Философия Бердяева

Экзиистенциально-персоналистическая философия Н . А . Бердяева Бердяе ва (1874 — 1948) нашла яркое выраже ние характерная для русской философской мысли религиозно-антропологическая и историософская пр облематика , связанная с поисками глубинных ос нов человеческого существования и смысла исто рии . Его взгляды находятся в русле чет к о обозначившейся в западноевропейско й философии устремленности к постижению внутр еннего духовного опыта человека , которая особ енно проявилась в таких философских направлен иях , как персонализм , экзистенциализм и др . Бердяеву присуща не сухая и отстраненная, а глубоко личностная , отмеченная парадо ксальностью манера философствования , что придает сти лю его произведений большую эмоциональ но сть и выразительность. Жизненный путь и этапы творчества Н . А . Бердяе в родился в Киеве в дворянско-аристократическ ой сем ье . Учился в кадет ском корпусе . В 1894 г . поступил в универси тет Св . Влад имира на естественный факуль тет , через год перевелся на юридический . В нем рано пр обудился интерес к философским про блемам . В четырнадцать лет он читал труды Шопенгауэр а , Канта и Гегеля . Бердяев считал , что особенности его философского миросо зерцан ия теснейшим образом связаны с харак тером его душевной и духовной структуры , с ег о «натурой» . Острое переживание одиноче ства , т оска по трансцендентному как миру иному , н еприятие неспр а ведливости и ущем лени я свободы личности порождали в нем по сто янные борения духа , бунтарство , конфликт с окружающей средой. Неудивительно , что уже в ранней юности Бердяев порвал с традиционным патриархаль но- аристократическим миром , начал посещать марксис тские студенческие кружки , а затем акт ивно общался с революционно настроен ной инте ллигенцией , принимал участие в со циал-демократиче ском движении . В 1898 г . он был арестован вместе со всем составом киев ского комитета «Союза борьбы за освобож дение рабоч е го класса» и исключен из уни верситет а . В «марксистский период» (1894 — 1900 гг .) он написал свою первую книгу «Субъективизм и индивидуализм в обще ственной философии . Крит ический этюд о Н . К . Михайловском» (вышла в 1901 г .), снабженную предисловием П . Б . С труве . В нем Бердяев пытался сочетать идеи марксиз ма , понимаемого в «крити ческом» плане , с фи лософией Канта и отчас ти Фихте . Позже он отмечал , что источник его революционности всегда заключался в из начальной невозмож ности принять миропорядок , подч инить с я чему-либо на свете . «Отсюд а уже видно , — писал он , — что эт о революционность скорее индивидуальная , чем социальная , это есть вос стание личности , а не народной массы». Еще до встречи с марксистами у не го опре делились симпатии к социализму , но обосно ван ие ему он давал этическое . В марксизме его «более всего пленил ис ториософический раз мах , широта мировых перспектив » . Особен ная чувствительность к марксизму ост алась у Бердяева на всю жизнь : «Маркса я считал ге ниальным человеком и считаю и сейчас». В 190 1 г . Бердяев был отправлен на три года в административную ссылку в Вологду . Накануне ссылки у него начался духовный кризис . Сочинения Достоевского , Толсто го , Ибсена , Ницше , общение с Л . Шестовым и другими немарксистскими философами от крыли для него новые миры , вызвали в нут ренний переворот . Уже в вышеназванной книг е обозначился крен в сторону идеализма . А появление статей «Борьба за идеализм» и «Этическая проблема в свете философского идеализма» (последняя была напечатана в сбо рнике «Проблемы идеализма» , 1 902) озна чал о решительный поворот Бердяева от «кри тическ ого марксизма» к «новому русскому идеализму» , и он стал одним из главных вы разите лей этого течения. Переехав в 1904 г . в Петербург ; Бердяев вошел в редакцию журнала «Новый путь» , а в 1905 г . вместе с С . Н . Булгаковым руководил журналом «Вопросы жизни» . В эти годы произошла встреча «идеалистов» , пришедш их из «легального марксизма» , с представителя ми культурно-духовного движения , получив шего назв ание «новое религиозное сознание» (Д . С . Ме режковский, В . В . Розанов , Ива нов , А . Б елый , Л . Шестов и др .). На религиоз но-философ ских собраниях деятелей русской культуры и представителей православной цер ковной иерархии напряженно обсуждались вопросы обновления хрис тианства , культуры , внутренней жизни личнос т и , соотношения «духа» и «плоти» и т . д. В 1908 г . Бердяев переехал в Москву и ак тивно включился в работу Религиозно-филосо фского общества памяти Вл . Соловьев , Обозначив шийся у него еще ранее интерес к прав ославному учению получил развитие во время встреч с наиболее видными его предста вителями. Будучи одним из активных участников и теоретиков движения «нового религиозно го сознания» , Бердяев по многим принципиальным мировоззренческим вопросам не был согласен с другими представителями движения , никогда целик ом не сливался ним . Он считал себя «верующим вольно думцем». В 1909 г . Бердяев выступил соавтором книг и «Вехи . Сборник статей о русской интеллиг енции» , вызвавшей