Два пространства русского средневековья и их позднейшие метаморфозы

Два пространс тва русского средневековья и их позднейшие метаморфозы Виктор Маркович Живов Русское пространство — это христианское пространство. Оно населено хр истианами, и это выражается, в частности, в обозначении социально неотме ченного обитателя этого пространства как крестьянина, этимологически — христианина. В позднее время эта концептуализация русского простран ства может выражаться в обозначении «Святая Русь», впервые появляющемс я у Андрея Курбского и с XVII века фиксируемом в исторических песнях и други х текстах, не связанных непосредственно с формирующимся имперским диск урсом[1]. Курбский в Третьем послании Грозному, упрекая царя в пустом хваст овстве мнимыми победами в Ливонской войне, указывает ему на трусость его воевод, говорит, что они «ото всех подсмеваеми и наругаеми, окаянныи, на п рескверное и вечное твое постыдение и всея святорусския земли»[2]. Выраже ния святорусская земля, святорусское царство, империя святорусская нео днократно встречаются у Курбского и в «Истории о великом князе московск ом». Курбский явно противопоставляет Святую Русь как православное царс тво царю-мучителю, оскверняющему ее святость. Можно сказать, что Святая Русь появляется с концом средневековья как сво его рода ностальгическая идентичность — таким же образом, как два столе тия спустя в различных европейских обществах рождается из ностальгии н ациональная идентичность[3]. Ностальгия создает свое особое прошлое, отл ичное от ретроспекций других типов, но конструируется оно из тех же нарр ативных и концептуальных фрагментов, что и всякая другая история. Я как р аз и собираюсь рассмотреть несколько таких фрагментов, показать, где и к ак они друг с другом не стыкуются и каким образом из-за этой нестыковки во зникает их специфическая конфигурация. Восточнославянская территория становится христианским пространство м в результате крещения Руси в 988 году. Христианское пространство бывает р азным. Не задаваясь целью построить исчерпывающую типологию, укажу, напр имер, на имперское пространство Византии (оно представляет собой христи анскую трансформацию римского имперского пространства), или на христиа нское пространство западного миссионерства (это пространство апостоль ской проповеди), или на парохиальное пространство протестантской общин ы (в качестве наиболее ясного образца здесь можно привести Mayflower, общину, пос елившуюся, по словам Роберта Кушмана, одного из ее идеологов, «у пределов земли» «для почитания Господа»[4]). Всякое христианское пространство ист орично, поскольку христианство — это религия с историей, религия длящег ося в истории спасения человечества. Разные христианские пространства по-разному конструируют свою историю, или, иными словами, всякое христиа нское общество обладает собственным хронотопом. Как конструируют свое христианское пространство восточные славяне (жи тели Киевской Руси)? Поиски новой христианской идентичности имели жизне нное значение для каждого обратившегося в христианство общества: каков о его место среди других христианских обществ? Располагается ли оно на з адворках универсального пространства христианской цивилизации как не обладающие историей варвары или оно вправе апроприировать священную и сторию, как старшие христианские общества (греки и латиняне) апроприиров али священную историю Израиля? В каком качестве они могут это сделать, т. е . на какой основе будут построены границы между новообращенным общество м и вместившей его в себя христианской ойкуменой? Этим проблемам и посвящено «Слово о законе и благодати» митрополита Ила риона, написанное в 1047– 1050 годах, наиболее выразительное и во многих отнош ениях уникальное произведение риторического искусства домонгольской Руси. Предметом рассуждений Илариона является богословие истории. Стои т сразу же отметить, что богословие истории не было популярной темой в ви зантийской гомилетике, так что выбор предмета объясняется не подражани ем византийским образцам, а особым интересом, который богословие истори и представляло для восточнославянского автора. Этот интерес понятен, по скольку универсальная история была тем естественным контекстом, в кото ром строилась идентичность нового христианского народа. Универсальная история описывается у Илариона как переход от закона к бл агодати в рамках известной экзегетической схемы, в которой ветхозаветн ая история предызображает историю новозаветную, а новозаветная истори я отсылает к будущему, которое грядет со Вторым Пришествием Христовым. И менно в рамках этой схемы, разработка которой в патристической литерату ре начинается еще с ранних отцов церкви, с Оригена и Климента Александри йского, и строит свое рассуждение Иларион: Законъ бо предътечя бе и слуга благодети и истине, истина же и благодеть с луга будущему веку, жизни нетленнеи. Яко законъ привождааше възаконеныа къ благодетьному крещению, крещение же сыны своа препущаеть на вечную жи знь. Моисе бо и пророци о Христове пришествии поведааху, Христос же и апос толи его о въскресении и о будущиимъ веце[5]. Эта схема, которой посвящена первая часть проповеди, определяет универс альную историю. На смену иудейскому закону приходит христианская благо дать, и старшинство передается от иудеев христианам; ветхозаветным проо бразом этой трансмиссии оказывается передача первородства от Манассии Ефрему. Это общее место патристической экзегезы. Вскоре, однако, мы обнаруживаем и достаточно специфический момент. В обо значении того, кому именно передается старшинство, появляется «множест во народов»: Вера же христианьская, послежде явльшися, больши первыа бысть и расплоди ся на множьство языкъ[6]. «Множество народов» — это, конечно, библейский концепт, напоминающий, с кажем, о семени Авраамовом, однако в описании судеб христианства он отню дь не является общим местом. Для византийских учителей Илариона возраст ание христианства соотносится не с народами, а со вселенской церковью и вселенской империей. Таким образом, у Илариона универсальное пространство христианской ист ории оказывается распределено по народам, и здесь-то и находится место д ля новообращенного общества. Христос завещал апостолам «научите вся яз ыкы», и в результате: Вера благодетьнаа по всеи земли простреся и до нашег о языка рускааго доиде. И законное езеро пресъше, евангельскыи же источн икъ наводнився и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася. Се бо уже и мы съ все ми христиаными славимъ Святую Троицу[7]. Восточные славяне становятся частью христианской семьи народов и благ одаря этому приобретают общую для всех христиан историю. Универсальное христианское пространство оказывается полиэтническим, и Русь получает в нем свою долю. Движение человечества к Царству Небесному предстает ка к разрастание множества народов, объединенных христианством и общим хр истианским прошлым и будущим, но сохраняющих свою этническую идентично сть. Замечу сразу же, что византийский имперский дискурс оказывается для Ила риона абсолютно чуждым, имперское пространство для него совершенно не и нтересно. Поэтому не имеют под собой никакого основания попытки (М. Д. Прис елкова, Г. В. Вернадского, Д. С. Лихачева) увидеть в проповеди Илариона полем ику с Византией: Русь якобы так же приходит на смену Византии, как христиа нская благодать отбирает старшинство у иудейского закона. Византийска я империя обозначена у Илариона этническим термином — «греки», а Конста нтин Великий прославлен за