках этой свободы. Но т а кими они кажутся лишь потому, что абстрагировались от тех условий существования, при которых эти индивиды вступают в соприкосновение друг с другом». 2 2 Там же.- С.107. Данные объективные условия существования выступают вначале в форме личной зависимости, а в более развитом состоянии, как вещные отношения ограничения индивида независимыми от него и самод о влеющими отношениями. Последнее есть только «превращенная форма ли ч ной зависимости». Маркс обозначает это понятием «вещные отношения з а висимости», которые суть «общественные отношения, самостоятельно пр о тивостоящие видимости независимым индивидам, то есть их произво д ственные отношения друг с другом становятся самостоятельными по отн о шению к ним». 1 1 См.: Там же.- С.108. Это - уже более развернутое определение родовой сущности.
Отчуждение вызвано исторической необходимостью и существует в конкретных исторических формах , в том числе индивидуальных, личнос т ных. Человек отчуждает ся от с а мого себя , когда он находится во власти пагуб ных страстей, роковых влечений, дурных привычек (ал коголизм и наркомания, корыстолюбие и нажива, прости туция и азартные игры, клепт о мания, садизм и пр.). Са моотчуждение ведет к тому, что индивид теряет «свое лицо», человеческое достоинство и первородство, не способен спр а виться с ун и жающими его инстинктами. Человек становится не тем, кем он призван стать, а тем, к а ким его делают пороки. Такая дисгармония в челове ке, может быть, самая большая преграда на его пути от частного, расщепле н ного состояния бытийной ограничен ности и до б ровольного рабства к самому себе, «своему храму», своей неотчужденной сущн о сти.
Исходя из накопленного человечеством опыта изучения отчуждения, можно заключить, что эта проблема (как и проблема свободы) приобр е тает все большую актуаль ность.
Становится все более очевидным, что подход к этой проблеме искл ю чительно с позиций противопоставления (капитализм-социализм) непроду к тивен. Формационный анализ обнаружил свою ограниченность. Он до л жен быть дополнен и обогащен цивилизационным подходом к дан ной пр о блеме.
В феномене отчуждения есть сугубо личностные чер ты, стороны, гр а ни, проявления человеческой сущности, бытия и сознания индивидов, кот о рые, скорее всего, могут быть оптимизированы, но преод о леть их в полной мере, видимо, не удастся, поскольку они внутренне присущи человеку «по опред е лению» как части природы и про дукту общества.
В качестве вывода можно констатировать, что отчуж дение развивае т ся на различных уро в нях социальной действительности .
На уровне общества это проявляется в таких формах, как отчужде н ный труд; как самостоятельное движение вещей, социальных предметов и ценностей независимо от воли их производителей; как отчуждение госуда р ства, его институтов от общества и населения; как отчуждение общества от прир о ды и др.
На уровне отдельных общностей (нации, классы, со словия, профе с сиональные, социально-демографические группы) отчуждение существ у ет вну т ри этих структур, между ними и обществом (государством).
На личностном уровне развертывается самоотчужде ние; действие о т чуждающих факторов в отношениях ин дивидов между собой, с обществе н ными и государствен ными структурами, природной средой. Сюда же отн о сят ся отмеченные Л. Фейербахом идеализм как отчуждение от разума и р е лигия как отчуждение от человеческой сущности. Последнее он характериз о вал следующим об разом: «Теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы эту отчужденную сущность опять с ним отожде ствить...» 1 1 Фейербах Л. И з бранные философские произве дения. М., 1955, т. 1, с. 117. .
На всех уровнях социальной иерархии отчуждение означает превр а щение человеческих сущностных сил и отношений в самодовлеющую нез а висимую силу, несо ответствие субъективных сознательных стремлений и действий людей и их объективных результатов и последст вий, противоп о ложных т о му, что было задумано людьми.
Все это служит свидетельством того, что прошлое, современное общ е ство (государство), обозримое буду щее, консервируя отчуждение, могут сч и таться рацио нальными лишь весьма относительно. Они включают немало иррационального в качестве существенного эле мента своего функционир о вания; элементы деструктивности наличествуют в самой природе известных и прогно зируемых форм социального и государственного ус т рой ства.
Принципы справедливости, либеральная демократия... Все в человеч е ском обществе обретает свой истинный смысл и высшую рационал ь ность, если оно направлено на благо человека. Учение об отчуждении пок а зывает нам, как мало мы о себе знаем. «Материально наше тело кажется столь н и чтожным, столь случайным, столь пре ходящим, столь хрупким... З а чем им заниматься? Пси хологически наша душа столь невероятно субтильна и сложна. Каким образом согласовать ее с миром законов и формул?..» 1 1 Шарден П. Фен о мен человека. М., 1965, с. 275. .
Отчуждение человека вырисовывается как один из сложнейших соц и альных вопросов, с которым мы входим в наступающее тысяче летие.
Проделанный в первой главе работы анализ генезиса трансформации понимания свободы и отчуждения в истории классических философских учений, позволяет сделать определенные выводы:
1. Проблема свободы, по своей сути, является одной из «вечных» ф и лосо ф ских, и шире, мировоззренческих проблем человечества. Возникнув в глуб о кой древности она эволюционировала вместе с развитием общества и философских учений, вплоть до нашего времени. Автором в контексте с и с следованием были проанализированы и исследованы онтологические и гн о сеологические концепции понимания свободы в истории философской мы с ли.
2. Предметом специального философского анализа свобода стан о вится лишь в Новое время. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спиноза – это те мы с лители, которые первые предприняли попытку дать целенаправленный анализ ко м понентам свободы. В той или иной степени эти компоненты были связаны с соответствующими теориями «общественного договора».
3. Немецкая классическая философия принесла с собой онтологич е ские, а также гносеологические трактовки компонентов свободы. Фундаме н том для развития гносеологических компонентов стали взгляды И. Канта, к о торый рассматривал свободу как независимость воли от природных источн и ков. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и целос т ность. И. Г. Фихте развивает гносеологическую концепцию свободы. В це н тре «практического» наукоучения Фихте стоит проблема человека и его св о боды. Эту проблему исследует и Ф. Шеллинг, который в полемике со Спин о зой и в особенности с Фихте показал, что философская система, которая о с новывается на понятии свободы и усматривает в основе всего сущего твор я щую свободу, способна только на формальное понятие свободы. Живое п о нятие свободы, по Шеллингу, заключается в способности делать выбор на основе различения добра и зла.
4. Создатель одной из «классических» трактовок свободы Г. Гегель пробл е му реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действ и тельности. Гегель предстает как исследователь, для которого свобода это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.
5. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса нельзя выделять чисто гносе о логические или чисто онтологические представления о свободе, так как это может привести к крайним формам отчуждения, способного превратить де я тельность человека в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу.
6. Понимание свободы неоднозначно: ее рассматривают как самод е терминированность; как способность к выбору (либо человек подчиняется инстинктам, либо решается идти за пределы природного и социального м и ра); под свободой можно понимать сознательное усилие человека по по д держ а нию в себе человеческого; но свобода – это авторство, когда человек созн а тельно делает выбор и осознает, что несет за это ответственность.
7. Свобода тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода, понимаемая как «св о бода от», тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций. В качестве философского понятия отчуждение опреде ляется как «объективный соц и альный процесс, характе ризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самосто я тельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу»
8. Изучив концепции отчуждения мы пришли к выводу, что еще Т. Гоббс, первым в истории философии обнаружил положительный или це н ностный аспект отчуждения, а у Ж. – Ж. Руссо мы впервые встречаем эл е менты ди а лектики в понимании функционирования отчуждения.
9. Немецкая классическая философия внесла в трактовки отчуждения гносеологический и деятельностный характер. Создатель одной из «кла с сических» трактовок отчуждения Г. Гегель отождествляет его с опредмеч и ванием, что придает отчуждению социальный характер. И он же первый о б ращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. А знам е нитый «категорический императив» И. Канта можно истолковать как спец и фический фактор преодоления отчуждения. По мнению же К. Маркса и Ф. Энгельса отчуждение в классовом обществе носит всеобъемлемый хара к тер и может быть преодолено посредством социальной революции.
10 . Таким образом, на примере классических философских конце п ций проанализированы трансформации понимания свободы в контексте с анал и зом трактовок отчуждения.
Глава 2. Социально-политические и экзистенциальные аспекты трансформации свободы
§1. Социальные трансформации свободы
Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально - политич е ских аспе к тов свободы.
Социальная проблематика свободы обычно связывается с благопол у чием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Вне ш не она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все л ю ди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить инд и вид у альную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Т о гда во з никает ситуация ответственности, характерная для демократии.
Изначальное представление о свободе общественного человека соотн е сено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.
Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противоп о ставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает примитивный феодализм от более развитого, зам е чая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права». 4 4 Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья третья) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.126. Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, она обрекается на призрачное сущ е ствование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится прав и лом, а свобода исключением из правил, делом случая и произвола». 1 1 Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья первая) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1. - С.83. Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером о т ношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, п и шет он, - я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначим о сти «внешних отношений». Мысль здесь другая в анализе диалектики св о боды преимущ е ственное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерн о стей этой «определенной сферы» общественных отношений.
Идея свободы может использоваться в интересах закрепления несвоб о ды общественных отношений. Данное присвоение идеи свободы противн и ками несвободы простирается так далеко, что они готовы защищать необх о димую для их существования несвободу даже аргументами от своб о ды воли. Св о бодная воля, замечает Маркс, в глазах господствующей власти «должна усвоить себе хорошие манеры: она должна быть осторожной, лояльной св о бодной волей свободной волей, которая умеет так устраиваться, чтобы ее сфера совпадала со сферой произвола тех же самых привилегированных частных лиц». 2 2 Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья третья) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1.- С.141.
Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обр а щает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение инд и вида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его де й ствия), но и на позитивный момент , состоящий в том, что свобода есть ра з вертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития. 1 1 См.: Малинин В.А., Шинкарук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- Киев: Наукова Думка, 1986.- С.126. Только такая концепция свободы и может обеспечить и с торический прогресс.
Однако мы должны учитывать тот момент, что проблема вмешател ь ства философа в дела земные при недооценке значения самосознания как не только практической, но и теоретической деятельности, чревата многими прот и воречиями, приобретающими антагонистический характер.
Для молодого Маркса общество есть наивысшая ценность , та це н ность, которая позволяет усовершенствовать человеческий род и достичь о т нос и тельной реализации свободы .
Маркс, как и некоторые левые гегельянцы, считал философию ор у дием глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. Он выступал против критики как оружия выдающейся личности , считая, что она «ошибочно принимает отдельного индивида за воплощение универсал ь ной мудрости». 2 2 См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного с о брания // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.60. Однако такая мудрость принадлежит человечеству, а не о т дельно взятому индивиду. Маркс вовсе при этом не отрицает человека-индивида «универсальных потенций», воплощающего в себе накопленные культурные творческие потенции рода, его знания, таланты, умения. Но он не мыслит человека без человечества, общества, без преобразующего этого человека праксиса. «Свободная индивидуальность, заявляет он, основа н ная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллекти в ной, общественной производительности в их общественное достояние» это такая третья ступень истории, которая образует конец «предыстории» чел о вечества. 1 1 См.: Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857 – 1858 г.г.) // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., Т.46, ч.1.- С.100.
Маркс настаивает на коллективистском характере критики . При этом он утверждает, что революция, которую готовят демократы, не обяз а тельно «с самого начала должна выступать в материальной форме». 2 2 См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного с о брания // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.42. Рев о люция снач а ла «говорит», а потом уже «бьет». Он полагает, что на этот раз революция будет носить всеобъемлющий характер, так как она будет по д линно социальной революцией; «революция народа целостна; то есть рев о люция с о вершается по-своему в каждой области». 3 3 См.: Там же.- Т.1. - С.42.
Маркс исходил из понимания значения практически-преобразующей деятельности и полагал, что критика философии самосознания могла быть, п о этому более доказательной. 4 4 См.: Малинин В.А., Шинкорук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- С.179.