широкий резонанс в Рос с ии (здесь была опубликована его статья «Фи лософская истина и интеллиг ентская прав да» ). В атмосфере надвигающихся мировых с оциальных катаклизмов вышли в свет его ра боты «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчеств а . Опыт оправдания чело века» (1916). Последнюю он считал первым выражением самостоятельности своей философии, ее основных идей. Октябрьскую революцию Бердяев воспринял к ак национальную катастрофу , считая при этом , что ответственность за нее несут не то лько ко большевики , но также и «реакционны е силы старого режима» . В первые послерево люционные годы он принял участ ие в издании «Из глубины . Сборник статей о р усской революции» (1918, статья «Духи русском рево люции» ), создал Вольную академию духовной куль туры (1919 — 1922). В 1920 г . стал профессором Московск ого университета , свободно критиковал марксизм («В то время , - замечает Бердяев , — это было еще возможно» ) I Но вскоре эти «вольности» закончились . Он дважды арес товывался и в 1922 г . был выслан из советс кой России вместе с большой группой писат елей и ученых. Во время пребывания в Берлине Бердяев основал Религиозно-ф илософскую академию . Познакомился с рядом немецких мыслителей преж де всего с родоначальником современности фило софской антропологии М . Шеллером В этот пе риод у Бердяева усилился интерес к пробле мам философии истории . Книга «Но вое средн евековье . Размышлен и е о судьбе Рос сии и Европы» (1924) принесла ему европейскую известность . В 1924 г . Бердяев пере ехал в Клам ар (пригород Парижа ), где прожил до конца своих дней . Здесь он основал и ре дактир овал религиозно-философский журнал «Путь» (1925 — 1940), участвовал в работе издательства «ИМКА-Пресс» . Активно об щался и дискутировал с известными француз скими философами Ж . Марите ном , Г . Марсе лем и др. В эмиграции были написаны наиболее ва жные для понимания его собственно фило софски х взглядов труды : «Философия свобод ного духа . Проблематика и апология христи анства» (1927 — 1928), «О назначении челове ка . Опыт парадокс альной этики» (1931), «О рабстве и свободе чело века . Опыт персоналистической философии» (1939), «Опыт эсхато логической метафизики . Творчество и об ъектива ц ия» (1947), «Царство Духа и цар ство Ке саря» (1949) и др. В зарубежный период Бердяев оставался одним из видных теоретиков русской идеи . Подвергая резкой критике «большевизацию» Росси и , подавление в ней свободы и т . д ., он в то же время стоял на патриотиче ских позици ях , верил в лучшее будущее своей родины . Особенно это проявилось в годы второй ми ровой войны и после по беды над гитлеровс кой Германией . Уже на с клоне лет Бердяев отмечал , что он , с од ной стороны , критичес ки относился ко многому , происходивш е му в советской Росси и , а с другой — всегда считал , что «нужно пережить судьбу русского народа как свою собственную судьбу» , чувствовал потребн ость «защищать ... родину перед миром , враждебным ей» . Это не нравилось многим из «непр имиримых» эмигрантов . Отно ш ения Бердя ева с русской эмиграцией складывались трудно и противоречиво . Осознавая себя представител ем «левого» крыла эмиграции , он конфликтовал с деятелями «правого» крыла , отвергал их призывы «вер нуться к старому» . В какой-то мере он сочувствовал еврази й цам , которые примирились с тем , что в Росс ии произошел социальный пе реворот , и хотели строить новую Россию на ноной социальной почве . Но многое в евразийстве , особенно его «этатический утопизм» , было для Бердяев а неприемлемо . Поэтому , хотя евразийцы и в и д ели в нем своего идео лога , он себя таковым не считал. Несмотря на активную общественно-культур ную деятельность и обширные связи , он чувство вал себя одиноким , как и всегда . И все же всем своим творчеством и общественной деятельнос тью в период эмиграции Бердя ев внес важный вклад в распространение ру сской культуры на Западе , в расширение свя зей между русской и за падноевропейской филос офской мыслью. Идеи «неохрист ианства» К религиозной вере Бердяев пришел не в результате соответствующего воспитания , ко т орого в д етстве был лишен , а путем внутрен него опы та , переживания кризиса европейско го гуманизма и культуры , напряженного иска ния смысла жи зни . Этот переворот в мировоз зрении нашел выражение уже в работе «Новое религиозное сознание и общественность» ( 1 907). В дальнейшем религиозно-философс кие идеи Бердяева получили развитие во мно гих других его произведениях , особенно в ра боте «Смысл тв орчества» (1916). Наряду с де ятелями «русского рел игиозно-философского ренессанса» начала XX в . он активно включил ся в поиск «нового ре лигиозного сознания» . Наиболее близка ему был а идея Богочеловечества , которую он считал основной идеей рус ской религиозной мысли ( В . С . Соловьев , Е . Н . Трубецкой , С . Н . Булгаков и др .). В то же время взгляды Бердяева отличались от пр е об лад ающего течения . По его словам , он был н е столько теологом , сколько (подобно Достоевс к ому ) антропологом , ибо исходной для него б ыла идея