Основные религиодно-философские учения Древнего Востока

Основные религиозно-философские учения Древнего Востока 1. Мифология - колыбель философии Если существуют столь различные объя снения мира, рассмотренные нами в предыдущей главе, то как же тогда возмо жна философия - наука обо всем окружающем мире, познании и человеке, если д ля кого-то мир - одно, а для кого-то - совершенно другое? Одни считают его реа льно существующей суммой всех материальных вещей, другие - всего лишь не реальной тенью божественного замысла, а третьи – не тем и не другим. Ведь , если допустим, некие ученые захотели изучить какой-то предмет, и один из них назвал его водой, другой - огнем, а третий - камнем, например, то могли бы они вообще изучать его? Трудно себе представить философию в качестве нау ки о мире - строгой и беспристрастной. Но ведь пять тысяч лет люди философс твовали, и все, о чем они думали и говорили, называется историей философии . И если философия как наука сама по себе сомнительна, то история философи и есть совершившийся факт. Поэтому философия вообще возможна прежде и, с корее всего, как история философии. Давайте посмотрим, что думали люди о м ироздании давным-давно и совсем недавно, на какие вопросы пытались ответ ить и какие проблемы - решить. Тем более, что вопросы эти и проблемы, наверн ое, были одни и те же, так как человека всегда окружал - где бы он ни находилс я и когда бы ни жил - один и тот же мир. Древний египтянин и средневековый ев ропеец, и житель Нового Света, и мы с вами, поднимая голову к небу, видим одн о и то же солнце. И много тысячелетий назад, как и сейчас в северной части н очного небосвода неподвижно, безмолвно и величественно висел ковш Боль шой Медведицы. И раньше, как и сегодня лето сменялось осенью, а рождение - с мертью, вечно увядала и расцветала природа, и по земле проходили поколен ия. И всегда и везде люди радовались и печалились, любили и ненавидели, стр емились к счастью и отчаивались, и добро постоянно боролось со злом. Поэт ому, если мы задумаемся об окружающем мире, мысль наша пойдет теми же путя ми, что и мысли наших далеких предшественников. Для нас философствовать - это значит вместе с древними мудрецами и когда-то жившими философами, и с овременными учеными размышлять о мироздании, его законах, смыслах и тайн ах. Для удобства изучения истории люди создают ее периодизацию, то есть деля т всю историю человечества на большие периоды или этапы. Существуют разл ичные варианты исторической периодизации, потому что разделить истори ю на периоды можно по-разному (по различным признакам). Наиболее распрост раненной и простой является периодизация, по которой (далее см. ниже со сл ов “...выделяется пять больших исторических эпох....” Волнистый значок (”) на схеме показывает, что человек современного типа п оявился приблизительно, а не ровно 40 тыс.лет назад. Точное время появления человека установить невозможно, так как он появился не вдруг, а медленно и постепенно превращался из животного (обезьяны) в человека (есть и други е мнения по поводу происхождения человека, но современная наука считает наиболее убедительной теорию Чарльза Дарвина, по которой человек произ ошел от обезьяны, а вернее, - и нынешние обезьяны и человек произошли от об щих млекопитающих предков, живших приблизительно 15 миллионов лет назад). Вделяется пять больших исторических эпох: Древний мир, Средние века, Воз рождение, Новое время и ХХ-ое столетие. В каждую из них человек пытался поз нать и объяснить окружающий мир и самого себя. Мы уже говорили о том, что живущий на земле человек, в силу самого факта св оего существования не может не познавать окружающий мир, не философство вать о нем. Поэтому элементы философии появились, наверное, вместе с появ лением человека. Человек же современного типа или человек разумный (Homo Sapiens) появился примерно 40 тысяч лет назад. Первые цивилизации возникли прибли зительно 5 тысяч лет назад. Значит, большая часть человеческой истории пр иходится на первобытные времена. Мы знаем, что пещерные жители охотились и собирали дары природы, хранили огонь и боролись за жизнь. Они не писали книг, не совершали кругосветных путешествий и не делали научно-техничес ких открытий. Науки и искусства появились в полном смысле только в эпоху цивилизации. Но видя перед собой