Необходимо отметить, что социальная философия «включает все ра з мышления о возможностях, которые предоставляет лучше устроенный мир». 1 1 См.: Философский словарь: Основан Г.Шмидтом.- 22-е, новое, переработ. изд. ред. Г.Шишкоффа / Пер с нем. / Общ.ред. В.А.Малинина.- М.: Республика, 2003. С.417. Но то, что изменяется именно таким образом, как бы «платит за это внутри себя». 2 2 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Издательство Урал. ун-та, 1997. С.210. Мечтам свойственно рисовать образные картины. Понятие присоед и няется позднее. При этом мечта не является робкой; она конструирует, «в ы сматривает» нечто большее, что может осуществиться в действ и тельности. Мечта, таким образом, не является небытием; и она встречается на каждом шагу; она опережает бытие, действительность; в результате последняя не только ускользает от субъекта, но и начинает «мстить» за себя.
Маркс полагал, что спор о действительности или недействительности бытия, которое отделено от практики, носит чисто схоластический хара к тер и поэтому выступал за преобразующую и изменяющую мир практику. Часто эту мысль трактуют неверно, в плане призыва «к хаотической борьбе, к см е тающей все на своем пути революции». 1 1 См.: Философский словарь: Основан Г.Шмидом.- 22-е, новое, переработ. изд. С.259. Мы далеки от такого взгляда. По нашему мнению, проблема построения «философии, находящейся на службе истории…» упирается в вопрос о самой сущности человеческой св о боды и, соответственно, о границах ее реализации. Маркс, как нам думается, учит ы вал различные мыслительные движения в истории немецкого идеализма и материализма.
Анализируя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», пр и ходишь к тому выводу, что Маркс усиленно работал над проблемами су щ ности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и пр е одоления отчуждения, смысла истории и так далее. На наш взгляд, Маркс внес сущ е ственный вклад именно в понимание социального отчуждения человеческой сущностной природы, а тем самым и в понимание своб о ды.
Отправным пунктом анализа выступает тот современный ему факт, что «р а бочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем б о лее дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соотве т ствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого м и ра. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары». 1 1 Маркс К. Экономическо– философские рукописи 1844 года // Маркс К.. Энгельс Ф.Соч.,. Т.42.- С.87-88. При этом продукт труда противостоит самому труду как «некое чуждое существо». В таких условиях труд превращается из средства сам о развития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только материальных потребностей индивидуума. В результате последний в своем труде не утверждает себя, а лишь отрицает.
В рамках политэкономии Маркс также работает со ступенчатыми п о нятиями бытия. Он «различает их не только между «первичными», «выв е денн ы ми», «устаревшими» формами капитала внутри одной эпохи, он отдает бытийное преимущество промышленному капиталу перед торговым, дене ж но-торговым и так далее». 1 1 См.: Там же. Необходимо учитывать, по словам К. Маркса, что марксизм придает пробивающимся общим тенденциям развития большую реальность, чем «экономическим фактам», в которых опредметились тенде н ции ложного сознания. При этом интерес у Маркса обладает несравненно б о лее действительной реальностью, чем, к примеру, идеал. Другими словами, плотность реальности у Маркса не только различна, но и выступает в высшей степени изменяющейся сущностью . Также и в отношении экономического базиса, и идеологической надстройки реальность убывает не равномерно, не механистически. Многие идеологии представляются ему простыми «облак а ми на пасмурном небе фантазии», однако все же не все. Так, древнегреческое государство с учетом его человеческой степени действительности составляет исключение; к нему примыкает бытийное преимущество средневековой цельности жизни (по отношению к капиталистическому распаду и охлажд е нию большинства человеческих отношений). 1 1 См.: Маркс К. Пеше о самоубийстве // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. - С.293.
Предшествующие ступени: хозяйство и надстройка, политика и рел и гия различались лишь по количеству реализованной реальности. Напр о тив, ступень утопической реальности отличается от остальных другим кач е ством . Утопическая реальность действительность качественно иного рода; она отличается даже от идеала. Свободное и справедливое общество, как утопическая действительность не носит законченного характера. В этой де й ствительности нет «вечности во времени», нет опосредованного «свечения су б станции в истории», поскольку утопическая реальность еще не реальна для себя самой. 2 2 См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- С.294. Если бы утопическая реальность, которая состоит в подч и нении себе всего неразумного, в свободном им овладении, была реализов а на, она была бы, согласно полноте своего содержания, неким максимумом действительности, которую уже невозможно конструировать, преобразов ы вать, измышлять. Но эта последняя конечная цель человека «совершенно н е дост и жима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом». 1 1 См.: Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого // Он же. Соч. в 2-х т.: Т.2.- СПб.: Мифрил, 1993.- С.18.
Конечно, когда Маркс говорит, что как таковой «коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества», это означает, что интенсивное содержание реального не совпадает с достигнутым соде р жанием процессуального гештальта. Это действительно так, поскольку назначение человека заключается не в том, чтобы достичь абсолютной св о боды (если бы люди могли достичь этой высшей цели, то они оказались бы совершенно равными между собой; они стали бы чем-то единым, единстве н ным, так сказать субъектом), а в том, чтобы приближаться и приближаться до бесконе ч ности к данной цели.
Согласно Марксу, действуя, созидая и разрушая, люди творят ист о рию. Овеществленные результаты человеческой активности, тем не менее, не н о сят трансцендентного или сверхъестественного характера. Это означает, что субстанция творящей активности способна преодолевать наличные фо р мы отчужденной свободы, как бы растворять их. Эта склонность Маркса исх о дить из ограниченности исторических форм социально отчужденной своб о ды со временем усиливается. Ведь он достаточно презрительно относился к современному ему «капиталистическому» строю (… если рассматривать его исключительно с точки зрения возможного времени существования, его взгляд вряд ли стоит принимать в расчет в жизни общества. 2 2 См.: Маркс К. ст. «Дригальский – законодатель, гражданин и коммунист» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.6.- С.63.
Рассматривая проблему свободы , Маркс отдает приоритет активн о сти людей, практически действующих и преодолевающих косные формы ч е ловеческого бытия. Роль, прежде отводимая Богу или «духу», функцию эне р гичного импульса в историческом движении отныне получают люди, «эмп и рические индивиды». Они есть то, что философы именуют субъектами ист о рии. Если не пойти дальше только что высказанного тезиса, то действ и тельно приходишь к тому выводу, к которому приходит А. Б. Баллаев, который п и шет, что основная «ограниченность Марксовой концепции философии ист о рии в абстрактности, односторонности, в принципиальной неполн о те». 1 1 См.: Баллаев А.Б. Указ. соч.- С.493.
В качестве материального носителя духовной сущности у Маркса в ы ступает пролетариат, который не отождествляется, как у утопистов, со стр а дающей пассивной массой, ждущей улучшения своей участи извне, со стор о ны неких «благородных» носителей новых идей. Пролетариат анализ и руется в качестве решающего субъекта исторического действия, способного к в ы движению требований, отвечающих его материальному интересу. 2 2 См.: Малинин В.А., Шинкарук В.И. Указ. соч.- С.229.
Пролетариат есть та социальная сила, которая «осуществит социал ь ную свободу, уже не ограничивая её определенными условиями, лежащ и ми вне человека и все же созданными человеческим обществом, а, наоборот, о р ганизует все условия человеческого существования, исходя, исходя из соц и ал ь ной свободы как необходимой предпосылки». 1 1 Маркс К. критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.427.
Социальная свобода, другими словами, есть одновременно и предп о сылка и результат действия такого субъекта, как пролетариат . Этот субъект гораздо более богатый , чем это представлял себе, например, большевизм, относивший пролетариев в основном к работникам сферы мат е риального производства. Нам думается, что по-прежнему остаются актуал ь ными слова Маркса о том, что «подобно тому, как философия находит в пр о летариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в филос о фии свое духовное оружие». 2 2 См: Там же. С .428.
Марксизм, как классическая философия деятельности, безусловно, и с ходит из принципа свободы, ставит и по-своему решает проблему свободы, кот о рая, в свою очередь, включает в себя проблему познания и социального действия, является одной из ведущих проблем, связывающих воедино ди а лект и ку, теорию познания и этику, а также философию бытия и социальную фил о софию.
К. Маркс и Ф. Энгельс создали теорию, согласно которой человеч е ская история представляется как процесс, имеющий свои внутренние законы ра з вития, а не хаотическое нагромождение различных исторических событий, лишенное внутренней логики. Воздействие оказываемое классическим мар к сизмом на духовные и политические процессы, происходящие во многих странах мира, объясняется главным образом, содержащимся в нем новым пониманием свободы.
Маркс полагал, что свобода в ее теоретическом истолковании равн о значна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию, в ее практ и ческих приложениях демократии вообще. Однако Маркс не судил о реал ь ной свободе на основании метафизической идеи свободы. Идеальная св о бода это свобода в одном лишь сознании. Поэтому, считал он, необходимо и с следов а ние практических определений свободы, на основе которых только и можно судить о конкретном содержании свободы. Но в любом случае своб о да это развертывание позитивных потенций индивида и общества в резул ь тате их развития.
Подтверждением данного тезиса является тот факт, что Маркс бесп о щадно критиковал «грубый», или казарменный, коммунизм, который на пе р вых порах «выступает как всеобщая частная собственность». 1 1 См .: Marx K., Engels F.Werke. Ergдnzungsband. Schrieften. Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz Verlag Berlin, 1973. S .534. На данной стадии «физическое обладание ( Besitz ) представляется ему единственной целью жизни и существования; определение ( Bestimmung ) рабочего не отм е няется, а распространяется на всех людей». 2 2 Там же. При этом «весь мир богатства, то есть предметной сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к универсальной проституции со всем общ е ством». 3 3 Там же. Т а кой коммунизм, «отрицающий повсюду личность ( Pers ц nlichkeit ) человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием». 4 4 Там же.
Итак, этот казарменный коммунизм «стремится уничтожить все то, чем, на началах частной собственности , не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т.д.» 5 5 См.: Там же. В таком обществе з а висть конституируется как власть и ни о какой свободе не может быть и р е чи, п о скольку свобода нуждается в талантливых людях. Она без них, как мы полагаем, пр о сто немыслима.
Свобода, как это вытекает из реконструкции текстов Маркса, предп о лагает прежде всего уяснение положительной, или позитивной, сущности ( positives Wesen des Privateigentums ) частной собственности, а также пост и жение ч е ловеческой природы потребности. 1 1 См.: Там же.- С.536. Грубый коммунизм уничтожает свободу тем, что обе стороны взаимоотношения между трудом и капиталом приподнимает «на ступень представляемой всеобщности: труд как пре д назнач е ние каждого, а капитал как признанная всеобщность и сила всего общес т ва». 2 2 См.: Там же.- С.535. Однако «труд, субъективная сущность частной собственности, как н е что исключающее собственность, и капитал, объективированный труд, как нечто исключающее труд, такова частная собственность как развитая до степени противоречия форма указанной противоположности (между о т сутствием собственности и собственностью . Г.З.), а потому как энерги ч ная, побуждающая к разрешению этого противоречия». 3 3 См.: Там же.- С.533.
Когда Маркс говорит о труде, как о чем-то исключающем частную со б ственность, то он, конечно, подразумевает живой, а не мертвый труд, то есть труд, утверждающий человеческую жизнь, труд, возвышающий потре б ности и главную среди них, потребность в другом человеке.
Живой труд любую потребность человека превращает в человеч е скую п о требность, а, следовательно, поднимает его общую культуру.
Замечательно то, что Маркс связывает свободу прежде всего с досто й ной человека жизнью. «Религия, семья, государство, право, мораль, на у ка, искусство и так далее, суть лишь особые способы ( besondre Weisen ) прои з водства и подчиняются его всеобщему закону.Действительно, человек, пр е бывая в семье, может не вызывать взаимной любви, а только цепляться за чужое б ы тие, то есть находиться в состоянии отчуждения и самоотчуждения. Такая любовь есть сплошное несчастье и она бессильна. Поэтому ни о каком у т верждении подлинно человеческой жизни здесь говорить не приходится. Это верно, если мы ставим вопрос не абстрактно (то есть отсутствие семьи и н а личие семьи рассматриваем как индифферентную противоположность), а приводим его в связь с человеческим или общественным бытием». Маркс не говорит о бегстве из семьи, государства и так далее, он говорит о возвращ е нии из семьи к своему человеческому бытию. То, «что я делаю из моей ос о бы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное сущ е ство». 2 2 См.: Там же.- С.538.
Итак, делает вывод Маркс, частная собственность есть, прежде всего, «самоотчуждение человека», то есть она связана с внутренним миром, гла в ным системообразующим элементом которого выступает свобода. Позити в ное упразднение этой собственности означает «подлинное присвоение чел о веческой сущности человеком и для человека». 1 1 См.: Там же. Человек должен сохр а нить все богатство «предшествующего развития» 2 2 См.: Там же. и на этой основе стать более человечным. Поэтому только коммунизм = гуманизму, «есть действ и тельное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и чел о веком, истинное разрешение спора между существованием ( Existenz ) и су щ ностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом». 3 3 См.: Там же. Но при этом Маркс оговар и вается в том плане, что вся история, с одной стороны, движется к этому г у манизму, а, с другой человек постигает этот гуманизм лишь в его неукло н ном становлении. 4 4 См.: Там же.
Путь «служения истории», на который вступили в свое время Маркс и Э н гельс, путь включения в мирской праксис крайне опасен для философии, поскольку последняя, как мы полагаем, связана не с эмпирическим, а с трансцендентальным мышлением, предполагающим главный вопрос – а х о рошо ли я мыслю действительность, которая (в отличие от реальности) не предп о лагает процесс своего конструирования, а, напротив, отталкивается от при н ципа конструирования, самоопределения духовных структур. В данном отношении у Маркса, вероятно, как продолжателя лучших традиций неме ц кой классической философии, должна идти речь не об истории, в ее чисто эмп и рическом «грязно-торгашеском» толковании, а об истории взаимного движения навстречу друг другу двух ведущих сил современности – филос о фии и пролетариата. Такая история никогда не будет служить целям «потр е бител ь ского акта».
Философия, говорят Маркс и Энгельс в “Святом семействе”, была до сих пор «только трансцендентным, абстрактным выражением существующ е го положения вещей» 1 1 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бр у но Бауэра и компании // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.2.-С.43. .
Но если она хочет стать истиной для всех, а не «истиной только для некоторых» 2 2 Маркс К. Передовица в № 179 « Kolnische z e itung » // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.-С.101. , то она должна соединиться с «интересом». Но с чьим интер е сом? Пролетариата, который не существует как таковой, если далеко не в ы ходит в «идее», или представлении за свои реальные границы и не объедин я ется «с человеческим интересом вообще». Пролетариат – это окультуренная, одух о творенная масса. Поэтому он изначально не может быть «врагом духа», как это считал Б. Бауэр. «Подобно тому, как философия находит в пролет а риате свое материальное оружие, также и пролетариат находит в философии свое духовное оружие» 1 1 Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.2.-С.89. . Этот тезис является главным у Маркса и он не пр о тив о речит трансцендентальной (а не трансцендентной!) постановке вопроса о человеческой свободе. Государственно-феодальный же «казарменный» комм у низм, напротив, рассматривая пролетариат как часть массы, наделяет его лишь материальной деятельностью, вставая тем самым в непримиримую оппозицию не только к Марксу, но и ко всей традиции немецкой классич е ской философии.
Марксизм – нечто большее, чем наука. Он несет и аксиологическое воодушевление . Многие мыслители усматривали аналогию между христ и анской установкой на спасение и марксистской установкой на освобо ж дение. Классический марксизм противоречив и далеко не монолитен. За моноли т ность выдавалась очередная его версия, созданная очередным прете н дентом на роль «единственно последовательного» марксиста. Бесспорно одно: мар к сизм содержит гуманистическую ориентацию на достижение такого общ е ственного состояния, где свободное развитие каждого явится условием св о бодного развития всех. По поводу средств достижения такого состояния о с новоположники марксизма в разное время высказывались по-разному. Есть ориентация на классовое насилие. Но есть и иная ориентация – на достиж е ние революционных целей посредством реформ. В речи, произнесенной на собрании в Эльберфельде 15 февраля 1845 г., Ф. Энгельс говорил: «Если с о циальная революция и осуществление коммунизма на практике являются н е обходимым следствием существующих у нас отношений, то нам, прежде вс е го, придется заняться теми мероприятиями, при помощи которых можно предотвратить насилие и кровопролитие при осуществлении переворота в социальных отношениях. А для этого имеется лишь одно средство. Именно – мирное осуществление… Речь идет о создании для всех людей таких условий жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою человеческую природу, жить со своими ближними в человеческих отнош е ниях и не бояться насильственного разрушения своего благословения» Энгельс Ф. Эльберфельдские речи // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., Т. 2.- С. 554. . Как видно, пока нет и речи о том, чтобы разрушить все до основания.
Проблема свободы - это, возможно, самая главная проблема всякой метафилософии, что определяет сам характер картины мира, резул ь таты те о ретического отношения к действительности. Философия развивается в св о бодном обществе. Философствовать может только свободный человек. И фатализм лишь вариант решения этой проблемы, в данном случае - о т рицательный по преимуществу. От того, как мы трактуем категорию «своб о ды» во всех ее аспектах, зависит и наше решение относительно сущности ч е ловека, его места в социальной реальности, в космосе, направление и сам х а рактер исторического развития, взаимоотношения человека и Абсолюта, ч е лов е ка и мира метафизических духовных сущностей. Даже совершенно не зан и маясь проблемой свободы, мы, в своем мировидении, бессознательно, тем не менее, исходим из определенной установки относительно того, как и насколько «свободны» мировые явления и человек в мире. «Быть свобо д ным» и «быть рабом» вот два крайних подхода к человеческой реальности, две а б стракции, подлежащие конкретизации, между которыми заключено все ра з нообразие мнений и решений по этому вопросу. Таким образом, понятие и переживание человеком свободы центр всех центров, смысл всех смы с лов. Для человека ничто не имеет ценности, если нет свободы или ее опред е ле н ных форм, а если она есть, то и негативные явления мироздания уже не самодовлеют, становятся ступенями эволюции и прогресса человечества и и н дивида. При этом «тьма» превращается в дополнение к «свету», указывает на свет, утрачивает статус «первейшей силы космоса». Предназначением ч е ловека оказывается самоосвобождение. Необходимость здесь оказывается уже не столь злой и абсурдной, если где-то есть свобода и случай надежда на лучшее изменение мира. Необходимость уже не создатель «наличного н и что», не «закономерное» развитие-в-никуда; она оказывается органически сопряженной со свободой; она приобретает от последней всю свою ценность, действительную разумность.
Теоретики постмарксизма стремятся в этом плане подчеркнуть гуман и ст и ческие принципы марксистского учения, в частности - положение о том, что свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех (т е зис, который еще никем не был опровергнут), об удовлетворении подли н но человеческих потребностей, о выдвинутых Марксом условиях их осущест в ления. Они считают, что эти принципы не утратили своего значения и п о ныне.
На этом фоне выделяется работа Ф. Фукуямы «Конец истории», где он утверждает, что духовная сущность марксизма - это идеология, но «иде о логия, которая не сводится к политическим доктринам, которые мы с ней а с социируем, а включает также лежащие в основе любого общества р е лигию, культуру и нравственные ценности». Но еще задолго до Фукуямы К. Кау т ский утверждал, что «социализм принесет людям обеспеченность, споко й ствие и досуг, он поднимет их душу выше будничных забот..... Сделает д о ступным все сокровища богатой культуры и вернет им природу» (подро б нее об этом см.: статью Завьяловой Г.И. К вопросу о понимании духовности в классич е ском марксизме // Материалы третьего Российского Философского конгре с са).
Все эти рассуждения выполнены, на наш взгляд, в духе раннего Мар к са, который полагал, что «положительное упразднение частной собственн о сти, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упраз д нение всякого отчуждения, то есть возвращение человека из религии, семьи, гос у дарства и так далее к своему человеческому, то есть общественному б ы тию». 1 1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42. С.117.
Итак, в рамках социокультурной трактовки свободы этот феномен с о отн е сен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мы с лимого в качестве имманентного ей. В самом содержании понятия свободы имплицитно заложен вектор альтернативности, сознательного противосто я ния социальному давлению. Свобода конституируется именно в социальном контексте как результат преодоления несвободы. Если в рамках сферы пр и ватности возможна «свободность» как имманентное состояние личности, то свобода реализует себя только в сфере публичности, а именно – в рамках п о литики, в контексте политического противостояния, часто находящего свое разрешение в революции как «прорыве к свободе».
Мера свободы людей в каждую конкретную историческую эпоху в о б щем и целом определяется уровнем развития производительных сил, степ е нью познания объективных процессов в природе и обществе, наконец, соц и альным и политическим строем данного общества. Свобода личности пре д ставляет собой часть свободы, которой располагает данное общество в ц е лом.
Выделяя социальный аспект трансформаций свободы, не стоит заб ы вать, что он может плавно трансформироваться в экзистенциальный (и наоборот), так как такое вычленение аспектов трансформации свободы во многом искусственно. И мы прибегаем к нему специально, чтобы попытаться ра с смотреть со всех сторон видопроявления свободы.
§2 Экзистенциальные трансформации свободы.
Во второй половине XIX -ХХ I в., по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывается в неразрешимых противоречиях, все б о лее и более становится очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества; что исторический пр о цесс не есть проявление и осуществление высшего разума; что современное общество не всегда соответствует идеалам рационализма и зачастую являе т ся игрой стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не выдерживает испытания историческим опытом. Перед социальным сознан и ем встают проблемы, которые нельзя разрешить лишь ссылками на всем о гущий разум. Принцип рационалистической свободы все чаще предается публичной экзекуции, а тем самым происходит серьёзный сдвиг в развитии европейской философии. На первый план здесь выдвигаются иррационал ь ные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущ е ния человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационали з ма в с и лу его односторонности: не достигают концептуализации спонтанные, бе с сознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта.
Экзистенциалисты связывают подлинное существование мира с признание свободы другого на ряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция – это осознание отличия личности от всего остального, от во з можности быть или не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциал и сты подразумевают беспредельную свободу выбора. Детерминизм же, объя в ляется философией «трусов», которые снимают с себя ответственность за свои проступки. Важным принципом философии экзистенциализма стан о виться то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме самого человека не несет за это ответственности. Каждый индивид сам стр о ит свою мораль, а моральный выбор – это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода выбора означает ответственность перед своим Я и отсюда – пессимизм, страх, выбор не- подлинного существования, столь х а рактерные для человека с позиции экзистенциализма.
В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущнос т ной характеристикой субъекта и какая дается интерпретация этому началу, формируются различные философские системы и школы иррацион а лизма, рассматривающие трансформации свободы, а, следовательно и созд а ющие ее различные концепции. Так, «философия жизни» ратует за реаб и литацию жизни, выступает против ее ущемления рассудочным, сугубо пол и тическим, экономическим и иными утилитарными подходами. «Жизнь» как движение, как вечное становление противопоставляется общественному «бытию», к о торое рассматривается в качестве первоосновы бытия вообще. Каждый индивидуум ощущает себя в границах какой-то огромной жизни, непосредственно затрагивающей его и угрожающей ему. Такая жизнь неул о вима для расс у дочных методов познания. Ф. Ницше , развивая концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», утверждает, что «жизнь» стр е мится к максимуму власти. Именно «воля к власти» выступает наиболее зн а чимым критерием любого типа поведения, любого социального явления и взаимодействия. Поэтому для человека хорошо все то, что укрепляет созн а ние власти, желание власти и саму власть человека. Рациональная деятел ь ность далеко не способствует этому, поскольку она, подменяя активность рассуждением, парализует волю к власти. То же самое утверждает Ницше в отношении тех ценностей, которые защищаются христианством и демокр а тией. Отстаиваемые ими це н ности имеют своей целью поставить великого и свободного человека на одну доску с жалкой посредственностью, рабом по своему духу.