личности как «воплощенного боже стве нного духа» , а не проблема соотношения «ду ха» и «плоти» , религиозного освяще н ия плоти мира (культуры , общественности , поло вой любви и всякой чувственности ), как это было у других «неохристиан». Коренную причину современной потери смысл а жизни , считал Бердяев , следует искать в дуализме традиционного религиозного со знания , в разрыв е между религией и земны ми проблемами человечества . Отношение христианства к человеку , отмечает Бердяев , всегда было двойственным . С одной стороны, оно как бы унижает человека , считая его су-существом греховным и падшим , призван ным к смирению и послушанию . С друго й же сто роны , оно необычайно возвышает че ловека , представляя его как образ и подоби е Божье , признавая в нем духовную свободу , независимую от царства Кесаря . Бердяев б ыл убежден , что только эта вторая сторона христианства может служить основой дл я переоценки ценностей и построения «неохристианского» учения о личности и Б оге . Он считал , что Бог никогда не созд авал так называемого «мирового порядка» , «гар монии» мирового целого , превращающего личность в средство . Бог тво рит лишь конкретные существа л юдей в качестве духовно-тв орческих личностей . Он существует не как н екая особая , находящаяся над человеком реальн ость , а как экзистенциаль но-духовная встреча с ним . Бог хочет не такого человека , кот орый должен его прославлять , а человека ка к личность , ко т орая откликается на его призыв к свободе и творчеству и с которой возможно общение в любви. Божественное обнаруживается не в уни-унив ерсально-общем «миропорядке» , а в индивидуальном , в восстании страдающей личности против это го порядка . Бердяев возражал те м теоло гам , которые утверждали , что только Иисус Христос был Богочеловеком , а не человек ка к тварное существо . Между тем свойственные человеческой личности свобода и способность к творчеству свидетельствуют именно о проя влении богочеловечности . Конечно , н е в том же самом смысле , что и Христос , единственный в своем роде . Но в человек е , являющемся как бы пересечением двух ми ров , есть божественный элемент . Божественное т рансцендентно (потусторонне ) человеку и в то же время оно таинственно соединено с ч елове ч еским , выступая в богочеловечес ком образе. Бердяев исходил из того , что «историче ское христианство» находится в кризисе . Надеж ды на религиозное возрождение он связывал с «новым откровением» , с созданием откровен ия человека о человеке , что будет означать ка к бы завершение замысла Бога и наступление новой эпохи в мировой истори и богочеловечества , т . е . сверхприродного челов ечества . «Новая культура» и «новая общественн ость» будут утверждены не на старых антил ичностных принципах государственно сти , самодовлеющ е й организации обществен ного порядка и системы управления , а на но вых мис тически-свободных основах — соеди нения личностей в соборности . По мнению Бердяева , эта задача вполне реальна , так как мистическое начало , присущее каждому че ловеку , становясь «про з ревающим» , приводи к подчинени ю природного божественному , соединению личного разума с мировым , в результате чего упр авление миром становится богочеловеческим. Попытки Бердяева придать христианству пер соналистический духовно-личностный характер не вс трети ли понимания со стороны официальной церковности и русских ортодоксально-религиозных мыслителей . В . В . Зетковский (вслед за Л . Шестовым и др .) отмечал , что Бердяев в своих построениях возвышал человека , но не считал нужным принять во внимание трад иции церк в и и двигался к осла блению реальности Бога . Иными слона ми , эт и попытки расценивались как бунт против т радиционного богословия . Сам Бердяев неоднократно заявлял , что он принадлежит к верующим философам , но вера его «особенная» — н е догматическая , а профети ч еская т . е . пророческая , обращенная к будущему. Экзистенциальный метод познания и философствования Философские во ззрения Бердяева теснейшим образом связаны с особенностями того на правления в европе йской философской мысли которое получило широ кое развити е во второй половине XIX в . Представители этого направления , отвергая госп одствовавшие в истории «классической» философии принципы рационализма (характерные прежде вс его для философии Гегеля ), обратились в св оем творчестве к интуитивным , эмоционально-воле в ым и Iт.