то, что привел свой народ к христианству. За эт о же восточные славяне должны воздавать хвалу «нашему учителю и наставн ику, великому кагану нашеа земли Володимеру». Блюдя этническую схему, Ил арион даже несколько передергивает факты, вставляя Владимира (а implicite и Кон стантина) в перечень апостолов, просветивших различные земли («хвалитъ П атмъ Иоанна Богословьца, Индиа Фому, Египетъ Марка»)[8]. Иларион обходит стороной осложняющие его построение моменты. История Р уси начинается для него с кагана Владимира, он говорит о новом народе, обр атившемся к вере, но не объясняет, откуда этот народ взялся, не объясняет, что представляет собой та земля, которая теперь наполнилась благодатью. Конструируемое Иларионом христианское пространство оказывается ущер бным. У него нет провиденциального прошлого. Пусть Владимир — это новый Константин, но Константин превратил в христианскую державу провиденци ально очерченное Богом пространство империи. А что обратил Владимир? Ила рион отказывается конструировать какую-либо общность, существовавшую до обращения Руси в христианство, он как бы говорит — возьмем себе прошл ое священной истории, мы имеем на это право как христиане, а остальное не и меет значения. Конечно, варвары не обладают прошлым, но эт о простое решение имеет один существенный недостаток. Этническое прост ранство Илариона оказывается лишенным границ, «народ», о котором он гово рит, никак не сконструирован. Действительно, кто именно стал христиански м народом? У Илариона это народ Владимира и Ярослава, т. е. люди, живущие на п одвластных им территориях. Народ определяется границами патримонии. Ка залось бы, этого и достаточно. В конце концов, патримония и есть то, что мы н азываем государством, когда имеем дело со средневековыми монархиями: го сударство может обозначаться как патримония данного властителя. Однак о для Киевской Руси это плохое решение, поскольку Киевская Русь — это ни как не монархия. Монархический принцип здесь не действует, Ярослав делит свои владения между всеми своими сыновьями, а дальнейшее деление уничто жает даже видимость монархического наследования. Как убедительно пока зывают С. Франклин и Д. Шепард, Киевская Русь — это семейное владение разр астающегося семейства Рюриковичей, многочисленные члены которого борю тся за разные куски этого владения, а отнюдь не за то, чтобы «возглавить го сударство»[9]. Киевская государственность — это выдумка не обладающих в оображением историков, а «народ» Киевской Руси как некое этническое цел ое — дериват этой вымышленной государственности, мешающий видеть прот иворечивость дискурсивных стратегий киевских авторов. * * * Попытку справиться с этими концептуальны ми противоречиями предпринимает Нестор, составляя новое введение к «По вести временных лет». Говоря о Несторе, я имею в виду того монаха Киево-Печ ерской лавры, который осуществил около 1113 года редакцию существовавшей д о него летописи, снабдив ее введением, вставив туда ряд пассажей из визан тийской хроники Георгия Амартола и произведя еще некоторые изменения; и мя, конечно, условно. Для Нестора конструирование дохристианской предыс тории — это неизбежная задача, поскольку он составляет летопись, а не пр оповедь. Он пишет историю, но историю кого или историю чего? Ответ, казалос ь бы, ясен и дается в первых строках текста: «откуду есть пошла руская земл я, кто въ Киеве нача первее княжить и откуду руская земля стала есть»[10]. Мы так привыкли к этим словам, что не замечаем их странности. Нестор говорит не о русском королевстве, княжестве, империи, народе, а о РУССКОЙ ЗЕМЛЕ. Хо тя использование этого странного концепта не уникально (ср. Deutschland), он тем не менее необычен для средневековой исторической мысли. О Русской земле имеется большая литература; можно спорить о том, что обоз началось этим понятием в разных контекстах — вся Киевская Русь или толь ко область среднего Поднепровья (Киевская область)[11]. Это нас сейчас инте ресовать не будет. Понятно, что в «Повести временных лет» речь идет о боле е обширной территории, чем среднее Поднепровье, и потому понятие Русской земли может метонимически распространяться на всю эту территорию. Но чт о это такое? Исходно это родовое владение Рюриковичей: псевдоэтнический компонент этого наименования отсылает к Руси, т. е. к варяжской правящей э лите. Таким образом, перед нами пространство, не имеющее этнической прик репленности, географический конструкт без обозначения действующего су бъекта истории. Проблема была в том, как присвоить этому пространству ис торию. Первый шаг состоит в том, что ему приписывается провиденциальность. Этом у служит легенда об апостоле Андрее. Путешествуя из Крыма в Рим, апостол и збрал нелепый путь. Он поднялся вверх по Днепру, остановился на Киевских холмах и, водрузив на них крест, предсказал, что «на сихъ горахъ въсияетъ б лагодать Божия». Затем он отправился в землю, «идеже ныне Новъгородъ», со единив своим маршрутом два основных центра Киевской Руси. Замечу, что Не стор изменяет здесь историографическую схему Илариона, согласно котор ому никакой апостол на Руси не проповедовал, так что у Илариона место апо стола-просветителя оказывается занято каганом Владимиром. У Нестора др угие задачи, и ему нужен не родовой патрон новой христианской общности, а носитель апостольской миссии, предуготовивший для этой общности особо е пространство. Второй шаг состоит в том, чтобы наполнить эти границы людьми, народом. Это более сложная задача, поскольку у народа должна быть история, а история б ывает только у христианских народов. С этой задачей Нестору в общем-то сп равиться не удается. В рассказе об апостоле Андрее он вместо истории дае т этнографическую зарисовку. Нестор передает путевые наблюдения Перво званного просветителя, обращенные к римской аудитории: Дивно видехъ словеньскую землю, идучи ми семо. Видехъ бани древены. И пере жьгутъ е рамяно, [и] совлокуться, и будуть нази, и облеются квасомъ уснияны мь, и возьмуть на ся прутье младое, [и] бьють ся сами, и того ся добьють егда в лезуть ли живы, и облеются водою студеною, [и] тако ожиуть. И то творять по вс я дни не мучими никимже, но сами ся мучать. И то творять мовенье собе, а не му ченье[12]. Эти наблюдения больше всего напоминают записки о России иностранцев, со общавших (конечно, уже в Новое время) о диковинных нравах чужого народа, и если бы этот текст был заимствован из какого-нибудь иноземного источник а, удивление вызывал бы лишь неожиданный выбор летописца. Рассказ, однак о, ниоткуда не заимствован, но написан самим Нестором (видимо, как освящаю щая Киев легенда[13]), и вряд ли можно думать, как это делает Д. С. Лихачев, что в его основе «лежит фольклорное предание» (христианство в XI веке было элит арной религией, фольклор мог быть только языческим) и в нем просвечивает «народная шутка, местный колорит»[14]. Это книжная легенда, и в этом качеств е она обнаруживает поразительную способность книжника к остранению, сп особность взглянуть на «своих» глазами «чужого». Эта необычная для сред невековья способность, граничащая с раздвоением личности, обусловлена двойной идентичностью, навязанной автору той задачей конструирования «народа», о которой мы говорили выше. С одной стороны, Нестору нужно обозн ачить этнос, историю которого он пишет. С другой стороны, он пишет эту исто рию как христианский автор, озирая ее с универсалистской христианской в ершины; в этой перспективе его собственный «народ» оказывается варварс ким и должен получить