Бытие в европейской философии

Проблема бытия в европейской философии средних веков. Категория бытия в истории философи и Философия , включая в круг своего анали за проблему бытия , опирается на практическую , познавательную , духовно-нравственную деятельность человека . Эта проблема осмысливается с помо щью - категории бытия , а также таких т есно связанных с нею категорий , как небыти е , существование , пространство , время , материя , становление , качество , количество , мера . Они выр ажаются через слова языка , достаточно распрос траненные в обычной речи . Связь категорий философи и с выражающими их словами языка противоречива . С одной стороны , мно говековая языковая практика накапливает содержан ия и смыслы соответствующих слов , которые - при их философском истолковании - помогают уя снить значение философских категорий . С друго й стор о ны , всегда необходимо иметь в виду , что выраженные словами обыденного языка философские категории имеют особое , самой философией устанавливаемое значение . Для понимания философской категории бытия наибол ее важно принять в расчет и ее соверш енно особое сод е ржание , и связь с повседневной языковой практикой. Глагол “быть” (не быть ) в прошлом , настоящем , будущем временах , связка “есть” при надлежат к числу наиболее употребительных сло в во многих языках . Связка “есть” - важнейш ий элемент индоевропейских языков , п ричем в некоторых языках она непременно присут ствует во множестве предложений (“ ist” - в немецком , “ is” - в английском , “ est” - во французском и т . д .). В русском языке связка “есть” нередко опускается , но по содержанию подразумевается . Мы говорим : “Иван - человек” , “роза красная” и т . д ., подразумевая : Иван есть человек , роза (есть ) красная . Философы издавна размышляли и спор или о том , каково значение слова “есть” в такого рода предложениях (суждениях ). Фило софы , подходившие к делу формально-логически , г о в орили , что субъекты суждения (в наших примерах : Иван , роза ) уже приведены в связь с предикатом (здесь предикаты - человек , красная ) и слово “есть” лишь ф ормально фиксирует эту связь , не добавляя никаких новых содержательных моментов . Другие философы , напр и мер Кант и Гегель , рассуждали иначе . Но и они соглашались , что связка не приписывает субъектам сужден ий никаких других конкретных предикатов , кром е высказанных . И.Кант писал : "...бытие не есть реальный предикат , иными словами , оно не есть понятие о чем-то таком , ч то могло бы быть прибавлено к понятию вещи ". Ф . Энгельс также отмечал , что расс мотрение предметов просто с точки зрения их существования “не только не может прид ать им никаких иных , общих или необщих , свойств , но на первых порах исключает и з рассм о трения все такие свойства ” . И вместе с тем , согласно Гегелю и Канту , связка “есть” прибавляет характеристи ки , весьма важные для понимания субъекта п редложения , его связи с предикатом , а знач ит , с ее помощью даются новые (по сравн ению с предикатом ) знания о вещах , пр оцессах , состояниях , идеях и т . д . Каковы же эти характеристики , эти знания ? Присмотри мся к предложению “Иван есть человек” . Есл и акцентировать внимание на субъекте и пр едикате , то легко обнаружить , что единичному человеку (Ивану ) приписывается общее (родовое ) свойство - быть человеком . Если же сосредоточить внимание на слове “есть” , то , поразмыслив , можно прийти к выводу , что оно придает субъекту особую , весьма существен ную характеристику , причем характеристику двуедин ую : Иван есть (существует ) и он есть человек (то есть действительно являетс я человеком ). Приписывание общего свойства “че ловек” объединяет Ивана с человеческим родом . Благодаря же слову “есть” субъект предло жения включается в еще более обширную цел остность - во все , что существует. Та ким образом , предикат в разбираемом предложен ии приписывает субъекту общие свойства , а связка “есть” - не содержащуюся непосредственно ни в субъекте , ни в предикате всеобщую характеристику (всеобщее свойство “быть” ). От предложений языка можно теперь идт и дальше , к философской категории “быт ие” . Это первая философская категория , которую предстоит специально осваивать . Поэтому необ ходимо вспомнить , что говорилось о философски х категориях во вводном разделе. Великие философы , рассуждавшие