п . способам освоения д уховного опыта человека , его конкретного суще ствования . Особая роль среди них принадлежит С . Кьеркегору , оказавшему сильное влияние на всех видных провозвестников нового , неклас сического типа философствования . Эту линию ра зви т ия фи лософской мысли называют экзистенциальной . К ней относят такие течен ия , как философия жизни (А . Шопенгауэр , Э . Гартман , Ф . Ниц ше , В . Дильтей , А . Бергсон ), экзистенциализм (К . Ясперс , М . Хайдеггер , Ж . П . Сартр , А . Камю , Г . Марсель ), философск ая антр о пология (М . Шелер ) и др . Именно в этом ряду форми ровались филосо фские взгляды Бердяева , опи равшегося также на достижения русских пи сателей и философов XIX — начала XX в . Из писателей большое влиян ие на него ока зали М . Ф . Достоевский и Л . Н . Толстой , и з философов — А . С . Хомяков , К . Н . Леонтьев , В . С . Соловьев , В . В . Розанов и др . Что к асает ся его социальных взглядов , то важную роль в их формировании сыграли К . Маркс , Т . Кар-лейль , Г . Ибсен и Л . Блуа. Философские взгляды Бердяева не обра зуют собой како й-либо законченной системы с разработанным понятийным аппаратом . К этому он и не стремился , так как никогда не был философом академического типа и не ста вил перед собой задачу создать нек ую систе му строго логических обоснований и доказа тельств . Особенн о сть его спо соба философ ствования в том , что оно сопр яжено е внут ренним опытом , пропущено через личные чувства и переживания , нередко выраж ено в афористичной форме. Предмет и задачи философии Бердяев од нозначно определяет с экзистенциально-антро пологиче ских позиций : философия призвана познават ь бытие из человека и через человека , черпая содержание свое в духовном опыте и духовной жизни . Поэтому основной философ ской дисциплиной должна быть философская антропол огия (а не , скажем , онтология ). Большое влиян ие на формирование ф ило софских взглядов Бердяева оказала теория познания Канта . Он был «потрясен» кантовским различением мира явлений и мира вещей и себе , порядка природы и порядка свобо ды . Показав , что объект порождается субъектом , Кант раскрыл возможно с ть построе ния мета физики , исходя из субъекта , обосновани я фи лософии свободы , т . е . экзистенциальной ме-тафизики . Однако Бердяев считает , что , хот я он многим обязан немецкой идеалистической философии , все же никогда не был ей школьно привержен и стремилс я ее преодолеть , учитывая , что развитие немецкого идеализм после Канта и Фихте , Шеллинга и Гегеля шло в направлении устранения «вещи в себе» , утери свободы в необходимос ти торжествующе го мирового разума (Логоса ). При таком подходе бытие разлагается , замен я ется противостоящими друг другу субъектом и объектом познает не живой чел овек , а некий абстрактный гносеологический су бъект , находящийся вне бытия и познающий н е бытие , как токовое , а мысленно создаваем ый («полагаемый» ) специально для познания объе кт . В р езультате те подлинное бы тие исчезает и из объекта , а человек п ревращается в функцию , орудие «мирового духа» (как , например у Гегеля ). Из этого вытекает , что экзистенциальная философия призвана быть познанием смысла б ытия через субъект , а не через объект . Смысла вещей раскрывается не в объект е , входящем в мысль , и не в субъекте , конструирующем свой мир , а в третьей , не объективной и не субъективной сфере — в духовном мире . Дух — это свобода и свободная энергия , прорывающаяся в природны й и исторический мир Д уховная с ила в человеке , по Бердяеву , изначально но сит не только собственно человеческий , но и богочеловеческий характер , поскольку ее кор ни заключены в высшем духовном существе — Боге. Хотя понимание Бердяевым задач философии во многом идет в русле идей о сновоположников философии экзистенциализма , н о имеются и существенные отличия . Так , при знавая М . Хайдеггера самым сильным из со временных экзистенциальных философов , Бердяев вместе с тем подвергает критике его по пытку построить еще одну онтологию , по сут и дела таким же путем , каким ст роит ее рациональная академическая философия . Хайдеггер , по существу , развивает не философию «экзистенции» (подлинного , глубинно го бытия человека ), а лишь философию не личного человеческого существования , заброшенного в мир о б ыденности , заботы , страха покин утости и неизбежной смерти . Бердяев упрекает Хайдеггера в том , что он не оставляет человеку возможности прорыва в бесконечность , в сферу божественного , в результате чего человек оказывается в положении «богооставле нности» . В противовес этому пессимизму он видит свою задачу в том , чтобы развивать экзистенциальную диалектику божественног о и человеческого , совершающуюся в самой г лубине бытия человека . При этом используется метод творческой интуиции , интуитивного раск рытия универ с ального в индивидуальном , личностного характера духовно-религиозного опыта. Другое отличие философии Бердяева от традиционного («классического» ) экзистенциализма заклю чается в том , что в ней не употребляют ся свойственные экзистенциализму понятия «экзист енц ия» , «бытие-в-мире» и другие «экзистенци алы» . Важнейшей катего рией его философствования является лич ность . Теоретики же экзистенциал изма , на против , употребляют это понятие крайне ред ко , поскольку считают , что оно традици онно обременено социальными , пр е дметн о-заземленными характеристиками , «заслоняющи ми» подли нную , непредметную экзистенцию человека и всл едствие этого мешающими познанию его собствен ного достоинства , его сокровенной сути. Из вышесказанного следует , что Бердяева скорее стоило бы назвать эк зистенциаль но мыслящим философом , а не просто последо вателем философии экзистенциализма как