Зачастую произвольно провозглашаемое в обществе равенство (общ е ство как «грубый коммунизм») это безумие, которое может привести к о т сутствию свободы, а, в конечном счете, вырождению и гибели всего челов е чества. Появление представительных органов, призванных поддерживать установленную иерархию и защищать свободу «физиологических неудачн и ков» бедных, а (в большинстве своем ленивых), которым природой отказ а но в жизненной энергии, необходимой для самоутверждения себя в качестве св о бодной личности, выступает первым и самым опасным симптомом упадка здоровых жизненных форм. Отсутствие свободы проявляется также и в том, что пропасть между отдельными группами людей уменьшается, инстинкты ранга ослабевают, мощные повелители, способные держать толпу в повин о вении, заменяются собраниями «разумных» и стадных людей. Именно то р жество стадного начала и означает зачастую демократию. Казарменный с о циализм же это нечто еще более страшное: «бессильное безумство тир а нов», одержимых «безумным пламенем мести», подпитываемым завистью к таланту и маскирующих свои стремления «сладкими» словами о равенстве, справедливости, добре и так далее. Последние, призваны скрыть природное начало в человеке как хищное, животное, побуждаемое необузданными и н стинктами. Самым страшным и привлекательным из инстинктов являе т ся стремление к господству, жажда мести и завоеваний. Именно в «войне всех против всех» происходит отбор наиболее «ценных» индивидуумов, формируется «высший тип личности». 1 1 См.: Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию).- М.: Мысль, 1971.- С.106-108).
Одним из первых европейских мыслителей, всерьез воспринявших идеи Ф. Ницше, был Хосе Ортега-и-Гассет , философия которого выступала в виде своеобразного «моста» между «философией жизни» ницшеанского толка и современной философией существования экзистенциализмом. Неокантианская «прививка» уберегла его от тех крайних форм философии жизни, в которых жизнь и разум предстают как несовместимые ант и поды. П о этому Хосе Ортега называет свое учение «рациовитализмом» что предполагает единство жизни и разума. Ни вещественная, ни духовная р е альность не обладают подлинной действительностью. Она есть нечто третье, а именно жизнь, данная человеку изнутри. Она переживается и творится ч е ловеком и составляет единство моего Я и окружающих его вещей, предст а ющих в виде обстоятельств, определяемых моими ситуациями, а не да н ных независимо от моего Я, как сущее само по себе, как субстанция.
Исследуя современное общество, Ортега приходит к тому выводу, что оно находится в серьезном кризисе, подобного которому не знало с той эп о хи, когда рождалась современная индустриальная цивилизация. Кризис св я зан с тем, что «власть в обществе перешла к массам» 2 2 Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии, №3, 1989.- С.120. Множеству людей без особых достоинств. «Человек массы» это средний, заурядный человек, противоположный человеку-индивиду, как особому человеческому типу, имя которому незаурядность, то есть личность.
Именно человек массы, в основном человек примитивный неож и данно вышел на авансцену европейской цивилизации. Данное явление в значител ь ной мере инициировано, на его взгляд, и мы к нему присоединяемся безу м ным разрывом настоящего с прошлым, то есть с историей.
Жизненная дезорганизация европейской культуры и истории, утве р ждает Ортега, в значительной мере связана с пренебрежением предшеств у ющей культурной традицией, которая на первое место ставила мышление. Если нет приумножения культурной традиции, то происходят существенные изменения самого типа современного человека, которые делают из него н о сителя различных импульсов, опасных для настоящего и будущего сущ е ствования культуры. Это новый тип человека самодовольного, заурядного, ч е ловека массы, проникнутого ощущениями легкости современной жизни и низким моральным потенциалом, гуманисты XX , как и XIX века, соверше н но не приемлют. Этот тип человека не соответствует тому пониманию св о боды, которое отстаивали в своих трудах классики немецкого идеализма и К.Маркс.
Попытался дать свою оценку современному состоянию проблемы св о боды и Карл Ясперс . В своей трехтомной работе: «Философия» автор на первый план в пограничной ситуации выводит свободу. В способности пр о тивост о ять себе, своему телу и проявляется свобода человека. Экзистенция – это свобода, утверждал Ясперс. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности». В структуру свободы , по Ясперсу, входит коммуникация, основанная на вз а имной любви и доверии . Человек не может существовать просто как о т дельный индивид. Свобода личности может существовать только тогда, к о гда свободен другой . Разрыв коммуникации приводит к уничтожению св о боды. Человек должен почувствовать себя абсолютно свободным и абсолю т но ответственным за то, что с ним происходит. И только эти ощущения сп о собны родить в нем его истинное «Я».
Рассматривая вопрос о том, что означает свобода для современного ч е ловека, почему и как он стремится избавиться от нее, Э. Фромм пишет сл е дующее: «Социальная история человека, начинается с того, что он вырос из состояния единства с природой; осознав себя как существо, отделенное от окружающего мира и от других людей». 1 1 См.: Там же.- С.37. Процесс растущего обособления индивида от первоначальных связей Фромм называет индивидуализацией. До тех пор пока и поскольку индивид не порвал пуповину, связывающую его с внешним миром, он не свободен. Правда, эти узы дают ему ощущение пр и надлежности к чему-то, как бы гарантируют безопасность за счет корней в какой-то почве. Такого рода связи, существующие до того, как процесс и н дивидуализации приводит к полному обособлению индивида, можно назвать «первичными узами». 2 2 См.: Там же.- С.31. По мере того как они рвутся у индивида, возникает стремление к свободе и независимости. Однако данный процесс имеет два аспекта. Первым аспектом является развитие личности, границы которого в какой-то мере определяются и индивидуальными условиями, но в основном социальными. Другой аспект индивидуализации растущее одиночество, отделенность от мира, который в сравнении с индивидуальным существом представляется громадным, мощным, а иногда и опасным, угрожающим, что порождает чувство беззащитности и тревоги. Пока человек был неотделимой частью мира, пока не осознавал ни возможностей, ни последствий индивид у альных действий, ему не приходилось и бояться его. Но, превратившись в индивидуума, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и громадным. И тут-то возникает стремление «отказаться от своей индивид у альности, побороть чувство одиночества и беспомощности. Подключить м е ханизмы избавления и бегства». 1 1 См.: Там же.- С.40. Согласно Э. Фромму, одной из основных потребностей человека выступает потребность в трансценденции , то есть выхода за пределы ограниченного существования. 2 2 См.: Юдин А. Парадоксы критической теории Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одноме р ный человек.- М., 1994. С.7.
Каковы пути ее (то есть трансценденции) удовлетворения? Творч е ство и разрушение, любовь и ненависть — это существующие инстинкты, к о торые являются ответами на одну и ту же потребность в трансцендиров а нии. Воля к разрушению должна возникать в тот момент, когда стремл е ние к творчеству не получает удовлетворения. В книге «Пути из больного общества» Эрих Фромм раскрывает образ человека – в единстве его мышл е ния, чувства и жизненной практике, которые неразрывно связаны между с о бой. Он не может быть свободен в своем мышлении, если он одновременно не своб о ден и эмоционально; и он не может быть свободен эмоционально, если он зависим и несвободен в своей жизненной практике, в своих эконом и ческих и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, «в кот о ром ни один человек не становиться средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или испол ь зовать себя ради целей, не служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность».
Большое влияние на эволюцию экзистенциальных представлений о свободе оказало творчество Ж. П. Сартра. Последний утверждает, что чел о век св о боден всегда и любые попытки отказа от свободы или подавления ее, в к о нечном счете, обречены на провал. Это говорит о том, что свобода это действительно фундаментальный принцип, и он пронизывает всю нашу де я тельность, все человеческие помыслы и надежды. По Сартру свобода выр а жает разрыв с необходимостью, человек не может ссылаться на объективные о б стоятельства, так как он сам выбирает свое будущее, а значит, отвечает за себя, неся определенную ответственность. Свобода всегда единична, для каждой конкретной ситуации. В поисках самого себя, в выборе своего пре д метного мира человек свободен. А этот выбор экзистенциален, и избежать его невозможно. Поэтому свобода – есть выбор своего бытия: человек т а ков, каким он себя выбирает, возможность выбирать свое отношение к да н ной с и туации. И только разуверившийся человек , по Сартру , свободен и может выбирать. При этом выбор свободы приводит к конфликту с другими людьми, превращаясь в мучительную необходимость, что приводит к стр а данию, страху; в этом и заключается экзистенциальное мышление.
Человек «осужден быть свободным», утверждает Сартр, и абсолю т ная свобода оборачивается ответственностью перед самим собой. Сартр, рассу ж дая о свободе, связывает ее с любовью. Ведь любимый человек требует от любящего отказа от своей свободы. Любовь – это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Любящий в ы нужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии, но если это происходит, он превращается в пассивный, неинтересный предмет. Выбор свободы способствует конфликту с другими людьми, считал Сартр. А это, приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость. И в тоже время, человек не может быть абс о лютно свободен, так как это значит «стать богом», получить неограниче н ную творческую мощь. Но это не возможно. Человеческое существование включает совместное бытие с другими людьми. Это нашло свое выражение, в частности, в пьесе Сартра «Взаперти».
Только для человека, впавшего в отчаяние, в апатию мир, по Сартру, становиться бесстрастным и бескачественным, ничего не выражающим. Выйти из этого состояния можно только в том случае, если человек отв а житься на бунт, восстание против обстоятельств – мир оживет в акте сам о утверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. П о этому человек ответственен за мир и за самого себя как определенный сп о соб бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя, свою свободу. Возможности, которые несет в себе человек, есть само пре д назначение человека. Он строит из себя. И в этом, по мнению Сартра, сост о ит неизбежность личного выбора.
Строго говоря, ни полноценная свобода, ни свободная реализация вл е чений и желаний не могут существовать ни в какую эпоху. Этой точки зр е ния придерживался и Г. Маркузе.
Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает вну т реннюю личную свободу и объединяет «сексуальность и труд в бессозн а тельный, ритмический автоматизм» . 2 2 Там же.- С.36. Несвобода в смысле подчинения ч е ловека аппарату производства сегодня усиливается , используя технич е ский прогресс как свой инструмент, в форме многочисленных свобод и удобств. Те х ническая рациональность тем самым становится политической рациональн о стью. Техника и наука функционируют в качестве идеологии, однозначным образом укрепляя экономически и политически общественную систему, и пронизывают все поры социального организма современного и н дустриального общества, достигают сознания каждого индивида. Технич е ский аппарат навязывает индивиду определенный тип мышления и повед е ния, который Маркузе и называет «одномерным». С его помощью общество примеряет внутренние противоположности, сглаживает присущие ему соц и альные ант а гонизмы.
Маркузе выводит понятие «великий отказ» протест против р е прессивности и тотальное отрицание существующего общества в борьбе за высшую форму свободы «жизнь без страха », которая базируется на с о лидарности как «естественной основе человеческих отношений». Она пр и звана обеспечить переход от господствующей «анонимной рациональности» и «принципа реальности» к принципам радости, удовольствия и «личному пространству» человека. Причина «неудовлетворенности» современного ч е ловека коренится в разрыве между естественными человеческими стремл е ниями и потребностями, сформированными в нем современным промышле н ным производством. В современном обществе, по мнению Г. Маркузе, чел о век расстается с внутренней свободой, потому, что в его психику вносятся влечения, требующие репрессии, - потребности в наживе, конкуренции и т. п.