окружающий мир, древнейший человек не м ог не задумываться о нем, если был существом разумным, не мог не пытаться о бъяснить его себе, хотя бы в самых общих чертах. Первобытный человек объяснял себе окружающее с помощью мифов, совокупн ость которых – мифология - была тем “корнем”, из которого впоследствии в ыросли различные формы дкховной культуры: наука, религия, искусство и фи лософия. (Появившись в первобытный период человеческой истории, мифолог ия не исчезла, а продолжала существовать наряду с другими – религиозным и и философскими представлениями). Человек видел движение светил по небо своду, смену дня и ночи, разливы рек, вечное обновление природы. Ему было н еобходимо объяснить себе все это, понять происходящее вокруг. Но у него н е было опыта, накопленного предыдущими поколениями, так как он первым ше л по земле, у него не было книг и учебников, в которых он нашел бы ответы на в олнующие его вопросы, не было научных приборов и технических приспособл ений, с помощью которых он мог бы исследовать внешний мир и правильно пон ять его. Мысленно поставим себя на место первобытных людей: мы ничего не знаем, но хотим узнать, а средств для этого у нас никаких нет, кроме собственных гла з, рук и ног. Мы стоим, допустим, посередине Балканского полуострова, идем в одну сторону и видим, что земля кончается, и перед нами расстилается бес крайний морской простор до самого горизонта, где небо сходится с водой; и дем в противоположную сторону и находим такую же картину. Также мы видим, что Солнце выплывает из океана на Востоке, медленно путешествует по небу , все освещая, и исчезает в воде на Западе, все погружая во тьму, а вместо нег о над головой - ночное небо, усыпанное мириадами других светил. Что мы скаж ем по поводу всего этого? Наверное, что земля - это плоский диск, покоящийс я на поверхности бескрайнего океана, который заключен в огромную вращаю щуюся сферу небесных светил, вечно движущихся в одном направлении - то в т емных глубинах океана, то в светлом пространстве над ним. Теперь предста вим себя первобытными охотниками, всю свою жизнь проводящими в погоне за дикими животными, в убиении их и разделывании их туш. Мы видим на ночном н ебосводе то тоненький серп луны, то половину ее, то полную луну, иногда неб о вообще безлунно, а днем в том же направлении, что и луна ночью, по небесно му своду движется солнце. Наверное, мы скажем, что солнце охотится за луно й, отрезая у нее куски мяса, но в какой-то момент луне удается вырваться из рук солнца, спрятаться, и тогда она вновь обрастает мясом; солнце замечае т это и опять начинает гоняться за ней. У древних египтян, жизнь которых бы ла тесно связана с Нилом, солнце - это бог Амон-Ра, который плывет по небесн ой реке в золотой лодке. В античном мире популярнейшим средством передви жения была колесница, и в греческой мифологии солнце - это бог Гелиос, кото рый несется по небу в золотой колеснице, запряженной огненными лошадьми . А как не сравнить человеческую радость, смех, улыбки, счастье с расцветаю щей весной природой, ласковым солнцем, голубым небом и пением птиц, и, наоб орот, - печаль, грусть, тоску и слезы - с природой увядающей, с пустеющими пол ями, опадающими листьями, серым небом и моросящим осенним дождем? Древни е греки считали, что когда-то властитель подземного царства Аид похитил у богини плодородия Деметры прекрасную дочь Персефону, и верховный бог З евс, дабы никому не было обидно, постановил, чтобы Персефона одну часть го да проводила с мужем Аидом под землей, а другую часть - с матерью Деметрой на земле. Когда Персефона уходит к Аиду, Деметра печалится, и природа увяд ает, когда же дочь возвращается, она радуется, и все вокруг расцветает. Как видим, первобытному человеку ничего не оставалось, как объяснить окр ужающий мир через самого себя, через свои занятия, образ жизни и чувства, с казать себе, что все вокруг такое же, как и он. Человек распространил свои черты на внешний мир, наделил его своими свойствами и качествами. Все вок руг, по его представлениям так же, как и он живет, то же самое чувствует и те м же самым занимается. На уровне мифологического сознания человек не тол ько не отделяет себя от мира и не противопоставляет себя ему, он, напротив , отождествляет себя с миром, а мир - с собой. Он равен миру, и мир равен