сложившег ося течения со свойственной ему терминологией . «Моя окончательная филосо фия , - писал он , — есть философия личная , связанная с моим личным опытом . Тут суб ъ ект фи лософского познания экзистенциален '» . Понятия «экзистенциальный тип мышления» и «экзистенциали зм» — не одно и то же . Первое нос ит более широкий характер и обозначает ме тод философствования , свойственный не только теоретикам экзистенциализма , но и ф и лософии жизни , творчеству Достоевского и других «экзистенциальных» писателей . И не случайно сам Бердяев в разных местах о пределяет свои взгляды не только как фило софию «экзистенциального типа» , но и как п ерсонализм , философию духа и эсхатологическую метаф и зику. Окружающий человека объективный мир предс тавляется Бердяеву не настоящим . За конченным скрыто бесконечное , дающее знаки о себе , о целых мирах , о нашей судьбе . Поэтом у целью экзистенциального познания , считает о н , должно быть не отражение объек тивиро ванной действительности , а нахожде ние ее смысла . Разум имеет тенденцию все превращ ать в объект , из которого исчезаем экзисте нциальность . Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести» ) происходи т его подчинение ус ловиям прос т р анства , времени , причинности , выбрасывание человека вовне , иными слова ми , — объективация . Это понятие — одно из важнейших в философии Бердяева . Оно об разует как бы антипод другим основополагающим понятиям — свободному духу и творчеству . Объективация ес т ь результат не толь ко м ысли , но и известного состояния субъекта , при котором происходит его отчуждение Объекти вация умственных образований начинает жить са мостоятельной жизнью и порождает псевдореальност и . Бердяев устанавливает следующие основные п ризнак и объективации : 1) отчуждение объект а (мира явлений ) от субъекта бытия (личност и ), 2) поглощение неповторимо-индивидуального безличным , всеобщим , 3) господство необходимости и подавл ение свободы , 4) приспособление и миру явлений , среднему человеку , социали з ация человека и др. Понимание Бердяевым объективации в какой- то мере родственно понятию опредмечивания в немецкой философии XIX в . и теории отчуждени я в экзистенциализме . Однако он считает , ч то критика Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию инд ивида в условиях господства обыденности и массовизации культу ры (« Man» ) все еще остается во власти объективации , так как не указывает возможно сти ее преодоления путем мистического прорыва духа к тайнам космической жизни. В качестве форм объективированного мира Бердяев подвергает анализу дегуманизирующее воздействие на духовность человека различных экономических систем , техники , государства , це рковных организаций и т . д . Процессу объек тивации , приводящей к отчуждению и разобщению , он противопоставляет возмо ж ность духовного восстания , общения в любви , творче ства , преодоления эгоцентриз ма , признания каждой личности высшей цен ностью . Понятие духа он не отождествлял ни с душой , ни с психическим . Что касается сознания , то оно не есть лишь психологическое поняти е , так как в нем содержится конструи р ующий его духовный элемент . Сознание связано с духом . Только поэтому возможен переход от сознания к сверхсознанию . Дух есть действие сверхсознания в сознании. Философская ан тропология и «парадоксальная этика» В центре мировоззрения Бердяева стоит проблема человека . Он определяет человека как существо противоречивое и парадоксаль ное , совмещающее в себе противоположнос ти , ибо оно принадле жит к двум мирам— при родному и сверхприродно му . Духовная осно ва человека не зави с ит от природы и обще ства и не определяется ими . Человек , по Бер дяеву , есть загадка не в качестве организма или социального существа , а именно как личность . Понятие личности он отличает от понятия индивида . Индивид — категория натуралистическа я , это — ча с ть рода , общества , космоса , то есть в этой ипостаси он связан с мате риальным миром . Личность же означает независимость от природы и обще ства , которые предоставляют лишь материю для образова н ия активной формы личности . Личность нельзя отождествлять с душо й , это не биоло гическая или психологическая категория , а эти ческая и духовная . Личность не есть часть общества или универсума . Напротив , общество есть часть личности , ее социальная сторона (качество ), равно как и космос есть ча сть личности , ее космическая сторона . Этим объясняется , что в каждой личности есть и нечто общее , принадлежащее всему челове ческому роду , тому или иному професс иональ ному типу людей и т . д ., но не в этом ее суть . Иными словами , личность — это микрокосм , универсум в индивидуально не по в торимой форме , соединение универса льного и индивидуального . Тайна существования личности — в ее абсолютной незаменимости , в ее одно кратности и несравнимости . Ли чность признана совершать самобытные , оригинальны е творческие акты. Согласно Бердяеву , есть два противоп ожных пути преодоления человеком своей замкну той на себе субъективности . Первый — ра