Общество постоянно воссоздает свойственные ему стереотипы для своих членов. И если человек получит возможность следовать своим ест е ственным целям, при этом, не будет нанесен вред и самому себе – тогда ч е ловек раскроется, и на смену механическому обществу с его отчуждением придет «нерепрессивное общество», считал Г. Маркузе. В таком обществе, человек «не растрачивает себя в коммерции», а реализуется в творчестве и помочь ему может только регрессия , возвращающая его к исходной точке истории, откуда он сможет идти дальше уже свободным. Если в обществе есть индивидуальная свобода, и нет никакой необходимости, в политике единс т венным средством является регрессивная терапия, то такое общество, по мысли Г. Маркузе и есть освобожденное общество.
Г. Маркузе в своем произведении «Эрос и цивилизация», неодн о кратно отмечает, «В те эпохи социальной истории, которые определяются прои з водством, не существует никакой свободы, никакого свободного удовлетв о рения влечений, но только полная неволя, почти полное подавление влеч е ний». То есть, его идея «Великого Отказа», уклонения от общественных о т ношений и необходимых связей, начиная на политическом и социальном уровнях, д о ходит до структуры витальных инстинктов и влечений. Эта идея должна «революционизировать» эти структуры и обеспечить оконч а тельную эмансипацию «принципа удовольствия» (эроса) и «ликвидацию принципа реальности». Осуществление действительного реального освобождения л ю дей возложено на Эрос, который и будет тем гарантом социальных, полит и ческих и экономических преобразований.
Неклассическая постановка и решение проблемы свободы челов е ка опирается на принцип нераздельности субъекта и объекта и характ е ризуется двумя фундаментальными идеями перехода от понятия субъекта к понятию «экзистенция» и осознанием свободы как основы главн о го принципа личностного бытия. Сущность этого подхода состоит в том, что человек в нем выступает как точка схождения всех бытийных горизонтов. Категория «свободы » получившая философский статус, становится в экзистенциализме одной из центральных категорий.
По мнению М.Хайдеггера , человек пытается уйти от главного пр о блемы абсурда смерти в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование и человек оказывается всего лишь «сторожем бытия». Мир человека представляет собой утонченные, замаск и рованные формы абсурда существующего, «неподлинности» и «заброшенн о сти» современного человека, отсюда рождаются такие проявления с у щества человека как «страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть». В с о временном обществе действует следующая тенденция: чем более действителен созда н ный человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит растворение человека в мире, утрата человеком собственного мира, а, следовательно, и свободы. Именно поэтому на первый план выдв и гается проблема сокровенных потаенных возможностей человеческого бытия в противовес той действительности, где для человека не остается н и какого места. Все это значительно актуализирует идею борьбы за человеческое начало в человеке, идею преодоления отчуждения и самоотчуждения челов е ка, обретения человеком самого себя, свободы человека. Всякое подлинное освобождение, согласно Хайдеггеру, состоит в том, что на место достоверн о сти спасения человек полагает такую достоверность, в силу которой он сам уд о стоверяется в себе как сущем, опирающимся таким путем на самого себя. Именно внушение идеи индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним самим, а также за его мысли и даже тайные п о мыслы являются наиболее ценным в рамках философии не только Хайдеггера, но экзистенциализма вообще.
Мартин Хайдеггер, в своих поздних работах как бы суммировал пре д ставления экзистенциально ориентированных философов о сущности св о боды . Он приравнивает свободу к сущности истины . «Свобода – это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение этого слова: п о являющееся иногда желание отказаться от выбора того или иного предлож е ния. Свобода - это не несвязанность действия или возможность не выпо л нить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Своб о да, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), является ч а стью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в экзистен т ном участии, благодаря которому простота простого, т.е. «наличие» ( das « Da »), есть, то, что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся н е обоснованной основа сущности, которая позволяет ему эк-зистировать ( ek - sistieren ). «Экзистенция» не означает здесь existentia в смы с ле события и «н а личного бытия» сущего. «Экзистенция» - здесь также и не «экзистенциал ь ный» в смысле нравственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре . Э к зистенция , уходящая своими корнями в истину, как в свободу , предста в ляет собой вход в обнаружение сущего как такового». 1 1 Хайдегер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем./ Под ред.А.Л.Доброхотова.-М.: Высшая шк., 1991.С.17-18.
В жизненном и нравственном планах проблема свободы давно р е шена: она есть постольку, поскольку должна быть; она явный центр всякой идеал ь ности, всякого творчества, всякой индивидуальности. Любое «пленение» м и ром и его негативностями лишь обостряет жажду свободы и осущ е ствляет свободу внутреннюю в мысли, в мечте, любви, желании, фантазии, в пам я ти о прошлом, в способности прогнозировать будущее… Философия должна теоретически развить, обосновать, доказать свободу или ее отсутствие в р е альности и прежде всего в человеческой реальности.
Различные теории свободы вполне возможны и могут иметь ценность относительной истины, а также ценность регулятивного, упорядоч и вающего формы рассудка, принципа. И все же общий результат всякой теории своб о ды имеет значение гипотезы, а не доказательства. В определенном смысле теория свободы как и всякая теория чего-угодно обречена на неуспех в значении добычи абсолютного и целостного знания. Фактически же, фил о софия всегда претендует на такое абсолютное знание, хотя никогда в этом и не сознается (философское знание это знание предельной степени обо б щенности). Но не является ли такое самомнение философии условием ее свободы, свободы творческой мысли, которая всегда стремится объять необъятное. С религиозной точки зрения это гордыня, но все гуманное и ценное, что философия могла дать человечеству, покоится именно на этом основании, без которого философия была бы обречена. Необходимо пр и знать, что, по большему счету, знанию легче обосновать отсутствие свободы в мире и жизни человека, чем ее присутствие. Отсюда тем и ценнее варианты философии, исходящие из идеала свободы и находящие свободу в действ и тельн о сти.
Иногда при этом отсутствие свободы принимают за ее присутствие. Так, никто не будет спорить против мощи политических и властных инстит у тов в мире. Но исключительно политическое и бюрократическое сознание есть чаще всего сознание предельно рабское , и рассчитывать на одну тол ь ко п о литику в деле социальной свободы крайне наивно. Еще неизвестно, что свободное по существу то, что имеет мощь или по видимости «слабое» я в ление. Мысль, смысл - физически вообще ничто; поэтому даже странно, что идеальное имеет мощь присутствовать в мире материи. Но в то же время мы осознаем всю реальную силу этого «слабого», незримого бытия. Свобода д е лает «слабое» внутренне сильным. Поэтому в духовном мире свободы всегда несколько больше, чем в эмпирическом, материальном. Возможность тожд е ства необходимости и свободы в физическом мире имеет свою аналогию в природе мысли необходимо свободной даже в своей немощи. Через осмы с ление свободы и ее контекста мы лучше постигаем саму неоднозначность я в лений.
Так, для экзистенциалистов, в самой с вободе очевидна этическая мн о гозначность ее природы. Свобода может быть силой зла, основанием ра б ства, ложностью ригоризма, формой наивного поведения и отношения к жизни. «Прожигание жизни» и произвол это тоже формы свободы. Ради свободы впадают в духовное рабство, убивают и умирают, прибегают к те р роризму и желают «быть свободными» за счет других, в силу богатства, вл а сти, чина. Культ свободы переходит в оправдание ригоризма, произвола, личного интереса. Несправедливость коварнее и мощнее, будучи в маске справедливости, полагая себя элементом и «рупором» свободы. Как идеал, свобода всегда впереди и ради нее часто настоящее приносят в жертву буд у щему. И все же, на наш взгляд, в экзистенциализме именно бессознательное и сознательное стремление к свободе, во многом способствовало сформир о ванию человеческой культуры и цивилизации. Тем самым, свобода – ва ж нейший фактор формирования культуры и цивилизации. Так Г. Маркузе, в работах «Одномерный человек» и «Эссе об освобождении» высказывает мысль о том, что искусство, которое в художественно – эстетических фо р мах выражает вечный протест против организации жизни посредством лог и ки идеологии и п о литической власти, благодаря чему возможно изменение общества, создавшего человека с «одномерной» структурой влечений. Пре д ставляя пример достижимости свободы, гармонии, удовольствия, искусство, по Г. Маркузе, является гарантом возможностей будущего счастья. А как п о вторяли Ж. П. Сартр и А. Камю, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но – совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать, основываясь на синтезе достижений культуры и цивилизации. И если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии «глобальные проблемы современности» - это не проблемы экологии, экон о мики, политики и т. д., а проблемы человеческого бытия, которые решает сам, опираясь на нравстве н но – духовные ценности человечества.
С позиции экзистенциалистов, при всех недостатках цивилизации б о лее значимы ее достоинства, плюсы, те стороны социальной действительн о сти, которые способствуют дальнейшему прогрессированию общества. П о этому и возможно и одинаково истинно, рассматривать человеческую ист о рию как историю ошибок, заблуждений, безумия и в то же время как путь освобождения от всяческого рабства, героических усилий сохранить и ра з вить лу ч шее, как бесконечную задачу самосовершенствования человечества, которая скорее является следствием его природы, чем сознательного помы с ла. Насколько достижимо определенное должное другой вопрос. Но вс я кую р а зумную жизнь характеризует именно ничем ни истребимая и глубоко нравственная жажда свободы; даже несвобода это всего лишь ложные формы свободы. Конечно, глубоко нравственный смысл свободы может и з вратиться. Произвол, как сознательная установка и деятельность субъекта, может до с тигать определенной степени свободы и мощи, но при этом «эго» госпо д ствует и свобода получает значение духовного рабства. «Пусть я буду атом, говорит Кальдерон, но я сам себе владыка». 1 1 Вселенная афоризмов.- М.: ЭКСМО, 2003.- С.300 Но атом, отрываясь от целого и противопоставляя себя бесконечному множеству и мощи других атомов, оказывается в итоге максимально несвободным; вся его свобода ок а зывается ограниченной даже внешне. Таким образом, в понимании свободы как и с ходного принципа познания и действия мы можем выйти на проблему вза и моотношения целого и его частей.
Свобода, как таковая, всего лишь абстракция. Реальны ее всевозмо ж ные формы, значения, степени, конкретные воплощения. Значит, нет и одн о го абсолютного Закона Свободы, иначе мы приходим к фаталистич е ской по существу, религиозной или мистической системе, вроде восточного пре д ставления о карме или к системе ислама, для которой воистину свободен один Аллах.
Таким образом, свобода – самое глубокое определение бытия , «осн о ва основ», помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выб о ра. В рамках экзистенциальной трактовки свобода связывается с индивид у альным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Св о бода – не качество индивида или его действий, это скорее сверхи с торическое определение родовой сущности человека . Свобода, выбор и временность для большинства экзистенциалистов суть одно и то же.
Суммируя воззрения экзистенциалистов, можно сделать следующие выводы. Утверждая свободу действием, человек проектирует и созидает с а мого себя в соответствии с высшими принципами гуманизма, гражда н ственности и социальной ответственности. Человек формирует самого себя, обретает свою сущность, уже существуя. Следовательно, нет никакой зада н ной человеческой природы, никакая внешняя сила, никто кроме данного и н дивида не может за него осуществить его превращение в человека. Он «ст а нет таким, каков его проект бытия» 5 5 Сартр Ж.- П.Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов.- М.:Политиздат, 1989.- С.51. . Поэтому не следует искать в истории гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт чел о веческого существования и его свободы санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собстве н ной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Но эти основания работают, если вырастают из свободы. П о следняя есть глубинная основа нравственности. Поэтому человек ответств е нен за мир и за самого себя как определенный способ бытия. Вся тяжесть мира лежит на человеке. Ссылки на внешние обстоятельства, на психологическое принуждение не могут спасти его от нравственной отве т ственности. Индивид противостоит своей естественной психологической конституции точно также как и противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства. Человек свободен от всего: от мира, от прошлого, от других людей и даже от самого себя. Каждый очере д ной с о вершаемый выбор происходит как бы в пустоте. Человек обречен на свободу, причем рассчитывать на сколько-нибудь гарантированную опору индивиду не приходится. Свободный выбор индивида его идеал. Возраст а ние личной свободы, в том числе свободы духовной, интеллектуальной, те с но связаны с н а растанием чувства заброшенности, оторванности от корней. В этом плане вполне понятна тяга индивидуума вернуться к какому-то дре в нему комплексу, вытесненному им, к восстановлению какого-то подобия д о личностных отношений, к слиянию с какой-то общностью, связанному с с а мозабв е нием в широком смысле этого слова. Такое состояние Э. Фромм, в работах которого можно обнаружить весьма серьезные размышления об о т чуждении и его последствиях, о свободе и ответственности человека, назвал «бегством от свободы».