о философс ких кате гориях и приводившие их в систему , справедливо полагали , что введение каждой категории требует оправдания : она нужн а философии , поскольку выражает особое содерж ание , которое не ухватывается другими категор иями . Из чего , однако , не следует , что д ля разъясн е ния смысла данной кате гории нельзя пользоваться другими категориями или общими понятиями . Напротив , диалектическая природа категорий даже делает необходимым то , что одна категория “определяет себя” через другую. В свете сказанного понятна несостоятельно сть двух распространенных возражений против введения в философию категории бытия . Пер вое возражение : поскольку категория бытия не говорит о конкретных признаках вещей , ее надо отбросить . Это возражение несостоятельн о , ибо философские категории как раз и приз в аны фиксировать именно всеобщ ие связи мира , а не конкретные признаки вещей . Второе возражение : раз бытие первонач ально определяется через понятие “существования” (то есть наличия чего-либо ), то категория бытия не нужна , ибо не дает ничего нового по сравне н ию с категорией существования . Однако в том-то и дело , что философская категория бытия не только включает в себя указание на существование , но фиксирует более сложное и комплексное содержание . Какое же ? Отвечая далее на этот вопрос , мы одновременно отвеча е м и на вопрос о том , зачем нуж на философии категория бытия. Разбирая проблему бытия , философия отталк ивается от факта существования мира и все го , что в мире существует , но для нее начальным постулатом становится уже не с ам факт , а его смысл . Это и имел в в иду Кант , когда дал мудреное на первый взгляд определение бытия : “Оно ест ь только полагание вещи или некоторых опр еделений само по себе” . Ту же мысль по дчеркивал Гегель : “Когда мы говорим : “Эта роза есть красная” или “Эта картина прекр асна” , мы этим утвер ж даем , что не мы извне заставили розу быть красной или картину быть прекрасной , но что это составляет собственные определения этих пред метов”. Итак , философия фиксирует не просто су ществование вещи (или человека , или идеи , и ли мира в целом ), а более сложную связь всеобщего характера : предметы (люди , с остояния , идеи , мир в целом ) вместе со всеми их свойствами , особенностями существуют и тем самым объединяются со всем тем , что есть существует в мире . И фиксируются данные связи , характеристики с помощью ка тего р ии бытия , причем здесь примен ение этой категории не заканчивается , а то лько начинается. Соответственно понимание категории бытия включает два тесно взаимосвязанных смысловых оттенка . Первый и начальный смысл - тот , кот орый мы только что установили : “полага ние вещей” (мира в целом ) с внутренне п рисущими им свойствами - исходный пункт филосо фского категориального анализа . Но не только его : в практике человека и человечества этому соответствует начальная , но уже глу боко содержательная стадия любого дела , когд а установление факта существования тех предметов (состояний и т . д .), на кот орые деятельность направлена , соединяется с о тношением к ним как к самостоятельным , “да нным” целостностям. Первые шаги в понимании бытия служат своего рода трамплином для дальнейшег о диалектического категориального анализа . “Бытие” во втором , более широком смысле (включающее в себя бытие в первом смысл е , “простое” , или “чистое” , бытие ) - категория , точнее , семья категорий , с помощью которых философия стремится наиболее полно и глу бо к о ухватить , осмыслить ранее рас смотренную проблему бытия . Тут , естественно , пр именяются и другие категории , но они как бы суммируются , объединяются “под эгидой” обобщающей категории бытия . Категория “бытия” в этом подобна другим всеобщим философск им катег о риям - она позволяет объе динить и затем удерживать в поле анализа уже взятые в их единстве и взаимосвя зи доказанные философией утверждения относительн о мира и его всеобщих связей. Каковы же эти приводимые в единство утверждения , которые , теоретически сумми рую тся с помощью категории бытия (одновременно в ее первом и втором смыслах )? С помощью категории бытия интегрируются основные идеи , вычлененные в процессе пос ледовательного осмысления вопроса о существовани и мира : 1) мир есть , существует как беспредел ьная и непреходящая целостность ; 