в качестве приметы какой-нибудь занимательный вар варский обычай. Этим раздвоенным самосознанием проникнуто все предисловие Нестора. Ун иверсалистская перспектива обозначена в нем с самого начала. Изложение начинается с разделения земли между сыновьями Ноя и расселения народов после Вавилонского столпотворения, к числу этих народов добавлены и Сло вене[15]. Сама схема заимствована из различных византийских источников, пр ежде всего из Хроники Георгия Амартола. Византийская схема усваивается, однако, в редуцированном виде. Для византийской историографии характер но описание мировой истории как последовательности царств (империй), пос ледовательности, которую христианская Византия (империя ромеев, т. е. имп ерия Римская) замыкает. К этой имперской перспективе летописец остается вполне равнодушен. Как замечает С. Франклин, «когда киевские авторы расс уждают о путях мировой истории, они выбирают в качестве значимых категор ий не империи, а народы и религии: переход от язычества к христианству, от иудаизма к христианству, от закона к благодати, происхождение народов от сыновей Ноя, вавилонское разделе ние народов и их чудесное соединение н а Пятидесятницу. Ни одна из этих схем не была придумана в Киевской Руси, но в совокупности и при отсутствии империй они выстраиваются во вполне нев изантийскую конфигурацию»[16]. Таким образом, само построение истории в терминах племен и народов предс тавляет собой адаптацию классических схем к более привычным для автора категориям, апеллирующим к родовым отношениям. Построение истории в тер минах народов оказывается общим для Илариона и Нестора. Двойная идентич ность Нестора приводит к постоянному конфликту универсалистской христ ианской точки зрения и локальной отграниченности. Народ состоит из сост авляющих его племен. Эти племена по определению не могут не быть варварс кими и языческими, так что их характеристика соответствует топике прост ранства, лежащего вне пределов цивилизации. Рассказывая о нравах восточ нославянских племен, Нестор противопоставляет полян, которые «обычаи и муть кротокъ и тихъ», всем остальным восточнославянским племенам, живущ им «звериньскимъ образомъ»[17]. Описание скотских нравов древлян, радимич ей, вятичей, северян и кривичей довольно однообразно, они, во-первых, наруш ают пищевые запреты, во-вторых, запреты сексуальные. Древляне ядяху вся н ечисто. И брака у нихъ не бываше, но умыкиваху у воды девиця[18]. Трактовка древлянских обычаев явно тенденциозна, поскольку умыкание п о сговору и было брачным обычаем, однако Нестор, основываясь на своем хри стианском универсализме, признает только христианский брак, а иные матр имониальные обычаи приравнивает к повадкам диких зверей. (Стоит помнить при этом, что родители Нестора или во всяком случае его деды и бабки вступ али в брак именно тем способом, который Нестор оценивает столь негативно .) Сходную характеристику получают и другие племена — радимичи, вятичи и северяне. Схема, по которой описаны эти нравы и обычаи, взята летописцем у Амартола, и на него летописец прямо и ссылается. Он пишет: «Глаголетъ Георгии в лето писаньи», — и приводит пространную выдержку из его Хроники. Выдержка вз ята из той части, где Амартол пишет об Александре Македонском и пересказ ывает легенду о Рахманском царстве, т. е. об островах блаженных, расположе нных за пределами цивилизованного мира. По этому поводу Георгий приводи т рассуждение, согласно которому у народов, не имеющих писаного закона, т. е. нецивилизованных, место закона занимает унаследованный от отцов обыч ай. Это устройство жизни вне пространства цивилизации Георгий иллюстри рует набором примеров, рассказывая о добрых обычаях Брахманов (жителей Р ахманского царства) и варварских нравах Индян, Халдеев, Вавилонян, Гилее в, жителей Вретании и амазонок. «Варварское» описывается, естественно, к ак нарушение цивилизованного порядка, т. е. как нарушение запретов (в перв ую очередь пищевых и сексуальных). Данный пассаж и воспроизводит восточн ославянский летописец. Как замечает В. Я. Петрухин, «амазонки в раз ных традициях (восходящих к античной) отмечают не историко-географическ ие реалии, а, напротив, неосвоенную часть ойкумены»[19]. Парадокс в том, что с тандартные способы описания варварского (чужого, неосвоенного) простра нства летописец переносит на свою землю, т. е. на пространство для него в в ысшей степени освоенное, на те племена, чью историю он собирается излага ть. Свое оказывается варварским, из чего следует, что автор принимает «чу жую» точку отсчета, точку зрения византийца, взирающего из столицы мира на Великую Скуфь. Конечно, византийца из себя автор не делает, это было бы нелепо. Свое остранение летописец определяет не в историко-культурных, а в религиозных категориях. Обозначая точку отсчета, он пишет: мы же христе яне елико земль иже веруютъ в святую Троицю [и] въ едино крещенье въ едину веру законъ имамъ единъ елико во Христа крестихомся и во Христа облекохо мся[20]. Универсализм авторской позиции выражен здесь совершенно эксплицитно. Осмыслен он, однако, как взгляд христиан в сех стран, т. е. как универсализм, основанный на религиозной идее, а не на ид ее имперской, и в этом смысле он не похож на универсализм византийских ис ториков и хронистов, послуживший источником для нашего автора. Для визан тийцев универсализм определялся идеей единой империи, парадигмой вечн ого Рима, охватывающего в принципе все пространство цивилизации, и в это й парадигме языческое прошлое занимало свое законное место. Языческое п рошлое было прошлым цивилизации, а не отвергнутым варварством. Для Несто ра варварство и язычество отождествлялись, и поэтому универсалистская перспектива неизбежно создавала варварское пространство внутри собст венной истории. Как следствие, Русская земля остается родовым пространством (владением рода Рюриковичей), лишенным христианского прошлого и в силу этого не име ющим христианской телеологии. Попытки сконструировать ее единство как исторического субъекта приносят лишь малоубедительные результаты. Соз даваемый в историческом нарративе хронотоп (помещенное в выделенные вр еменные рамки этническое пространство) не обладает границами, заданным и в христианском дискурсе (определяемыми в христианских терминах), поско льку этот дис курс целиком универсалистский, не предполагающий никаких «народов», и вместе с тем не получает границ исторического прошлого, пос кольку это прошлое описывается в терминах языческой полиэтничности; ее опознавательными знаками служат варварские обычаи, выступающие как це ликом отрицательные характеристики; никакой преемственности историче ского субъекта они создать не в состоянии. К этим противоречивым построениям и сводится весь инструментарий вост очнославянского исторического нарратива Киевского периода. Они опреде ляют и характер описания дальнейших событий, например татарского нашес твия в «Слове о погибели земли русской» и ряде других памятников. Это опи сание соответствует двум никак не гармонизированным составляющим исто рической идентичности. С одной стороны, катастрофа есть наказание за гре хи — стандартное для средневековой письменности объяснение поражений и иных бедствий, апеллирующее к христианско-универсалистской составля ющей исторического субъекта. Как говорится, например, в Новгородской пер вой летописи под 1224 годом: И тако за грехы наша богъ въложи недоумение въ нас, и погыбе много бещисла людии; и бысть въпль и плачь и печаль по городомъ и по селомъ. Си же злоба съ творися месяця маия въ 31, на святого Еремья. Татари же възвратишася от рек ы Днепря; и не съведаемъ, откуду суть пришли и кде ся деша опять: богъ весть, отколе приде на нас за грехы наша[21]. С другой стороны, погибель может объясняться как следствие родовой скло ки, которая не позволила князьям защитить русское пространство. В Тверск ой летописи под 1223 год о татарском нашествии говорится, что гордости ради и величания рускыхъ князь попусти Богъ сему быти. Беша бо князи храбры мн ози, и высокоумны, и мнящеся своею храбростию съделовающе. Имеяхуть же и д ружину многу и храбру, и тою величающеся[22]. В дальнейшем рассказывается, в частности, о том, как рязанские князья пос лали с мольбой о помощи к великому князю Юрию Всеволодовичу. Князь велик ий же Юрий не послуша молбы рязаньскыхъ князей, самъ не поиде ни посла къ н имъ, но въсхоте самъ о себе съ татары брань сътворити[23]. Стоит заметить, что эта нарративная схема — в отличие от христианского объяснения — была унаследована позднейшей историографией, так что еще и в сегодняшней школе «феодальная раздробленность» — основная причин а поражения (совершенно избыточное и постороннее объяснение, поскольку монголы победили всех, от Китая до Хорватии, нисколько не считаясь с соци альным устройством различных территорий)[24]. * * * Перейду теперь ко второму пространству русск ого средневековья и к его зависимости от первого. С XV века ландшафт меняет ся, появляется имперская идея, и именно этот момент определяет неоднозна чность вопроса о преемственности Московской Руси по отношению к Киевск ой. Киевская Русь, как уже говорилось, ни в каком принятом смысле слова гос ударством не была; Московская Русь, напротив, усваивая имперскую идею, ст ановится обычным средневековым государством с определенной территори ей, над которой осуществляется контроль, и со стремлением к экспансии, ко торое более не сдерживается представлением о коллективной патримонии Рюриковичей. Это отражается прежде всего в отношениях между монархом и п одданными — имею в виду не реальные социальные и экономические отношен ия, а риторику власти. Московские князья постепенно перестают рассматри вать свою власть только как реализацию патримониальных прав на определ енную территорию, а людей, живущих на этой территории, — как своих домоча дцев или слуг, подчинение которых имеет не политический, а частный харак тер. Еще в первой половине XIV века Иван Калита, распределяя в своем завещан ии (около 1339 года) накопленное им имущество, никак не отличает города и дере вни, которые он отдает в удел своим детям, от золотых цепей, поясов с жемчу гом и шапок[25]. Однако к концу века положение меняется, и Дмитрий Донской в 1389 году специально указывает, к кому переходит политическое главенство: А се благословляю сына своего, князя Василья, своею отчиною, великимъ кня женьем[26]. Риторика патримонии и риторика политической (государственной) власти п редполагает разный характер взаимных обязательств суверена и подвласт ного ему общества. Западноевропейские средневековые монархии усваивал и риторику государственной власти из наследия Римской империи, конечно, переосмысляя это наследие применительно к новым культурным, социальны м и политическим обстоятельствам. Для средневековой Руси эта риторика о ставалась мертвой буквой — во всяком случае, не воспринималась как авто номная, отличная от риторики христианского универсализма. Именно поэто му идея политической власти как совокупности обязательств артикулируе тся в XIV– XV веках исключительно в духовной литературе. Можно сказать, что д уховенство навязывает ее московским князьям. Это внушение новой концепции власти идет по нарастающей в течение всего XIV века, запечатлеваясь в различных наставлениях духовных авторов светс ким правителям (в частности, в специально составленном с этой целью сбор нике «Мерило Праведное»). Оно отражается в той роли, которую сыграл Серги й Радонежский в организации борьбы с татарами (Куликовской битвы 1380 года), и осмыслении ее как утверждения правой веры. Результаты этого внушения о тчетливо видны в событиях, последовавших за Ферраро-Флорентийским собо ром 1439 года, когда московский великий князь Василий II взял на себя низложен ие московского митрополита Исидора, принявшего унию с католиками. Велик ий князь очевидно осмысляет себя при этом как главного защитника правос лавной веры во вверенных ему от Бога владениях. Это соответствует тому, ч то внушалось русским князьям: сконструированная духовенством концепци я государственной власти определяла ее, понятно, исключительно в религи озных терминах. Мы можем сейчас не разбирать разнообразные факторы, способствовавшие в озникновению имперской идеи. Здесь и возвышение Москвы с претензией на с татус государства, и автокефалия русской церкви с митрополичьей кафедр ой в Москве, и падение Константинополя, и соперничество с империей монго лов, и т. д. Элементы имперского дискурса появляются массированно, как буд то прорвало плотину. Они обнаруживаются в «Предисловии к пасхалии» митр ополита Зосимы, в посланиях старца Филофея, в «Сказании о князьях владим ирских» и ряде других памятников, включая летописные. Московские авторы этого времени уже не сталкиваются с теми трудностями, которые досаждали Нестору, и делают основой истории русского пространства идею единого и н ераздельного христианско-имперского преемства. Так, для митрополита Зо симы христанская история начинается, естественно, от Христа и апостолов . Ее следующий ключевой момент обозначен соединением христианства и имп ерии в эпоху «православнаго перваго царя Константина» (римского импера тора Константина Великого). Константин побежаа вся врагы, и покори под но зе свои вся съпостаты, и веру православную Христову утверди по апостольс кым преданиемь, и еретичьствующих на православную веру отгна, яко волкы [27]. Как видим, имперская миссия Константина определяется как утверждение и защита православной веры. В этой миссии ему наследует св. Владимир, крест ивший Русскую землю и сделавшийся «вторым Константином». А затем «новым Константином» становится правивший во время написания «Предисловия к пасхалии» (1492 год) великий князь московский Иван III. Его миссия описывается в точно тех же словах, что и деятельность Константина Великого. Иван «вер у православную яже в Христа Бога утверди, еретичьствующих же на правосла вную веру Христову отгна, яко волкы»[28]. Существенно, что этот имперский дискурс построен на религиозных основа ниях. Москва превратилась в Третий Рим не в силу имперского преемства , translatio imperii (как это часто объясняется), но в силу религиозной миссии. Противоре чия прежнего дискурса оказались разрешены не в силу того, что Москва нак онец востребовала идею римской имперской государственности, а в силу то го, что христианский универсализм оказался вдруг совместимым с граница ми русского пространства. Случилось это именно благодаря тому, что появи лось Московское царство, а Византия исчезла. Теперь универсум, определяе мый в религиозных терминах (универсум православия), легко было отождеств ить с владениями московского государя. Старец Филофей как раз и пишет о т ом, что московский князь — это единственный во всей вселенной православ ный царь, а это значит, что вся вселенная (подлинная, не пораженная нечести ем) расположилась в границах московского пространства. В этих условиях история начи нает конструироват ься, как мы эт о уже видели в «Предисловии к пасхалии», не как история «народа», а