Проделанный во второй главе работы анализ позволяет сделать след у ющие выводы:
1. При рассмотрении социально- политических трансформаций св о боды нельзя пройти мимо воззрений классиков марксизма Карла Маркса и Фридриха Энгельса. В своих ранних работах («Экономико-философские р у кописи 1844 г.», «Экономических рукописей , «Святое семейство» и др у гие) они рассматривают свободу с точки зрения практики, где главной дв и жущей с и лой, которая «осуществит социальную свободу» есть пролетариат. Так же, по их мнению, свободу можно рассматривать как взаимоотношение между трудом и капиталом на основе положительной, или позитивной су щ ности частной собственности. Которая в свою очередь, тесно связана с вну т ренним м и ром человека, главным элементом которого выступает свобода.
2. При упразднении частной собственности, человек становится б о лее человечным или гуманным. И К. Маркс делает гениальный вывод: г у манизм – это действительное решение проблемы достижения истинной свободы . Гуманистическая ориентация марксизма состоит в стремлении к достижению такого общественного состояния, где свободное развитие ка ж дого является условием свободного развития всех.
3. Классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологического, гносеологического и экзистенциал ь ного подходов к пониманию “свободы”.
4. Теоретические обоснования социальных аспектов свободы 19 в е ка привели к их трансформации в экзистенциальные в начале 20 века, и св я зано это было с великими потрясениями нового века. Тогда рационалистич е ски принцип свободы стал сдвигаться к иррационализму, подменяясь спо н танными, социально- волевыми структурами. Так, Ф. Ницше, рациональную деятельность замещает волей к власти, где главной ценностью становится возвышение свободы сильной личности.
5. Приверженцем взглядов Ницше был Ортега-и-Гассет, который, исследуя современное общество пришел к выводу, что оно находится в кр и зисе, так как к власти пришел «человек массы» - примитивный, заурядный индивид. Он и не подразумевает о существовании истинной свободы, то есть свободы творчества.
6. На уровне экзистенции свободу рассматривает К. Ясперс. По его мнению, человек может существовать как свободная личность, основываясь только на взаимной любви и доверии окружающих его свободных людей.
7. Э. Фромм обосновывает единение человека и природы. Это ед и нение делает человека несвободным. Но как только он начинает рвать эти узы и стремиться к свободе, начинает расти одиночество, беззащитность и тревога. И человек пытается бежать от этого, через творчество и разруш е ние, любовь и ненависть.
8. Пессимистическое отношение к свободе высказывает Ж.- П. Сартр, у которого «человек - осужден быть свободным». Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. А любимый требует от любящего отказа от своей свободы. Такой выбор приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость.
9. Крайнее проявление экзистенциализма по вопросам свободы встречается у Г. Маркузе, который считал, что машинный процесс разрушает внутреннюю личную свободу, и несвобода сегодня только усиливается. Единственный выход Г. Маркузе видит в «великом отказе», в «жизни без страха».
10. М. Хайдеггер синтезирует воедино воззрения всех экзистенци а листов на свободу и фактически приравнивает ее к сущности истины. А ко р ни сущности истины лежат в экзистенции, в обнаружении «сущего как так о вого». Это и есть свобода.
11. Именно экзистенциалисты, на наш взгляд, во многом спосо б ствовали формированию культуры и цивилизации, как важнейшего фактора понимания свободы.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В ходе проведенного исследования нами установлено, что свобода не есть нечто раз и навсегда данное, застывшее и неподвижное. Она испыт ы вает о н тологические, гносеологические и экзистенциальные трансформации.
На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со зд о ровьем организма, ибо больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела и не всегда свободен, действовать по своей воле. По мере все большего приближения к социальности свобода совпадает с непосредстве н ностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания. Это утверждали еще эпикурейцы. Но есть ведь и такие желания, против которых нужно бороться хотя бы потому, что их реализация губ и тельна для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следов а тельно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей, но в выборе между склонностями. На уровне сознания свобода определяется во з можностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все м о тивы равноценны (вспомним о буридановом осле). В подобном случае реш е ние может выразить так называемую «свободу безразличия», но такая своб о да едва ли несет в себе самовыражение личности.
В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов, ибо наше действие всегда являе т ся не только проявлением личностного выбора, но выбора, способного раци о нально оправдать себя в глазах всех, или определенной части людей. При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не столько в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода – это позиция чел о века, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мир о вой истории, и ее событиями. Именно поэтому к такой концепции (восход я шей к стоикам) пришли современные философы-экзистенциалисты, основ ы ваясь на опыте прошлого, прежде всего, на достижениях немецкой филосо ф ской классики и марксизма. Свобода часто состоит в том, чтобы изменить скорее собстве н ные желания, чем мировой порядок, и приспособиться к эволюции и к п о рядку вещей. Человек становится свободным, когда ситуацию подчинения он заменяет активной позицией, то есть в полной мере принимает участие в с о бытиях своего времени, определив свое отношение к полит и ческой ситуации и другим людям. Свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек р е ализует свою личность через мировые события, вместо того, чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.
Исследуя различные формы свободы, ее модификации и видопроя в ления в процессе развития философского знания, диссертантом было ра с крыто свое видение трансформации свободы, которое можно в целом опр е делить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, п о явление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, ра с сматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии. И выведе н ная типол о гия трансформации свободы, в ходе исследования была раскрыта, и обснован тот факт, что различные проявления понимания свободы могут трансформ и роваться друг в друга.
Социальная проблематика свободы обычно связывается с благопол у чием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Вне ш не она зависти от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все л ю ди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить инд и вид у альную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Т о гда во з никает ситуация ответственности, характерная для демократии.
В диссертации отмечается, что понимание свободы как «осознанной необходимости» в догматических версиях марксизма противоречило некот о рым важным установкам самого Маркса, пытавшегося осмыслить свободу как о н тологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуал ь ного развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с п о литической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фа к тически предполагала создание репрессивных структур, значительно огран и чивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и эконом и ческие основания.
Маркс не просто воспринял учение о свободе Фихте и Гегеля (в пр о тивном случае он не пошел бы дальше философии самопознания Б. Ба у эра, который совершал движение от Гегеля к ранней системе Фихте), а сущ е ственно ра с ширил понимание функционального поля «трансцендентального субъекта», рассматривая последний не как трансцендентный или абстрак т ный дух, а как дух, вступающий на историческое поприще, как философию, находящуюся «на службе истории».
Маркс, как мы показали, вынужден был проследить различные движ е ния мысли, иногда попятные, но в основном прогрессивные, чтобы отказат ь ся от как чисто гносеологического понимания свободы (в этом случае мы имеем дело с трансцендентальным самосознанием как регулятивным при н ципом, упорядочивающим формы духовной активности человека), так и от поним а ния свободы на уровне теософии, т.е. на уровне Абсолюта самого по себе, допуская в нем некую «темную основу».
Маркс видел в «трансцендентальном субъекте» не отдельного индив и дуума, а некоторое родовое сознание, которое он стал называть обществе н ным сознанием. Но чтобы выйти за пределы философии самосознания п о требовалось понимание трансцендентального субъекта не просто как теор е тического, но как практического субъекта, означающего единство сущн о сти и существов а ния.
В работе показано, что движение к Марксу оказалось бы невозмо ж ным, не будь движения от Гегеля к Шеллингу, онтологическое уравнение к о торого Маркс, тщательно переосмыслил, сделав акцент на запаздывании свободы по отношению к существованию. Именно Шеллинг, как мы показали, п о мог Марксу глубже осознать противоречия и парадоксы свободы, вытека ю щие из ее чисто гносеологического понимания.
Поэтому далеко не случайно, прежде чем возникла марксова конце п ция свободы, свобода испытала процесс обратной трансформации от гегеле в ского представления к ранне-фихтевскому варианту. В целом это явл я ется подтверждением того тезиса (принадлежащего позднему Шеллингу), что начало «позитивной», или экзистенциально-онтологической философии есть конец «негативной» или чисто логической системы. В лице Гегеля св о бода достигла своей высшей логической стадии, но одновременно она с о держала в себе шаг и к экзистенции, которая, начиная со Средневековья обозначает специфический способ бытия вещи, производный от какого-либо другого бытия. Прежде чем этот шаг можно было сделать в действительн о сти, мысль его осуществила на философском поприще, сделав рывок от Г е геля к Фихте через Бауэра, у которого мы наблюдаем не теоретическое, а эмпирическое понимание трансцендентального субъекта как гениальной «кр и тически-мыслящей» личности.
Итак, движение началось от Фихте и вернулось к Фихте, но на этот раз обогащенное всем теоретическим и духовным развитием, которое как раз поп ы тался учесть Маркс, решая вопрос о «логической конструкции истории» (о п ределение гегелевской философии истории как «логической конструкци» принадлежит Ф. Энгельсу).
Таким образом, заслуга Маркса состояла в отказе от «чистой» или гн о сеологической свободы и в переходе к ее многомерному представлению, включая сюда ее экзистенциальное измерение. Но Маркс (в отличие от орт о доксальных марксистов) не субстанциализирует свободу, не подменяет инт е ресы истины интересами односторонней революционной борьбы за ее реал и зацию. Свобода, как принцип, имеет ценность и содержательность только в связи с другими категориями – бытие, отчуждение и самоотчуждение, опредмечивание, потенция и актуальное существование, субъект и объект, трансценденция и экзистенция, справедливость и т.д.
Если исходить из чисто гносеологического понимания свободы, то при этом справедливое общество все время будет представляться как ничем не гара н тированное вступление в бытие. Историко-эмпирическое или сугубо онтол о гическое представление о свободе приводит к идеологизированным вариа н там философии истории Маркса
В диссертации обоснован вывод о том, что классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологич е ского, гносеологического и экзистенциального подходов к пониманию «св о боды», в связи с чем, была выведена собственная трактовка трансформации свободы. И установлен тот факт, что свобода с позиции экзистенциализма предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.
Субъект исторического действия не должен быть ни полностью экз и стенциально-эмпирическим, ни чисто гносеологическим. В противном сл у чае, конструируемая им философия свободы становится простой принадле ж ностью его «Я», поскольку по большому счету мыслителю очень трудно выйти за пределы своей собственной субъективности.
Список литературы
1. Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд. ф и лос. наук. Уфа, 2000.- 20с.
2. Агг А. Мир человека как субъекта производства. Критика К. Марксом концепции человека в буржуазной политической экономии. – М.: Прогресс, 1984. – 200с.
3. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е третье, пер е раб. и доп.- М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.- 608с.
4. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребл е ние.- М.: Мысль, 1988.- 253с.
5. Андрусенко В.А., Пиваваров Д.В. Методология научного познания (альтернативности и правильности научной э кстраполяции). Оренбург, 1995.-
6. Андрусенко В.А. Социальный страх (опыт философского анал и за).-Оренбург: Оренбургский госуниверситет, 1995.-172с.
7. Ананьев Ю.В. Культура как интегратор социума.- Авт-т дисс. доктора фил. наук.- Нижний Новгород, 1997.- 36с.
8. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1976.- 550с.
9. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1984.- 830с.
10. Архив К.Маркса и Ф.Энгельса.- М.; Л.: Партиздат, 1927.- 258с.
11. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. 1724-1974. К двухсотпятидесятил е тию со дня рождения.- М.: Наука, 1973.-531с.
12. Баскин М.П. Немецкие просветители XVIII века. Гердер, Лессинг, Шиллер, Гете // История философии. В 4-х т.: Т.2- М., 1957.- С.19-34.
13. Бекарев А.М. Свобода человека в социальном пространстве.- Нижний Новгород, 1992.- С.12-13.
14. Белов В.А. В защиту индивидуальности.: Проблемы формирования о т крытого общества в России.-М.: Магистр, 1997.-40с.
15. Белова Т.В. Социальный и индивидуальный уровни отчуждения.// Вестник Моск.ун-та. Сер.7. Философия.-1991.-№ 2.-С.25-34.
16. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.-М.: Наука, 1990.-220с.
17. Бердяев Н.А. Русская идея// Вопросы философии.-1990.-№ 1.-С.77-144.
18. Бердяев Н.А. Судьба России. - М.: Изд-во МГУ, 1990.-256с.
19. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря.- М.: Республика, 1995.- 383с.
20. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры.- М., 1991.- 282с.
21. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в совр е менной науке // Проблемы методологии системного исследования.- М., 1970.- С.44-48.
22. Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.- 400с.
23. Бондаренко В.Н. Гносеологическая концепция классического маркси з ма (философский анализ).- Авт-т дисс. док-ра филос. наук. Уфа, 1995.- 38с.
24. Бузгалин А. В. Будущее коммунизма. – М.: ОЛМА – Прогресс, 1996. – 111с.
25. Быховский Б. Э. Людвиг Фейербах. – М.: Мысль, 1967. – 240с.
26. Валеева З.Р. Нравственное отчуждение как философская проблема. Авт-т дисс. канд. филос. наук.- Уфа, 1998.- 18с.
27. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма//Избранные произв е дения.-М.: Прогресс, 1990.-460с.
28. Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социо-Лотос - М., 1991, Вып.1. С.11-38.
29. Вильданов Х.С., Файзуллин Ф.С. Ценности: историко-философский и гносеологический анализ / Изд-е Башкирск. гос. ун-та.- Уфа, 2002.- 178с.
30. Вильданова Г.Б. Гносеологический анализ мудрости и истины / Изд а ние Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.- 159с.
31. Виндельбанд В. От Канта до Ницше / Пер. с нем. - М.: ”Канон пресс”, ”Кучково поле”, 1998.- 496с.
32. Виндельбанд В. О свободе воли // Избранное. Дух и история.- М., 1995.- С.610-612.
33. Воронцов Б.Н. Эволюция взглядов Маркса по проблеме отчужд е ния// Филлософские науки, № 4, 1975.-С.20-27.
34. Гайда А.В., Китаев В.В. Социализм сегодня: ситуация выбора// Соци а лизм и Россия.-М.: Филос.общество СССР, 1990.-С.5-30.
35. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.- М.: Мысль, 1979, 272с.
36. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая антология XX в е ка.- М.: Республика, 1997.- 495с.
37. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. – М.: Наука, 1990. – 12с.
38. Гайсин Ф.А., Попов В.Д. Духовность – сущность человека.-Уфа, 1995.-116с.
39. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Он же. Энциклопедия философских наук.- М.: Мысль, 1975.Т.1- 452с.
40. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. фил о софия духа.- М.: Мысль, 1977.- 471с.
41. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер с нем.- М.: Мысль, 1990.- 524с.
42. Гефтер М.Я. Россия и Маркс// Коммунизм, № 18, 1988.- С.93-104.
43. Гоббс Т. Сочинения в 2-х т.: Т.2.- М.: Мысль, 1991.- 731с.
44. Гоббс Т. О свободе и необходимости // Описс. Соч. в 2-х т.: Т.1.- М.: Мысль, 1989.- С.608.
45. Горохов П. А. Правовой нигилизм: опыт философского анализа. – Оренбург: ОГУ, 2000. – 169 с.
46. Горохов П.А. Философия Иоганна Вольфганга Гете: Моногр а фия. 2-е изд. - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003. – 312 с.
47. Горохов П.А. Философские основания мировоззрения Иоганна Воль ф ганга Гете. - Авт-т дисс… доктора филос. наук. Екатеринбург, 2003.- 50с.
48. Грибакина Э.Н. Генезис и формы проявления социального нераве н ства//Автореф.дис…докт.философ.наук-Уфа,1998.-36с.
49. ГрициановА.А., Овчаренко В.И. Человек и отчуждение.- Минск: В ы шейш.шк.1991.-126с.
50. Грунин Е. Российское “Нечто”//Россия.-1993.-№ 11.-10-16 марта.
51. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степень.- М.: Мысль,1989.-764с.
52. Гусейнов Г.Ч. Ложь как состояние сознания.// Вопросы филос о фии.-1989.-№ 11.-С.64-76.
53. Гуревич П.С. Философская антропология Эриха Фромма // Фромм Э. Бегство от свободы.- М.,1990.- С.249-252.
54. Давыдов Ю.Н. Вебер М.// Современная западная социология: Словарь.-М.: Политиздат, 1990.-С.50-51.
55. Давыдович В.Е. Проблемы человеческой свободы.-Львов: Изд-во Львов.ун-та, 1967.-248с.
56. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.-574с.
57. Движение декабристов в историческом самосознании: Сборник нау ч ных статей / Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1998.- 168с.
58. Деборин А.М. Г.Лукач и его критика маркизма.- М.: Материалист, 1924.- 45с.
59. Деринг Д. Либерализм: размышления о свободе.- М.: Комплекс.- Пр о гресс, 1996.-48с.
60. Джейранов Ф.Е. Феномен отчуждения в исторических судьбах России. Авт-т дисс. Канд. филос. наук.- Уфа, 2002.- 19с.
61. Джиразян Л.Н. Культ и раболепие//Социс.1988.-№ 5.-С.64-72.
62. Евдокимов Н.А. Классическая марксистская идеология (либ е ральные аспекты).-Авт-т дисс.канд.фил.наук.Уфа, 2001.-25с.
63. Евлампиев И.И. История русской философии: Учебное пособие для в у зов / И.И. Евлампиев.- М.: Высш. шк., 2002.- 584с.
64. Ермаков Ю.А. Манипуляция личности. Смысл, приемы, после д ствия.- Екатеринбург, 1995.-208с.
65. Ермолина Г.К. Философские проблемы равенства и свободы. Яр о славль, 1973.-160с.
66. Ершов Ю.Г. Человек. Социум. История: Социально-философские проблемы исторического процессаю- Свердловск:Изд-во Урал.ун-та,1990.-151с.
67. Жукотский В.Д. Социализм для России или Россия для соци а лизма// Социализм и Россия.- М.,1990.-С.99-111.
68. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии: В 2ч. Ч.1: XI -начало XX в. Учебное поособие.- СПб.: Изд-во С.- Петербургского ун-та. 1994.- 172с.
69. Здравомыслов А.Г. Социология российского кризиса.- М.: На у ка,1999.-С.14-27.
70. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2т.- Л., 1991.
71. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа.- М., 1997.
72. Зомбарт В. Пролетариат.- Спб.,1907.-
73. Зомбарт В. Людовь, роскошь и капитализм.- Петроград, 1917
74. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн.- М.: Высш. шк., 2001.- 784с.
75. Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже столетий.// Вопросы филос о фии.1989.-№ 9.-С.3-15.
76. Иванов А.В. О свободе определения и об определении свободы // фил о софские науки, №11, 1990.- С.100-102.
77. Идеал, утопия и критическая рефлексия: Сб.статей.- М.: Росспэн, 1996.-302с.
78. Ильенков Э.В. Философия и культура.- М.: Политиздат, 1991.- 464с.
79. Исаев А.А. Бытие и существование как философские понятия. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1997.- 19с.
80. История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Фил о софия XV - XIX вв.).- М.: ”Греко-латинский кабинет” Ю.А.Шичалина, 1996.- 557с.
81. Каган М.С. О духовном: (Опыт категориального анализа) // В о просы философии, №9, 1985.- С.100-103.
82. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. И с кусство: Пер. с фр.- М.: Политиздат, 1990.- 415с.
83. Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.О.Лосского.- Санкт-Петербург, 1993.- 477с.
84. Кант И. Трактаты.- Санк-Петербург: ”Наука”, 1996.- 552с.
85. Кант И. Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – 709с.
86. Кантор В.К. Стихия и цивилизация: два фактора российской судьбы// Вопросы философии.1994.-№ 5.-С.27-46.
87. Карев П.В. Социокультурная преемственность и горизонты ра з вития личности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа. 2002.- 18с.
88. Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы ген е зиса понимания / Изд-е Башкрск. ун-та.- Уфа, 2000.- 184с.
89. Коган Л.Н. Вечность. Преходящее и непреходящее в жизни чел о века.- Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та, 1994.-208с.
90. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. Учебник для вузов.-М.: Академический проспект, 2000.-314с.
91. Кива А.В. Поле социализма: некоторые закономерности перех о дящего периода// Общественные науки и современность.1997.-№ 2.-С.24-36.
92. Косолапов Р.И., Марков В.С. Свобода и ответственность.- М., 1969.- С.72.
93. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учебное пособие для ун-тов.- М.: Высш.шк., 1989.- 480с.
94. Лабриола А. Очерки материалистического понимания и с тории. – М.: Госполитиздат, 1960. – 198с.
95. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изл о жении - М.: Республика, 1996.- 447с.
96. Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М., 1995.- С.111-112.
97. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание.- М., 1980.
98. Лекторский В.А. Междисциплинарный и философский подходы к пр о блеме понимания // Вопросы философии, №3 - М.,1986.- С.65-69.
99. Ленин В.И. Полное собрание сочинений: В 55-ти т.- М.: Пол и тиздат, 1967.- Т.1.- 55.
100. Лобок А. М. Подсознательный Маркс, или Евангелие, которое не с о стоялось: Книга – гипотеза. – Екатеринбург: Сред. – Урал. кн. изд – во, 1993. – 288с.
101. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общ е ства.- М.: Наука, 1987.- 616с.
102. Лукьянов А.В. Д.Ж.Валеев как мыслитель России // Культура н а родов Башкортостана: история и современность: Материалы реги о нальной научной конференции памяти Д.Ж.Валеева (Уфа, 18 апреля 2003 года).- Уфа: РИО Баш. Гу, 2003.- С.5-9.
103. Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) - Оре н бург: Издательский Центр ОГАУ, 1997.- 252с.
104. Лукьянов А.В. И.Г.Фихте о проблеме критериев духовного ”Я” // Ф и лософские науки, №6, 2002.- С.81-89.
105. Лукьянов А.В., Пушкарева М.А. Немецкая классическая философия религии: Учеб. пособие для фак-тов ун-тов.- Уфа: РИО Баш ГУ, 2002.- 238с.
106. Лукъянов А.В. Историко-критическое введение в философию естеств о знания. Монография.- Уфа: РИО Баш ГУ, 2003.- 200с.
107. Лукьянов А.В. Фихтевская идея ”Единой жизни” и проблема управл е ния образовательным процессом // Вестник Российского философского о б щества, 2(30), 2004.- С.130-133.- В соавт. с Е.Ю.Бикметовым.
108. Любутин К.Н., Русаков В.М. Отечественная философия советского п е риода. Очерки. Ч.2. Екатеринбург, Издательство УрГСХА, 2002.- 200с.
109. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. - Ек а теринбург: Изд-во Урал. ун-та., 1993.- 416с.
110. Любутин К.Н., Змановский Г.Р. Пролегомены к ”богдановщине”: Ек а теринбург: Изд-во Урал. ун-та,, 1996.- 117с.
111. Любутин К.Н., Саранчин Ю.К. История западноевропейской филос о фии.- М.: Академичекий Проект, 2002.- 240с.
112. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой кла с сической и марксистко-ленинской философии.- М., 1981.- С.56-57.