2) природное и духовное , индивиды и общество равно существуют , хотя и в различных формах , и х (различное по форме ) существование - предпосыл ка единства мира ; 3) в силу объективной логи ки существования и развития мир (в различи и форм его существования ) образует совокупную реальность , действительность , предзаданную сознанию и действию конкретных индивидов и поколений людей. Философская категория бытия , следовательно , заключает в себе достаточно сложное и комплексное содержание . При его осмыслении могут возникнуть трудности , вопросы и сом нения . О некоторых из них имеет смысл поговорить специально. Специфика человеческого бытия. Бытие отдельного человека и человечества в целом специфично , уникально . Однако , в этом бытии есть стороны существован ия , общие и для человека , и для любой преходящей вещи природы . В этом смысле оправдан подход старого материализма и ест ественных наук , согласно которому человек пре дстает как вещь среди вещей - как тело среди тел . Разу м еется , этот подход оправдан только в случае , если сущность человека не сводится к жизни и прояв лениям его тела . И тем более если он не перерастает в безнравственное , антигуманное отношение к человеку как к “вещи” , “о бъекту” , с которым можно манипулировать, обращаться как вздумается . Но в общефилософск ом учении о бытии важно прежде всего ответить на вопрос , как именно человек сущ ествует . А он ведь непосредственно существует как живой , конкретный индивид , причем пер вичной предпосылкой его существования являе т ся жизнь его тела. Но тело человека - тело природы . Поэтом у диалектико-материалистическая концепция человеческо го бытия не может обойти те предпосылки , которые общи для бытия всех без исключ ения природных тел . Наличие тела делает че ловека конечным , преходя щим (смертным ) суще ством , и любое возможное в будущем увеличе ние длительности жизни людей не отменит з аконов существования человеческого тела как т ела природы . К бытию человеческого тела от носится все то , что было сказано раньше о диалектике бытия - небыт и я , воз никновения - становления - гибели преходящих тел природы . Относится к телу человека и то , что оно , погибнув , не исчезает из бес конечной и непреходящей природы , а переходит в другие состояния первой природы. В этом аспекте проблема человеческого бытия включена в широкий вопрос об эволюции природы и генезисе , возникновении самого человека (антропогенезе ), который был та кже и генезисом специфической для вида Но mo sapiens формы существования. Из того обстоятельства , что человек су ществует как тело в мире вещей , выте кает и ряд других следствий , которые люди в их жизни вынуждены учитывать и , как правило , учитывают - на бессознательно-инстинктивн ом и на сознательном уровне . Смертное тело человека “помещено” в мир неживой и живой природы . С этим местом бытия в жизни человека связано многое . Потребно сти человеческого тела в пище , защите от холода , от других сил и существ приро ды , в самосохранении , продолжении жизни можно , правда , удовлетворять минимально , но совсем не удовлетворять их нельзя , не рискуя у мереть. Значит , и в человеческом бытии , каким бы специфическим оно ни было , первична предпосылка - существование тела (существование в соответствии с законами жизни , циклами р азвития и гибели организмов , с циклами при роды и т . д .), удовлетворение его по кра йней м е ре совершенно необходимых ( в этом смысле фундаментальных ) потребностей . Б ез этого вообще невозможно человеческое сущес твование. Материализм традиционно придавал большое значение данному факту . Во-первых , потому , что тут находит подтверждение идея о первичн ости материального по отношению к дух овному : чтобы мыслить , надо обеспечивать жизнь человеческого тела. Во-вторых , для материализма отсюда вытекал и важные следствия относительно прав каждого отдельного человеческого существа . Исходное право связано как раз с сохранением жизни , самосохранением индивидов и выживанием человечества . Оно исходное потому , что без его реализации невозможно развертывание друг их возможностей , потребностей и прав человека . Человек должен иметь пищу , одежду , жилище - это верно в силу законов не только человеческой справедливости , но и самого человеческого существования . Здесь - предпос ылка бытия , тот пункт , где