как ист ория «царства». Границы приобретают не (псевдо)этнический или родовой ха рактер (как у Русской земли), а теократический — пространства, на котором утверждается правая вера. Средоточием пространства правой веры станов ится православный царь, защитник и утвердитель православия. В соответст вии с этим появляется новое построение династической истории. Киевское прошлое апроприируется и наделяется монархическим принципом, а правящ ий в Москве князь становится преемником св. Владимира. Лишаясь своей этн ической ограниченности, московское пространство получает стимул к экс пансии: завоевание Казани, как показал Ярослав Пеленски, реализует идею Третьего Рима[29]. Можно было бы думать, что Московская Русь с тала имперским пространством — таким же, как пространство других импер ских образований XVI века. Империя — любимая идея XVI века[30]. Так же как Габсбу рги и Тюдоры, московские князья обзаводятся династической легендой, сое диняющей их с имперским Римом: они объявляются потомками Пруса, легендар ного брата «Августа кесаря». Так же как в западных монархиях, у московски х авторов обнаруживается концепт двойного тела монарха (для западного с редневековья исследованный Э. Канторовичем[31]). Иван Грозный модифицируе т концептуальную схему Агапита, византийского идеолога VI века, учившего, что царь своею властью подобен Богу, но по природе своей есть тленный чел овек, и выводившего отсюда ответственность царя перед Богом[32]. Иван пишет Курбскому о своей человеческой (тленной) природе, он говорит: «аще убо и п орфиру носим, златом и бисером украшенну, но обаче тленны есми и человече скою немощию обложени»[33] — и отсюда делает парадоксальный вывод, что под данные не должны провоцировать его грешное естество, чтобы оно не оказал о отрицательного воздействия на его цивильное тело (уподобленное по вла сти Богу). Тем не менее складывающаяся кон фигурация столь же отдаленно напоминает западноевропейскую, как предш ествующая — византийскую. Второе тело русского царя — это не цивильное тело наследника имперской власти, а религиозное тело самодержавного хр анителя чистой веры, властителя православной ойкумены, определенное в п онятиях Агапита. Это христианское тело по преимуществу. В силу этого имп ерский универсализм сохраняет религиозный характер, и это обусловлива ет его преемственность в отношении к предшествующей исторической пара дигме. Показательно в этом плане, что Иван противопоставляет свое самодержави е внешнему пространству как варварскому, однако варварство противопол агается у него не цивилизации, а правой вере, т. е. варварство продолжает о пределяться как язычество, целиком в рамках религиозного дискурса. Прав ильное монархическое устройство есть следствие православия, а о безбож ных языцех, что и глаголати! Понеже те все царствии своими не владеют: как им повелят работные их, так и владеют. А Российское самодержавство изнач ала сами владеют своими государствы[34]. Внешнее пространство обозначено как безбожное, как пространство невер ных, враждебное православной ойкумене, центром которой является сам мос ковский государь. Как мы помним, в прежнем пространстве, пространстве Илариона и Нестора, в арварское-языческое располагалось не на его внешних рубежах, а внутри, к ак пласт исторической идентичности населяющего его народа, а центр циви лизации был вынесен за его пределы, туда, где было средоточие универсаль ного христианства. В новой конструкции центр цивилизации перемещается внутрь, а варварство становится характеристикой внешней тьмы. Однако ст арое «внутреннее» варварство не исчезает бесследно, оно лишь наделяетс я новым содержанием. Нетрудно догадаться, кому достается роль внутренни х варваров. Это инородные элементы, оскверняющие идеальный порядок прав ославного самодержавства, т. е. враги русской теократии. В сконструирова нном теократическом пространстве враги православной империи оказываю тся язычниками, наделенными всем набором подходящих нечестивых обычае в. Обличая Курбского, назвавшего жертв Иванова террора «предстателями» ( т. е. святыми мучениками), Грозный пишет: Предстатели же называеш тленных человек, подобно еллинск ому блядословию: яко же бо они равно богу уподобляху Апполона, Дия, и Зефея и иных множайших и прескверных человек, яко же рече в богословеи тезоиме ниты Григорий[35]. Приведя пространную цитату из Григория Богослова, Грозн ый продолжает: И ина множайшая скверная еллинская деяния, яко же от страс тей от них боги почтошася, блуда и ярости, неудержания и похоти желания. И елико убо кто от них коею страстию одержими бяше, то подобно своей страст и и бога себе избираше, и в онь вероваше, яко же Ираклия блуда, Крона же нена висти и вражды, Ариса же ярости и убийства, Деониса же гудения и плясания, и иныя же от страстей боги почтошася. Сим же и ты уподобися по своему хотен ию, тленных человек смея предстатели нарицати Яко же убо еллини подобно своим страстем боги почитаху, такоже убо и ты, подобно своей измене, измен ников похваляеш Мы же убо, християне, веруем в Троицы славимаго бога наше го Исус Христа[36]. Элементы старого дискурса, противополагавшего языческое нечестие унив ерсалистской вере в Св. Троицу, отчетливо различимы в этом пассаже, однак о риторическая стратегия их использования кардинально меняется. Языче ство перестает быть этнической характеристикой баснословных предков, оно актуализируется, превращаясь в отличительную черту тех, кто не подчи няется самодержавной власти единственного во вселенной православного царя. Тем не менее сама дискурсив ная преемственность значима. Инструмен тарий политической мысли остается религиозным, имперское пространство остается религиозным, а чужеродные для него элементы определяются как о тступники от веры. Стоит заметить, что отождествление измены и вероотсту пничества образует устойчивую парадигму, так что еще Петр Великий распо ряжается предать анафеме, т. е. осудить как вероотступников, своих полити ческих противников — Ивана Мазепу и Степана Глебова. Обсуждавшиеся выше категории позволяют по-новому взглянуть на концепт Святой Руси, о трактовке которого у Михаила Чернявского говорилось в нач але настоящей работы. Генеалогия данного концепта указывает на все тот ж е теократический хронотоп. Святая Русь — это все то же теократическое п ространство, сконструированное авторами XVI века (от старца Филофея до цар я Ивана). Оно определяется в тех же дискурсивных категориях лишь с одним с ущественным отличием: из него устранен его монархический центр. Оставши сь без царя, теократическое пространство с необходимостью получает ино го хранителя и утвердителя правой веры. В качестве такового конструируе тся «народ» в разнообразных модификациях этой расплывчатой категории. Естественно, что понятие Святой Руси впервые появляется у Курбского (у к оторого «народ», видимо, состоит из «предстателей», погубленных Иваном), а затем получает распространение после Смутного времени, скомпрометир овавшего прежнюю конструкцию теократического пространства. Как показа л Чернявский, в текстах, появляющихся после Смутного времени, «обозначен ие “Святая Русь”, хотя прямо и не противостоит государственности, тем не менее отделяется от Московского царства»[37], и сами эти тексты (такие, как « Повесть об Азовском сидении», рассказывающая о казаках, захвативших Азо в у турок) образуют традицию, отличную от доминирующей, идущей от XVI века тр адиции, которая утверждает теократические начала московского самодерж авия. * * * Эти концептуальные