113. Любутин К.Н. Социализм: от государственно-феодального к гуманн о му, демократическому// Социализм и Россия.- М.,1990.-С.53-79.
114. Макаренко В.П. Анализ бюрократии классово-антогонистического о б щества в ранних работах Карла Маркса (очерк пр о блематики и методологии исследования).- Ростов н/Д: Изд-во Рост.ун-та, 1985.-160с.
115. Максимов А.М. Свобода как противоречие самобытия и инобытия.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та., 1998.- 200с.
116. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельство.- М.: Мысль, 1983.- 240с.
117. Малинин В.А., Шинкарук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегелья н ство.- Киев: Наукова Думка, 1986.- 320с.
118. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.- 2-е изд.- М.: Политиздат, 1955-1981.- Т.1.- 50.
119. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Госполити з дат, 1956.- 689с.
120. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42.- С.43-174.
121. Маркс. Философия. Современность/ под общ. ред. Т. И. Ойзе р мана. – М.: Политиздат, 1988. – 414с.
122. Маркович М. Маркс об отчуждении// Вопросы философии, № 9, 1989.-С.36-57.
123. Маркузе Г. Одномерный человек.- М.: REEL - book . 1994.- 344с.
124. Маркузе Г. Эрос и цивилизация.- К.: ” UCA ”, 1995.- 352с.
125. Маркузе Г. Разум и революция: Гегель и становление социальной те о рии.- Спб: Владимир Даль, 2000.-542с.
126. Маслов В.М. Индивидуальное и социальное измерение единства св о бод. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Нижний Новгород, 1999.- 24с.
127. Межуев В.М. Социализм как идея и как реальность// Вопросы филос о фии, № 11, 1990.-С.19-22.
128. Нарский С.И. Негативная философия Адорно// Социальная фил о софия Франфуртской школы.- М.: Мысль, 1975.-С.89-127.
129. Нарский С.И. Г.В.Ф.Гегель// История диалектики. Немецкая классич е ская философия. М.: Мысль, 1978.-С.216-305.
130. Нарский С.И. Ленинизм и современные проблемы истор и ко-философской науки.- М.: Знание, 1965.-48с.
131. На перепутье (Новые вехи): Сборник статей.- М.: Издательская корп о рация ”Лотос”, 1999-240с.
132. Никитич Л. А. Лабриола. – М.: Мысль, 1980. – 200с.
133. Ноговицин О.М. Ступени свободы.- Л., 1990.- С.130-134.
134. Обретение и постижение духовности. Материалы регионального си м позиума / Под ред. И.А.Беляева.- Оренбург: Оренбургский филиал УрАГС, 2000.- 118с.
135. Ойзерман Т.И. Марксизм и утопизм.- М.: Прогресс- Традиция, 2003.-568с.
136. Ойзерман Т. И. Философия как история философии. – СПб.: Ал е тейя, 1999. – 448с.
137. Панарин А.С. Философия политики.- М.: Новая школа, 1996.-424с.
138. Пантин И.К. Посткоммунистическая демократия в России: осн о вания и особенности// Вопросы философии, № 6, 1996.-С.3-15.
139. Певзнер Я. А. Крах коммунизма и современные общественные отн о шения. – М.: Наука, 1999. – 240с.
140. Петров В.Ш. Власть духа.- Екатеринбург% Изд-во Урал.ун-та, 1993.-187с.
141. Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.1.- М.: Мысль, 1990.- 860с.
142. Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.2.- М.: Мысль, 1993.- 528с.
143. Платонов С. После коммунизма: Книга не предназначенная для печати (2-е изд.).- М.: Мол.Гвардия, 1991.-557с.
144. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т.3.- М., 1957.
145. Плеханов Г.В. Сочинения: В 22т.- М.: Госиздат, 1923 - 1925.- Т.18.- 335с.
146. Проблема человека в «Экономических рукописях 1857- 1859 г о дов» К. Маркса. – Изд-во Ростовского университета, 1977. – 172с.
147. Продев С. Весна гения.- 3-е изд.- М.: Политиздат, 1985.- 285с.
148. Рассел Б. Практика и теория большевизма.- М., 1991.-
149. Рассолова И.Ю. Духовная картина мира: социально-философский а с пект. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1997.- 24с.
150. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней.- ТОО ТК ”Петрополис”, Санкт-Петербург, 1997.- 880с.
151. Розин Э. Ленинская мифорогия государства.ь – М.: Юристъ, 1996. – 320с.
152. Сартр Ж. - П. Экзистенцианизм - это гуманизм // Сумерки богов.- М., 1990.- С.320-324.
153. Седов Л.К. К истокам авторитарного сознания (историко-культурологический этюд)// Тоталитаризм как исторический фен о мен.-М.: Филос.Общество СССР.1989.- С. 173-203.
154. Селиванов А.И. Мозаичная философия развивающегося мира.- Уфа: РИО Баш ГУ, 1997.- 156с.
155. Сенокосов Ю.П. Насилие и структура рациональности// Конгениал ь ность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили.- М.: Изд.группа Пр о гресс. Культура.1994.- С.208-220.
156. Скоробогатский В.В. Ленинский этап в развитии маркси з ма:идейный контакт и исторические рамки// Марксизм и Россия.- М.: Филос.общество СССР, 1990.- С.44-74.
157. Смирнов В.И. О понятии смысла // Человек и современный мир: мет о дологические и методические вопросы.- СПб., 1997.- С.37-39.
158. Смит А. Теория нравственных чувств.- М.: Республика, 1997.- 351с.
159. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.- М.: П о литиздат, 1992.- 543с.
160. Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов-на-Дону: ”Феникс”, 1998.- 608с.
161. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т.- М., 1957. Т.2.- С.584-591.
162. Спиноза Б. Богословско-политический трактат.- Минск: Литер а тура, 1998.- 528с.
163. Степанова Е.А. Фридрих Энгельс: Крат. биогр. очерк.- М.: П о литиздат, 1980.- 240с.
164. Струве П.Б. Patriotica : Политика, культура, религия, соци а лизм. - М.: Республика, 1997.- 527с.
165. Суркова Н.А. ”Трансцендентальный субъект” и проблема его филосо ф ской концептуализации: Монография / Изд-е Башкирского государс т венного универститета.- Уфа, 2003.- 232с.
166. Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на м а териале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997.- 22с.
167. Сэв Л. Марксизм и теория личности. – М.: Прогресс, 1972. – 584с.
168. Троцкий Л.Д. К истории русской революции.- М.: Политиздат, 1990.-447с.
169. Троцкий Л.Д. История русской революции. Февральская револ ю ция. Т.1.- М., 1997.-461с.
170. Трофимов В.К. Душа русской цивилизации: Монография.- Ижевск: Изд-во ИжГТУ, 1998.-152с.
171. Федотов И. А. Идея социального преобразования: Критическая инте р претация марксистской парадигмы. – СПб.: Изд-во С. – Петербургского ун-та, 1993. – 216с.
172. Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: И з бранные статьи. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1994.- 152с.
173. Федотова В.Г. Модернизация ”другой” Европы.- М., 1997.- 255с.
174. Федотова В.Г. Духовное и душевное // Человек и духовность. Рига, 1990.- С.124-125.
175. Фейербах Л. Сочинения: В. 3-х т.- М.: Мысль, 1974.- Т.2.- 443с.
176. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.- М.: Го с комиздат, 1955.- Т.1-2.
177. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Изб. труды по методол о гии науки. М., 1986.- С.505-507.
178. Философский словарь: Основан Г.Шмидтом.- 22-е, новое, перераб о танное. изд. под ред. Г.Шишкоффа / Пер. с нем. / Общ. ред. В.А. Мал и нина.- М.: Республика, 2003.- 575с.
179. Философия и религия в истории и современности: Материалы научной конференции / Изд-е Башкирск. ун-та.- Уфа, 2002.- 188с.
180. Фихте и конец XX века: ”Я” и ”Не-Я” / Отв. ред. и сост: А.В.Лукъянов, А.Ф. Кудряшев и В.И.Метлов.- Уфа, 1992.- 200с.
181. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. Изд-е подгот. П.П.Гайденко. М.: Ладомир, 1995.- 655с.
182. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.2.- СПб.: Мифрил, 1993.- 798с.
183. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни.- М.: Канон, 1997.- 400с.
184. Форлендер К. Общедоступная история философии.- М.: Моск. раб о чий., 1922.- 310с.
185. Франц А.Б. Информационное общество: близок ли закат соц и альных утопий// Социализм и Россия.М.: Филос. Общество СССР, 1989.-С.162-186.
186. Хазиев В.С. Философское понимание истины // Философские науки.- М., 1991. №9.- С.54-60.
187. Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер; Пер. с нем. В.В.Бибихина.- Харьков: ”Фолио”, 2003.- 503с.
188. Хайруллин А.Г. Социально-философский анализ генезиса личн о сти и ее свободы.- Аст-т дисс. докт. филос. наук. Уфа, 2000.- 32с.
189. Чаликова В.А. Утопия и свобода: Эссе разных лет.-М.: Весть, 1994.-182с.
190. Шарипов А.Р. Формирование национального самосознания (с о циально-философский анализ).- Авт-т дисс. канд. филос. наук.- Уфа, 2000. 21с.
191. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности челов е ческой свободы и связанных с ней предметах // Он же. Сочинения в 2 т.: Т.2.- М.: Мысль, 1989.- С.86-158.
192. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828гг. в записи Эрнста Ласо.- Томск: Изд-во ”Водолей”, 1999.- 320с.
193. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения.Т.1.- СПб.: Наука, 2000.- 699с.
194. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.2.- СПб.: Наука, 2002.- 480с.
195. Шпенглер О. Закат Европы - Ростов-на-Дону: изд-во ”Феникс”, 1998.- 640с.
196. Штайнер Р. Философия свободы.- Калуга, 1994.- С.26-29.
197. Штракс Г.М. Социальное единство и противоречия социалист и ческого общества.- М., 1966.-226с.
198. Штирнер М. Единственный и его собственность.- Харьков: Основа, 1994.-560с.
199. Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Фейе р баха, - М.: Наука, 1971. – 238с.
200. Элиас Н. Общество индивидов: Пер. с нем.- М.: Праксис, 2001.-336с.
201. Юдин А. Парадоксы критической теории Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одномерный человек.- М ., 1994.- С .VI-IX.
202. Юровский С. В. Философский материализм Л. Фейербаха. – Л е нинград, 1955. 35с.
203. Яковенко И. Сталинизм. Границы явления // Свободная мысль, 1993.- №3.- С.33-43.
204. Янагина К. Философия свободы.- М.: Соцэгиз, 1958.-211с.
205. Ярцева О.Ю. В поисках утерянного разума // Тоталитаризм как истор и ческий феномен.- М.: Филос. общество СССР, 1989.- С.40-71.
206. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. 2-е изд.- М.: Ре с публика, 1994.- 527с.
Список иностранных источников
1. Bauer Br . Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker.- Leipzig, 1841.- Bd.1-3.
2. Bauer Br. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelgenheit.- Z ь rich; Winterthьr, 1842.
3. Bauer Br. Vollstдndige Geschichte des Parteikampfes.- Leipzig, 1844, vol.1 .
4. Bride W. Mc. The philosophy of Marx.- London, 1976.
5. Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer.- Berlin, 1845.
6. Hegel G.B.W. Enzyklopдdie der philosophisehen Wissenschaften im Gru ndrisse (1830). Neu herausgegeben von F.Nicolin und O.Poggeler.- Akad e mice- Verlag - Berlin, 1966.- 506s.
7. Jaspers K. Schelling: GroЯe und Verhдngnis. Mьnchen, 1955.
8. Marx K., Engels F. Werke. Ergдnzungsband. Schriften. Manuskripte. Briefe bis 1844. Ers ter Teil. Dietz. Verlag. Berlin, 1973.- 714s.
9. Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung / M.Frank. Frankfurt a. M., 1993.- 592s.