с твориться в мире социальной обыденности присп особиться к нему . Это приводит к конформиз му , отчуждению и эгоцентризму . Другой путь — выход из субъективности чере з трансцендирование , которое означает духовно е озарение , переход к жизни в свободе , освобождение человека от плена у самого с ебя , экзистенциальную встречу с Богом . Нередко личность человека раздваивается . Бердяев при водит примеры из сочинений Толстого , Дос т оевского и других писателей , обра щавших внимание на двойную жизнь человека : внешнюю условную , исполненную лжи , неподлинную жизнь , приспособленную к обществу , государств у , цивилизации , и внутреннюю , подлинную жизнь , в которой человек предстает перед глубин н ыми первореальностями . «Когда князь Андрей смотрит на звездное небо , это более подлинная жизнь , чем когда он разгов аривает в петербургском салоне» . В духе из вестною высказывания Достоевского о нравственной цене слезинки ребенка Бердяев восклицает ! весь ми р ничто по сравнению с человеческой личностью , с единственным лицом человек» , с единственной его судьбой. Центральное место в познании духа Бер дяев отводит этике . Он считает , что в и стории человечества сложились два основных ти н» этики : этика закона (в дохр истианск ой и социально-обыденной формах ) и этика и скупления (христианская мораль ). Этика законе о рганизует жизнь человеческих масс , демонстрирует господство общества над конкретной личностью , над внутренней индивидуальной жизнью челове ка . Парадокс в том , ч то за ко н имеет и положительное значение , так как он не только калечит личную жизнь , но и охраняет ее . Этика Канта , по Бердяев у , есть законническая этика , потому что он а интересуется общеобязательным нравственным зак оном , одинаковой у всех «природой» чело в ека С проблемой свободы Бердяев связывал решение проблемы возникновения ново го и процессе творчества . Всякое действитель н о новое в мире возникает лишь через т вор чество , т . е . посредством проявления сво бод ы духа . Творчество есть переход небы тия в быти е через акт свободы . Иными сло вами , оно означает прирост , прибавление , создание того , чего еще не было в м ире . Творчество предполагает небытие , подоб но тому как у Гегеля становление предпо лагает небытие . Из бытия же (которое вто рично по отношению к сво б оде и подв ер жено объективации ) возможно только ис течение и перераспределение элементов данного мира. В творческом акте человек выходит из зам кнутой субъективности двумя путями : объек тивации и трансцендирования . На путях объекти вации творчество приспосо бляется к услови ям этого мира . На путях же экзистен циальн ого трансцендирования оно прорыва ется к конц у этого мира , к его преображению , т . е . в действительность потенциальную , бо лее глуб окую. Оценивая взгляды Бердяева на пробле му творчества , В . В . Зеньк овский и некот о рые другие историки русской философии от меч али их противоречивость . Ибо творче ство , с одной стороны , неизбежно ведет к объективац ии , а с другой — оно же призва но ее разрушить . Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводит с я лишь к «мессианской страсти» . Однако Бер дяев , видимо , и сам осознавал эту «несты ковку» , поэтому оговаривается , что было бы ошибкой делать вывод , что творчество об ъективированное , продукты творчества в этом м ире лишены значения и смысла . Без них челове к не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире . Он призван производить работу над материей , подчинять ее духу . Но , под черкивает Бердяев , нужно понимать грани цы это го пути и не абсолютизировать его . Следует иметь в виду , что наступит эпо ха , новый исторический зон , когда эсхатологи че ский (конечный ) смысл творчества будет полност ью выявлен . Проблема творчества , таким образом , упирается в проблему смысла истории. Историософия и русская идея В анализе исторических и социокульту рных процессов Бердяев отрицает все формы их линейной ин терпретации , линейные теории прогресса . История — не прогресс по восходящей линии и не регресс , а трагическая борьба противопол ожностей , добра и зла. Каждая культура , по Бердяеву , переживает периоды р ождения , расцвета и исчезнове ния . Но исчезают лишь временные , преходящие ценности , а непреходящие продолжают жить до тех пор , пока существует человеческая ист ория . Римское законодательство , греческие искусств о и философия и т . п . живут по сей день. Анализ ируя исторические судьбы «запад ной культуры» как целостного феномена , Бе рдяев (независимо от О . Шпенглера ) пришел к выводу , что она прошла две стадии : вар варскую средневеково-христианскую (завершившуюся в XIII в . Ренессансом ) и гуманистически секуляристс к ую стадию (завершившуюся в XIX в .). XX век — переходный период от гуманистическ ой фазы к «новому средневековью». Период секулярного гуманизма — это н е христианская , а подчас и антихристианская фа за западной культуры . Гуманистическая культура хотя и возвыси лась до идеи человек а как творца , преисполненного радости и ув еренности в своих силах , вместе