альтернативы оказыва ются определяющими и для динамики русской историософской мысли XIX века. П осле недолгих и не увенчавшихся успехом поисков секулярных и рациональ ных координат русского имперского пространства во второй половине XVIII ве ка (при Екатерине Великой) конструирование российской идентичности воз вращается к манипуляциям с прежними базовыми дискурсивными элементами . Именно в эти схемы вписывается та новая риторика, которая была усвоена и з нарождавшегося европейского национализма, т. е. из концептов националь ного суверенитета, единого национального тела и легитимации власти как воплощения национальной воли. Первые шаги в этом направлении делает Н. М. Карамзин (в «Записке о древней и новой России», а затем и в «Истории госуда рства Российского»), а вполне законченное выражение оно получает в доктр ине официальной народности. С. С. Уваров, ученик и последователь Карамзин а, сформулировал эту доктрину в известной триаде «Православие — Самоде ржавие — Народность». Народность в этой формуле как раз и реализует нов ый национальный принцип, соответствуя немецкому Nationalitat[38]; однако, поставлен ная на последнее место, она целиком определяется — в отличие от своих не мецких и французских прототипов — через первые два члена триады. Для Ув арова народность, т. е. та специфика национального характера, которая соз дает органическое единство национального тела, как раз и состоит в верно сти православию и преданности царю (самодержавию). Народность тем самым оказывается натянутой на старый подрамник теократического пространст ва, и ее средоточием вполне закономерно становится православный монарх. Замечу в качестве теоретического пояснен ия, что ни мистики, ни метафизики в этой зависимости нет. Речь здесь отнюдь не идет об архетипической доминанте русского самосознания, детерминир ующей историческое развитие. Существование такой доминанты или чего-ли бо подобного, как и ее воплощение в реальной жизни русского общества XIX– XX веков, представляется весьма проблематичным. Архетипические построени я кажутся абсурдными применительно к элитарным слоям общества, которые никак не подходят на роль носителей традиционной духовности, однако они сомнительны и для неэлитарных слоев, которые непродуктивно трактовать как некий анклав средневековья в жизни модернизирующейся России[39]. Мног ократное воспроизведение теократических координат вполне объяснимо в рамках нормальной культурной истории и не требует обращения ни к каким и ррациональным понятиям. Столкнувшись с задачей конструирования национ ального тела, русские авторы неизбежно обращаются к устоявшимся катего риям — в силу того простого обстоятельства, что других категорий у них н ет. Национальное тело должно соединять разные социальные группы, как эли тарные, так и неэлитарные, и никакими другими категориями, кроме уже изве стных нам религиозных, вся эта совокупность не охватывается. Те элементы секулярного цивильного дискурса, к которым начинает обращаться европе изирующаяся элита в XVIII веке (полицейского государства, общего блага, граж данских добродетелей), для этой задачи явно не подходят. Замечу еще, что дл я возникающей конструкции не важно, насколько верность православию и лю бовь к царю были и в самом деле присущи неэлитарным секторам российского общества. Уваровское построение обычно выпадает и и з русской религиозной истории (например, о нем ничего не говорится в «Пут ях русского богословия» Флоровского), и из русской интеллектуальной ист ории, которая переходит от Радищева или декабристов к Чаадаеву, а от Чаад аева к славянофилам и западникам. Уваров отторгается как часть официаль ной идеологии, лежащая вне воображаемого «органического» развития рус ской религиозной или общественной мысли, как внешний элемент, навязанны й властью, но не принятый обществом. Этот подход, как мне представляется, в осходит к Герцену, к той духовной генеалогии, которую он выстраивает для самого себя и для русской интеллигенции, и в герценовской концепции, в са мую основу которой входит противопоставление государственного принуж дения (идеологического угнетения) и свободного общественного развития, такое построение вполне закономерно. Однако столь жесткая оппозиция между государством и обществом в первой половине XIX века была приемлема л ишь для небольшого кружка московских интеллектуалов, о которых и повест вуется в «Былом и думах», но отнюдь не для образованного общества (элиты) в целом, да и во второй половине XIX века отнюдь не все мыслящее общество прев ратилось в непримиримых к власти шестидесятников. Пушкин порой говорил с властью «языком сердца», Глинка сочинял «Жизнь за царя», которая и была оперной иллюстрацией уваровской триады, да и потом апологеты имперског о православия, такие как Победоносцев или Катков, вовсе не были изгоями в образованном обществе. Нет никаких оснований думать, что уваровскую три аду никто не принимал всерьез и не вдохновлялся ею как определением гарм онического пути русского национального развития. В числе первых адептов уваровской конструкции был Гоголь, взгляды котор ого могут рассматриваться как результат интериоризации уваровской три ады. В «Выбранных местах» Гоголь пишет: Как это верно, что полная любовь не должна принадлежать никому на земле. Она должна быть передаваема по нач альству, и всякой начальник, как только заметит ее устремленье к себе, дол жен в ту же минуту обращать ее к поставленному над ним высшему начальств у, чтобы таким образом добралась она до своего законного источника, и пер едал бы ее торжественно в виду всех всеми любимый царь самому Богу[40]. По существу, эта иерархически распределенная любовь (к Богу и ближнему), п ередаваемая от низших ступеней к высшим и таким образом доходящая до цар я, соединяет в религиозное (православное) единство подданных, образующих единое национальное тело (гоголевский вариант народности), и православн ого царя, воплощающего самодержавие. Гоголь, по словам Г. Флоровского, соз дает «утопический образ теократического царя» [41], который наполняет люб овью свое царство или, можно сказать, воплощает ту любовь, которая восход ит к нему из иерархически упорядоченного национального тела. Царь стано вится у Гоголя Христом на земле, исполненным деятельной любовью к челове честву и отдающим за него свою душу. Для него «власть государя явленье бе ссмысленное, если он не почувствует, что должен быть образом Божиим на зе мле» [42]. Любовь к царю оказывается как бы тождественной любви к Христу, и эт о соединяет — в союз любви — самодержавие с православием, и именно в это т союз любви вовлекается русский народ, проникнутый любовью к Христу и т ем самым к царю. Таким образом, выстраиваемая Гоголем русская идентичность располагает ся в том же определяемом в религиозных терминах (теократическом) простра нстве, что и средневековые представления о социальном порядке правосла вной империи. Это, конечно же, не случайность, а прямой результат романтич еского обращения к истории и конструирования новой национальной парад игмы из доступного исторического материала. Упрощая, можно сказать, что обращенный в русское прошлое романтический взгляд не находил там ни гот ических ритуалов, ни античных руин и вынужден был поэтизировать скупую ( в романтической перспективе) наличность. В ней, по словам Чаадаева, несом ненно значимым для Гоголя, не было «ни одного приковывающего к себе восп оминания, ни одного почтенного памятника, который бы властно говорил о п рошедшем и рисовал