на уровне пр ава и морали должна быть признана бытийст венная обусловленность права человека на удов летворение его фундаменталь н ых (приро дных ) потребностей . Конечно , потребности человека уже в древности приняли иной характер ; даже потребности тела преобразовались в ос обые , не чисто природные притязания . Но эт о уже другая проблема , выходящая за предел ы вопроса о предпосылках челове ч е ского бытия , который мы здесь обсуждаем. В-третьих , из факта существования человека как живого тела , природного организма выт екает его подвластность всем законам жизни , и прежде всего законам наследственности , от менить которые или пренебречь которыми люди не смогут даже и тогда , когда п ризнают и станут учитывать их основательнее , чем сегодня . Это лишний раз показывает , как осторожно и ответственно надо обращать ся с природно-биологическим “измерением” человече ского бытия . Можно сказать , что биология ч елове к а - целый мир , относительно с амостоятельный и целостный , специфический в е го бытии и в то же время вписанный в целостность природы . Всякое нарушение эко логического баланса человеческого организма влеч ет за собой опасные и разрушительные для человека после д ствия. В-четвертых , философия оправданно искала и ищет связь между телом человека и ег о страстями , переживаниями , психическими состояния ми , мыслями , характером , волей , поступками - тем , что раньше в философии именовали его “душой” , а в наше время чаще назы вают “психикой”. Бытие отдельного человека - непосредственно данное диалектическое единство тела и духа . Функционирование тела тесно связано с ра ботой мозга и нервной системы , а через них - с психикой , с духовной жизнью индив ида . Работа духа в известном пр еделе зависит от здоровья тела человека . Недаро м пословица гласит : в здоровом теле - здоро вый дух . Однако пословица верна далеко не всегда , что , видимо , не требует специальны х доказательств . Хорошо известно и то , ско ль велика бывает роль человеческого дух а в поддержании жизни немощного или больного тела. Один из примеров тому - жизнь И . Ка нта . Родившийся хилым ребенком , немощный телом философ прожил 80 лет благодаря тому , что хорошо разобрался в особенностях своего ор ганизма , строго придерживался разработан ных для себя режима , диеты и умел воздейств овать на свою психику . На жизнь Канта благотворно повлияло также то обстоятельство , что он увлеченно трудился , был и в жи зни верен проповедуемым в книгах высочайшим ценностям духа и нравственности. Человек для сам ого себя - не то лько первая , но и “вторая природа” . Мысли и эмоции - важнейшая сторона целостного б ытия человеческого индивида . В традиционной ф илософии человека нередко определяли как “мыс лящую вещь” . Это имеет свои оправдания - и именно на уровне первых предпосыл ок анализа человеческого бытия . Непосредственно человек , действительно , существует как отдельна я вещь , которая мыслит. Р . Декарт был одним из тех , кто участвовал в полемике вокруг понятия “мысл ящая вещь” . Он , по собственным его словам , “не отрицал , что для того , чтобы мыслить , надо существовать...” . Когда же Декар т утверждал : “я мыслю , следовательно , я сущ ествую” (со gito ergo sum), то он уже переводил спор о бытии человека в другую плоскость . Он ставил вопрос о том , что важнее для понимания специф и ки человеческого бытия : то , что человек существует (подобно любой другой вещи , среди других вещей ), или то , что благодаря мышлению (понимаемому Д екартом в широком смысле ) человек способен размышлять о самом факте своего существова ния , то есть становиться м ыслящей личностью. В-пятых , и это особенно характерно для марксистской философии , специфика человеческого бытия рассматривается не только в плане объединения тела и духа . Не менее важ но для философии то , что существование чел овека как вещи в мире природы ( именн о мыслящей и чувствующей вещи ) было одной из первых предпосылок , побудивших людей к производству и общению . Конечно , это была не единственная предпосылка , ибо , взятая в отдельности , она еще не объясняет возник новения производства . Но между фактом сущ е ствования человека как природного живого тела с естественными потребностями и возникновением производства и общения людей имеется диалектическая взаимосвязь . А это значит , что между бытием