с тем в конце концов привела его к деморализаци и , так как человек все более полагался на само го себя и все дальше уходил от христианского , божественного пониман и я природы личности , свойственного периоду средневековья . Вторжение машин и технологии в жизнь человека нанесло гуманизму смерт ельный удар Гуманистически ориентированная культ ура исчерпала свою творческую энергию . Теперь она превращается в простое средство «практической организации жизни» , «наслаждени и жизнью» и т . п . Творческий дух культу ры исчезает , на смену ей приходит утилитар ная цивилизация , лишенная высших взлетов худо жественного творчества . Духовный гений оскудевает . Такова «диалектика истории» . Бурж у азная цивилизация представляет собой за тянувшийся переход от старого средневеков ья к «новому средневековью» , новому варвар ств у , усилению напряженности , драматизма и трагиз ма истории , когда , несмотря на все до стиже ния , лучи христианского света зачастую н е могут пробиться к людям . Безрелигиоз ный гуманизм приводит к дегуманизации и б естиализации (озверению ) человека . Но Бердяев н е исключал того , что переходная культура З апада изберет другой путь — религиозно-христ ианского преобразования жизни , утвер ждения непреходящих ценностей и реализа ции подл инного существования в творческой жизни . В качестве философского обоснования та кого «пре образования» Бердяев разработал эс хатологическую метафизику — своеобразное учение о конце мира и истории . Он убежден в том , ч то историю следует видеть в эсхатоло гической перспективе . Но , в противополож н ость пассивной и «мстительно-садистской» эсхатоло гии христианского Апокалипсиса , предрекающего «же стокую расправу над злы ми и неверными» , Б ердяев исповедует актив но-творчески й эс хатологизм. Решение этой задачи связано с анализо м проблемы времени . Бердяев различает время космическое , историческое и экзистенциаль ное . П оследнее не исчисляется математичес ки , его те чение зависит от напряженности пе реживаний , о т страдания и радост и , от твор ческих подъемов . История совершается и сво ем ис торическом времени , но она не может в нем остаться . Она выходит или во время космическое (и тогда человек оказывается ли шь подчиненной частью мирового природного цел ого ), или во время экзистенциал ь но е , означающее выход из мира объективации в ду ховный план . Экзистенциальное время свиде тельствует о том , что время — в челов еке , а не человек во времени , в нем нет различия между будущим и прошлым , к онцом и нача лом . (Экзистенциальное восприятие времен и нашло отражение и в опы те человека , когда говорят , что «счастливые часов не наблюда ют» .) История должна кончит ься , потому что в ее пределах проблема личности неразрешима . История имеет смысл т олько потому , что она кончится . Ее смысл не может быть заключ е н внутри нее , он лежит за пределами истории . Бе сконечная история была бы бессмысленна , и если бы в ней обнаруживался непрерывный п рогресс , то он был бы неприемлем , ибо о значал бы превращение каждого живущего поколе ния в средство для будущих поколений . Смы с л конца мира и истории означ ает конец объективного бытия , преодоление объ ективации . Нельзя мыслить конец мира в ист орическом времени по сю сторону истории . И вместе с тем нельзя его мыслить сове ршенно вне истории , как исключительно потусто роннее событие . К онец мира — не опыт плавного развития , а опыт потрясения , катастрофы в личном и историческом сущес твовании . «Иной» мир есть наше вхождение и иной модус существования . Конец мира — не фатум , тяготеющий над грешным миром и человеком , а свобода , преображение, в котором человек призван активно участвовать . Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь в этом процессе . Бог ну ждается в ответном действии человека , которым не только грешник , но и творец . Эсхато логическая перспектива не есть только перс п ектива неопределимого конца мира , но и перспектива каждого мгновения жизни . На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир , начинать новый мир как царс тво духа . Поэтому конец , по Бердяеву , следу ет понимать как преображение , переход человеч ества к новом у измерению своего существования , к новому зону — эпохе дух а , где центральное значению получит любовь — творческая и преображающая . Мучительные противоречия жизни и страдания , которые под конец усилятся , перейдут в радость и лю бовь в результате раз вития а к тивности и творчества человека. По признанию Бердяева , в основе его раз мышлений лежит острое чувство царящего в мире зла и горькой участи человека в мире . Они отражают восстание личности против давящей объективной «мировой гармонии » и объективного социаль ного порядка . Поэтому он выступал не только против комм унизма и фашизма , но и против либерализма , связанного с капиталистическим строем . Бердя ев осуждал любые формы социальной лжи , тот алитаризма , насилия как «справа» , так и «с лева» . Человеческой массой , г о ворил он , управляли и продолжают управлять посред ством мифов , пышных