его живо и картинно» [43]. Теократическое пространство б ыло плоским с одной только возвышающейся в центре вершиной — православ ным царем. Восприняв уваровскую схему, Гоголь именно это пространство и наполняет поэтической страстью. Раскинувшаяся на этом про сторе поэтич еская правда противостоит цивилизационной прозаической фальши, и пока зательно, что Гоголь, одним из первых, апологизирует отсутствие у русски х легализма: Правосудие у нас могло бы исполняться лучше, нежели во всех других госуд арствах, потому что из всех народов только в одном русском заронилась эт а верная мысль, что нет человека правого и что прав один только Бог [44]. В настоящих заметках нет места анализировать все последующие метаморф озы этой уваровско-гоголевской конструкции русского пространства. Хот я буквальное воспроизведение найденных ими формулировок оказывается д ля последующего развития неглавным, они порождают определенную традиц ию или традиции, остающиеся влиятельными еще в течение многих десятилет ий. Как справедливо замечает Г. Флоровский, гоголевские идеи появляются позднее у Владимира Соловьева «в его рассуждениях о теократических обя зательствах русского царя: прощать и целить любовью» [45]. Уваровскую триад у модифицирует К. П. Победоносцев, устраняя в ней легалистский момент (лег итимацию самодержавия как «национального» государственного устройст ва) в пользу момента религиозного, употребляя знакомое нам выражение «зе мля русская» и перенося (вслед за славянофилами) образцовый теократичес кий хронотоп в Московское царство XVII века [46]. В этих координатах располага ются и другие модификации теократической парадигмы, например те, что свя заны с именами М. Н. Каткова, Л. А. Тихомирова, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского [47]. В них продолжает жить старая имперская модель, в которой царь стоит в ц ентре христианской ойкумены, империя определяется в религиозных катег ориях, а непочитатели царского православия оказываются заблудившимися на неправославных путях отступниками. Парадигма «святорусской земли», т. е. религиозно-имперского пространств а с устраненным монархическим центром, также продолжает жить в XIX– XX века х. Более того, она превращается из маргинальной (какой была в XVII веке) в одну из центральных, в едва ли не основного конкурента парадигмы теократичес кой. Эта эволюция не требует сложных объяснений. Те, кто искал национальн ую идентичность, могли воспринимать европеизированную государственно сть, заведенную Петром Великим, как чуждую русскому прошлому, а стоящего во главе ее российского императора — как секулярного монарха, отвергну вшего традиционные религиозные принципы социального устройства. Сам т итул императора апеллировал к так и не освоенной римской традиции, тогда как в противоположность ему титул царя ассоциировался с традицией рели гиозной, соединяющей царя земного с Царем Небесным [48]. В 1855 году старообряд ец И. М. Ермаков замечал: «Титул императорский Петром Великим заимствова н от нечестиваго сатанинскаго папы римскаго. Титул император значит Пер ун, Титан или Дьявол» [49]. Старообрядцев, впрочем, проблема национальной ид ентичности не волновала и выражения Святая Русь они, как правило, не упот ребляли. Однако для искателей национальной идентичности, противополаг авших свою конструкцию прошлого европеизационному отчуждению, «святор усская» парадигма была очевидным решением, и они к ней постоянно обращаю тся. Речь идет в первую очередь о славянофилах. Славянофильские построения т акже могут трактоваться как модификация введенных в оборот Уваровым на ционалистических дискурсивных моделей. Но славянофилов решительно отл ичает от Уварова, а одновременно и от Гоголя их отношение к самодержавию. Из центра религиозной системы оно становится ее второстепенным, ограни ченным определенными условиями атрибутом. Имперское самодержавие, кот орое должна была легитимировать уваровская формула, с точки зрения слав янофилов, скорее враждебно православию или во всяком случае имеет к нему позитивное отношение только постольку, поскольку сохраняет слабую пре емственность с допетровской царской властью. Для допетровского времен и цари пребывали в единстве со своим православным народом, и это органич еское единство распространяло и на них живительную силу православия, пр идавая религиозную миссию царскому служению. Именно с этим органически м народным наследием порвал Петр, и после этого разрыва переодевшиеся в европейское платье императоры и императрицы отделились от национально го тела и, как следствие, лишились своего религиозного призвания. Петров ские реформы делят для славянофилов русскую историю на романтически ми фологизованное органическое прошлое и современный период духовной дег радации, когда подражание Западу стало разлагать органическое народно е начало. Отрицая значимость самодержавия (или, по к райней мере, подчиняя самодержавие национальному принципу), славянофил ы особый акцент делали на народности, на особом характере русского народ а, который и становился — вместо царя — хранителем православия. Допетр овская Русь была для них не теократией, а Святой Русью. Православие стави лось в зависимость от народности (о греках и Византии славянофилы старал ись забыть). Славянофилы искали в православии такие свойства, которые на ходились бы в соответствии с особенностями конструируемого ими русско го национального характера. Можно сказать, что православие у славянофил ов должно было наполнить народность реальным содержанием, которого не б ыло у Уварова. У разных авторов и в разные периоды на первый план выдвигал ись в этом качестве разные характеристические особенности. Для Ивана Ки реевского это была прежде всего непричастность рационализму и легализ му римской традиции. Для Хомякова это была соборность, объединявшая и ре лигиозные категории (кафоличность), и по крайней мере отчасти категории социальные (общинность). Для Аксаковых именно общинность оказывается в ц ентре их конструкции славянской идентичности, так что славяне предстаю т обладающими соборностью едва ли не до того, как становятся христианами . Во всех этих случаях народ в силу своих особых религиозных качеств заме няет царя, которому аналогичные качества приписывались в теократическ ой конструкции. Потенциал «святорусской» парадигмы этим не исчерпывается. В прямой связи с общинностью славянофилов стоит общин ность Герцена. Конечно, Герцен, когда он в 1850-х годах придумывал свой русски й социализм, был атеистом, культивировавшим свое отчуждение от христиан ского прошлого России [50]. Однако конфигурация его крестьянской утопии на деляет общину идеальными атрибутами, весьма похожими на славянофильск ие (и сконструированными в диалоге со славянофилами [51]). Несмотря на все ге рценовское безбожие, категории его утопического построения остаются п о существу религиозными. В этой конструкции преобразуется все то же лише нное царя «святорусское» пространство, в котором народу приписываются отобранные у православного царя добродетели. От Герцена интересующая н ас парадигма в своей очередной модификации переходит к народникам и в эт ом своем виде доживает до переворота 1917 года. Здесь нить обрывается, обрыв ается в силу того, что социал-демократов не волновали ни проблемы осмысл ения имперского пространства, ни проблемы национальной идентичности, н и религиозные задачи теократии, ни различные понимания народности и нар ода. Впрочем, после недолгого интернационалистского антракта отправле