человека в кач естве природного тела и социальным бытием также суще с твует диалектическое ед инство. Непосредственно существуя как природное т ело , человек , как мы видели , подчиняется за конам существования и развития конечных , прех одящих тел . Вместе с тем законы развития и потребности тела но полностью , не о днозначно воздейст вуют на бытие человека. Можно сказать , что особенность человеческ ого существования состоит в возникновении спе цифической , уникальной для живой природы , “неж есткой” и неуниверсальной детерминации бытия человека со стороны его тела . Нежесткость проявляется в таких , например , фактах , ка к способность человека регулировать , контролирова ть свои фундаментальные потребности , удовлетворяя их не в простом соответствии с повел ениями природы , а в пределах и формах , определяемых обществом , историей , собственной воле й и самосознанием индивида . Неуниверса льность же состоит в том , что многие д ействия человека , которые могли бы определять ся (и иногда определяются ) своего рода эго измом телесных потребностей , очень часто регу лируются другими мотивами - духовно-нравственными , с оциальными . Наиболее ярко это про является в жертвенных поступках , но не тол ько в них. Существование человека - не внеприродное , н о и не только природно-телесное . Специфика его состоит в соединении - пересечении , взаимод ействии - трех относительно разных бы тийст венных измерений. Реально существует отдельный чело век , прежде всего как данная мыслящая и чувствующая “вещь” (тело ). Это первое измере ние человеческого существования . Но одновременно человек существует как индивидуальная особь , принадлежащая к виду Н о mo sapiens и взя тая на данном витке его развития , эволюции мира . Тут - второе измерение бытия человек а . Человек существует и как социально-историче ское существо (третье измерение его существов ания ). Все три измерения человеческого существ ования , взятые в единстве ,- исходные характеристики бытия человека. Мы уже говорили о преходящем характере бытия индивида , но поскольку жизн ь его связана с жизнью рода , то для каждого из индивидов , живущих сейчас на Земле , есть место на едином гигантском “генеалогическом д реве” человечества , идущем от самых первых человеческих существ , а через них - от животных предков человека и т . д . Каждое преходящее существование включено , таким образом , в необозримую истор ическую цепь человеческого бытия и цепь б ытия природы , в эволюц и ю социально го мира и образует одно из звеньев со циально-исторического бытия. Человеческое бытие - реальность , объективная по отношению к сознанию отдельных людей и поколений . Люди существуют до , вне и независимо от сознания каждого отдельного человека . Но бытие людей отнюдь не а бсолютно независимо от сознания , от духа , ибо является комплексным и уникальным единств ом природного , вещественного и духовного , инди видуального и родового , личностного и обществ енного . Каждый из нас - реальность для само го себя . Мы существуем , а вместе с нами реально существует наше сознание. Каково же место и значение бытия человека в целостном единстве бытия ? Это о чень важный и актуальный вопрос . Было нема ло философских идей и концепций , общий смы сл которых : человек - не более чем пес чинка в необозримом мире . Даже бытие челов еческого рода рассматривалось лишь как “кратк ий” эпизод в безграничной длительности мира . Но сегодня все энергичнее актуализируются другие идеи (их выражают не только фило софы ); миллион лет , столетия и даже дес я тилетия жизни человека и человеч ества - важные “мгновения” , ибо они включены в уникальный “человеческий эксперимент” . Люди не просто существуют в мире , но спосо бны особенно мощно (в том числе и пагу бно ) влиять на мир и на самих себя . Но они же способны по з навать собственное бытие и бытие как таковое , испытывать тревогу за “судьбу бытия” . Поэтому человек может и должен осознавать свою противоречивую роль в единой системе бытия и исполнять ее с величайшей ответственно стью . Еще тревожнее стоит вопрос об ответ с твенности каждого человека за су дьбы человечества , за бытие человеческого род а и человеческой цивилизации , за планету З емля , и раз надежды возлагаются на духовно е величие и разумность людей , то особенно важно осмыслить духовное как особое быти е.