религиозных обрядов и праздников , через гипноз и пропаганду , через кровавое насилие . В политике огромную роль играет ложь и мало места занимает пр авда. Однако , в отличие от западных теоре тиков экзистенциализма , Бердяев подчеркивал , что не стоит на позициях асоциальности . Наоборот , считал он , нужно признать , что человек есть социальное , коммуникативное существо и что реализовать себя вполне он мож ет лишь в об ществе . Прорыв духовности в об ы денную со циальную жизнь возможе н . Но лучшее , более справедливое и человеч ное общество может быть создано лишь из духовного в человеке , а не из объектива ции . Наиболее духовно значи тельное в человеке вырастает не из социальной среды , ввергаю щей его в атмо с феру «полезной лжи» и конформизма , а изнутри человека , при званного постоянно совершать творческие акты в отношении самого себя , т . е . формиро вать себя как личность . Подвергая резкой к ритике тради ционное учение о социализме и его реальное воплощение в жи з н и , Бердяев все же объявлял себя стороннико м «социализма персоналистического» , который основ ывается на примате лич ности над обществом и тем самым радикально отличается от с оциализма , основанного на при мате общества на д личностью. В историософских построе ниях Бердяева особое место занимают мысли о роли и месте России в истории , ее судьбах и предназначе нии в мировом историческом проце ссе , т . е . весь тот круг вопросов , котор ый связывается с понятием русской идеи . В истолковании на званной тематики он наряд у с другими дея телями русского культурного ренессанса на чала XX в . выступил пр одолжателем рели гиозно-философского анализа русской идеи В . С . Соловьевым . Он начал занима ться этой темой еще в годы первой мир овой войны , которая остро поставила вопрос о рус с ком на циональном самосознани и (очерк «Душа России» , 1915). Затем суждения Бе рдяева нашли отражение в трудах «Судьба Р оссии» (1918), «Русская идея» (1946) и др . Истоки , смы сл , коллизии и перспективы русской идеи п рослеживаются им на богатом историко-лите р атур ном и историко-философском материале , начиная со времен средневековья (религиозное учение «Москва — Третий Рим» ), через сл авянофилов , Достоевского , Толстого , Соловьева до религиозно-философских и нерелигиоз ных (в том числе марксистских ) течений XX в. Уникальность и самобытность русской идеи заключается , по Бердяеву , прежде всего в религиозном мессианизме как стержневой идее социокультурной жизни общества . Но мессианск ое сознание не должно быть истолковано ка к националистическое сознание . Подойти к раз гадке тайны «души России» можно , если признать антиномичность (противоречивость ) русско го национального само сознания . Русская душа представляет собой сочетание тезисов и а нтитезисов : «С одной стороны — смирение , отречение ; с другой стороны — бунт , вызва н н ый жалостью и тре 6ующий спр аведливости . С одной стороны - сострадательность , жалостливость ; с другой стороны — возможно сть жестокости ; с одной стороны — любовь к свободе , с другой - склонность к раб ству» . Бердяев анализирует многочисленные факторы , повлия в шие на формирование особе нностей национального характера русского народа . Здесь и влияние географического фактора (огромные пространства степей и лесов ), преобла дание русской душе женственного начала (пасси ивности ) над мужественным , преклонение перед с вят о стью как высшим состоянием жи зни и др . Противоречивость русской души , в озможно , связана с тем , что в России ст алкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и З апад Русский народ есть не чисто европейс кий и не чисто азиатский н арод . Россия — огромный Востоко-Запад , призванный соединять два мира . Свойственная русскому религиозному сознанию эсхатологическая идея пр инимает I форму стремления ко всеобщему спасен ию - в отличие от западного христианства , г де она по преимуществу обрет а ет форму индивидуального спасения . Поэтому существ о русской самобытности заключается в «коммюно тарности» (общинности ), представляющей собой некую метафизическую разновидность коллективизма . Русс кие люди более коммюнотарны , чем западные . Они ищут не стольк о организованного общества , сколько общности , общения . Русская идея , делает вывод Бердяев , есть идея ко ммюнотарности и братства людей и народов . Он подвергал принципиальной критике различные формы русофобии , равно как и другие про явле ния национализма . Тра к товка Бердя евым рус ской идеи полна живейшего интереса , содержит богатство идей , не потерявших свое го культур но-воспитательного значения и в наш и дни. Творчество Бердяева и сегодня вызывает большой интерес своими поисками смысла жиз ни и назначения человек а , неустанным о боснованием ценностей свободного духа . Несмотря на некоторый налет утопизма , романтизма , не всегда оправданный радикализм , оно подкупает своей искренностью и внутрен ней взволнованн остью . Бердяев глубже мно гих других заглянул в русскую душ у . Он все гда о ставался патриотом России и верил в ее национальное возрождение.