нные в прошлое парадигмы оказываются вновь востребованными и вновь рад икально переосмысленными, но это уже другая история, и ее мы касаться не б удем. Список литературы [1] Подборку примеров и их концептуальный ра збор можно найти в книге замечательного историка Михаила Чернявского : Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. New Haven; London, 1961. P. 106 f. Сюда следует добавить «всея святыя и Великиа Росиа» из второй редакции послания Филофея к великому князю, также относ ящейся ко второй половине XVI века; и в этом случае «Святая Русь» мыслится о тдельно от царя: автор требует от царя исполнения его обязанностей по от ношению к «Святой Руси» (см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция рус ской средневековой концепции (XV– XVI вв.). М., 1998. С. 361, 269– 278). [2] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979. С. 110 («подвергаются все общим насмешкам и брани, окаянные, к отвратительному и вечному позору дл я тебя и для всей святорусской земли»). [3] Имею в виду тот механизм развития национального самосознания, который описан в книге Ляи Гринфельд: Greenfeld L. Nationalism. Five Roads to Modernity. Cambridge, Mass., 1992. Многочисленные научн ые и полунаучные попытки приписать самосознание «Святой Руси» русском у средневековью (см., например: Карташев А. В. Судьбы «Святой Руси» // Карташе в А. В. Церковь. История . Россия . М ., 1996. С . 134– 154; Soloviev A. V. Holy Russia; the history of a religious-social idea. ‘ s-Gravenhage, 1959) основаны на анахроническом смеше нии понятий и возникают в рамках все той же ностальгической ретроспекци и. Поскольку рациональное зерно в этих работах отсутствует, в настоящей статье они обсуждаться не будут. [4] Greenfeld L. Указ . соч . С . 405. [5] Библиотека литературы Древне й Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 26 («Закон был предтечей и служителем благодати и истины, истина же и благодать — служитель будущего века, жизни нетленной. Ибо за кон приводил пребывавших в законе к благодатному крещению, а крещение пр оводит своих сынов в вечную жизнь. Моисей и пророки возвестили о пришест вии Христа, Христос же и Его апостолы — о воскресении и о будущем веке»). [6] Библиотека литературы Древней Руси. С. 32 («А христианская вера, явившись позже, стала больше предшествующей (иудейской) и распространилась на мно жество народов»). [7] Там же. С. 38 («Благодатная вера распространилась по всей земле и достигла нашего руского народа. И озеро закона пересохло, евангельский же источни к, наполнившись водою и покрыв всю землю, разлился и до наших пределов»). [8] Библиотека литературы Древней Руси. С. 42. [9] Франклин С., Шепард Д. Начало Руси: 750– 1200. СПб., 2000. С. 520– 528. [10] Полное собрание русских летописей. Т . 1. М ., 1962. Стб . 1. [11] Ср .: Halperin Ch. J. The Concept of the Russian Land from the Ninth to the Fourteenth Centuries // Russian History/Histoire russe. 1975. II. 1. P. 28– 38. [12] Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962. Стб. 8– 9 («С удивлением наблюд ал я Славянскую землю по пути сюда. Видел деревянные бани; истопят их креп ко, и разденутся донага, и обольются кожевенным квасом, и возьмут молодые ветки, и бьют себя сами с такой силой, что вылезут чуть живые, и обольются с туденой водой, и таким образом оживут. И делают они это постоянно без прин уждения, но сами себя мучат, полагая, что это омовение, а не мучение»). [13] Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988– 1237). Munchen, 1982. С. 13. [14] Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментари и Д. С. Лихачева. Изд. 2-е. СПб., 1996. С. 388. [15] Полное собрание русских летописей. Т. 1. Стб. 3– 5. [16] Franklin S. The Empire of Rhomaioi as Viewed from Kievan Russia: Aspects of Byzantino-Russian Cultural Relations // Byzantion. 1983. LIII. Fasc. 2. Р. 532– 533. [17] Полное собрание русских летописей. Т. 1. С. 13. [18] Там же. Стб. 13 («ели всякую нечистую пищу, и брак у них отсутствовал, вместо этого они похищали девиц у воды»). [19] Петрухин В. Я. Начало этнокультурной истории Руси IX– XI веков. М., 1995. С. 46– 47. [20] Полное собрание русских летописей. Т. 1. Стб. 16 («мы же, христиане всех стран , верующие в святую Троицу и в единое крещение единой веры, исповедуем еди ный закон, поскольку мы крестились во Христа и во Христа облеклись»). [21] Полное собрание русских летописей. Т. 3. М., 2000. С. 63 («И таким образом Бог приве л нас в растерянность, и погибло бесчисленное множество людей, и по город ам и селам пошел вопль, и плач, и скорбь. Это несчастие случилось 31 мая, в ден ь св. Иеремии. Татары же повернули вспять от Днепра, и мы не ведаем, откуда о ни пришли и куда пропали; один Бог знает, откуда пришли они на нас за наши г рехи»). [22] Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5. СПб., 1997 («Бог допустил такое из-за гордости и высокомерия русских князей. Было ведь много храбрых князей, и надменных, и действовавших, похваляясь своей храбростью. Была у них и мно гочисленная и храбрая дружина, которой они величались»). [23] Там же. С. 118. [24] Франклин С., Шепард Д. Указ. соч. С. 524– 525. [25] Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV– XVI вв. М.; Л., 1950. № 1. С. 7– 8. [26] Там же. № 12. С. 340. [27] Синицына Н. В. Указ. соч. С . 123. [28] Там же . [29] Pelenski J. The Contest for the Legacy of Kievan Rus’ . New York, 1998. P. 189 f. [30] Yates F. A. Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century. Harmondsworth, 1977. [31] Kantorowicz E. H. The King’ s Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1997. [32] Shevchenko I. A. Byzantine Source of Muscovite Ideology // Harvard Slavic Studies. 1954. 2. [33] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 36. [34] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 16. [35] Там же. С. 35. [36] Там же . [37] Cherniavsky M. Tsar and People. С. 112. [38] Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеоло гия в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М ., 2001. С . 339– 374. [39] Dixon S. How Holy Was Holy Russia? Rediscovering Russian Religion // Reinterpreting Russia / Ed. by G. Hosking and R. Service. London, 1999; Engelstein L. Holy Russia in Modern Times: An Essay on Orthodoxy and Cultural Change // Past and Present. A Journal of Historical Studies. 2001. № 173. November. P. 129– 156. [40] Гоголь Н . В . Полное собрание сочинений . Т. 8. М.: Изд-во АН СССР, 1937– 1952. С. 366. [41] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Изд. 4-е. Paris, 1988. С. 267. [42] Гоголь Н. В. Указ. соч. С. 679. [43] Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. I. М., 1991. С. 325. [44] Гоголь Н. В. Указ. соч. С. 342. [45] Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 267. [46] Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской мон архии XIX века // Россия/Russia. 1999. № 3 [11]. С. 233– 244. [47] Катков М. Н. О самодержавии и конституции. М., 1905. С. 13– 14; Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. М., 1905; Булгаков С . Н. Автобиографические заметки. Париж, 1946. С. 81– 86; Флоренский П. А. Около Хомяк ова: Критические заметки. Сергиев Посад, 1916. C. 26. [48] Cherniavsky М. Tsar and People. С. 118– 121. [49] Кельсиев В. [сост.]. Сборник прав ительственных сведений о раскольниках. Вып . 1. Лондон , 1860. С . 220. [50] Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism. Cambridge, Mass., 1961. P. 388– 415. [51] Там же. P. 278– 312.