ему. Че ловек и мир - одно и тоже, а значит, в мифологии нет разделения на объект и су бъект, они равны друг другу, слиты воедино. Но где нет объекта и субъекта, т ам нет и познания. Если человек един с миром, то надо ли его познавать, если он и мир - одно, значит, человек уже все знает о мире. Но осознает ли он это зн ание? Не осознает. Получается парадокс: человек все знает о мире, но не вед ает об этом. Это незнание знания и есть главная особенность мифологическ ого состояния. Было бы неправильно полагать, что миф ологическое сознание - явление давно ушедшей эпохи. В сегодняшней жизни мы вполне можем наблюдать его. Ребенок от рождения примерно до трех лет н аходится полностью в мифологическом пространстве. Присмотритесь к нем у внимательно: он не выделяет себя из мира, а все окружающее для него - тако е же, как он сам. Если младенец ударился, например, о стол, он стучит по нему, наказывая предмет, причинивший ему боль, пусть столу тоже будет больно, ч тобы он больше никогда не обижал маленького. Посмотрите на детские рисун ки: неодушевленные предметы - шкафы, тарелки, пылесосы - изображены с глаза ми, ушами, улыбками. Все вокруг ребенка живет и чувствует, все одушевлено, так же как для первобытного человека одушевлен окружающий мир. Это перен есение человеком своих качеств на все окружающее называется антропомо рфизмом (от греч. антропос - человек и морфос - вид, форма), то есть прид анием внешнему миру человеческих черт. Нам кажется, что ребенок наивен и ничего не понимает, но возможно, что, находясь в единстве с миром, он знает о нем все, только на своем особом первобытном, мифологическом уровне. Как ие истины мироздания и какие глубины сущего были открыты древнейшим люд ям и доступны младенцам? Наше сравнение тех и других не просто аналогия. В спомним, что онтогенез повторяет филогенез, то есть, что человеческий эм брион за девять внутриутробных месяцев проходит в сокращенном виде нес колько миллиардов лет эволюции всего живого на земле. Почему бы не предп оложить, что в первые три года своей жизни человек кратко повторяет неск олько тысячелетий первобытности. Трехлетний возраст считается в психо логии кризисным. Его часто называют вторым рождением. Ребенок начинает п онимать, что мир вокруг него совсем не такой, как он, но неодушевленный и ч ужой. В этом возрасте он впервые начинает употреблять слово “я”, то есть в ыделяет себя из мира, выпадает из него, утрачивает свое первоначальное с ним единство, выходит из мифологического сознания и постепенно станови тся похожим на нас взрослых. Так же и первобытный человек по мере своего исторического взросления на чал понимать, что он - единственное разумное существо посреди неразумног о мира. Он не только выделил себя из него, но и противопоставил себя всему окружающему. Когда человек выпал из мира, он превратился в субъект, все вн е его стало объектом, и появилось познание как стремление человека верну ться назад - к объекту, к единству с миром. Но, единожды отпав от него, он уже не может вернуться к утраченной целостности. Теперь, тщетно пытаясь пост ичь внешний мир, человек признается себе, что ничего о нем не знает. И он пр екрасно понимает это. Получается новый парадокс: знание незнания. Мифоло гическая стадия существования заканчивается. Итак, в первобытности человек един с миром и поэтому все (на своем уровне) о нем знает, но не осознает этого (незнание знания), в эпоху же цивилизации человек существует как бы вне мира, по ту его сторону, являясь познающим с убъектом и поэтому ничего о нем не знает, но осознает этот факт (знание нез нания). Перед нами вечный сюжет: “когда мы там, не знаем; когда же знаем, то у же не там”, который наблюдается на самых различных уровнях и в самых разн ообразных сферах. Например, в любой человеческой жизни есть досадные эпи зоды, о которых по прошествии времени мы думаем примерно так: “Вот теперь я знаю, что мне надо было тогда сделать или сказать, меня бы нынешнего - в ту давнюю ситуацию, я бы теперь не сплоховал”. Но дело в том, что назад вернут ься невозможно. Когда мы были в прошлом, не знали, что следует предпринять , когда же узнали, то прошлое далеко позади, а мы в настоящем совершаем нов ые обидные промахи и ошибки... Вопросы и задания 1. Как соотносятся между собой философи я и история философии? Согласны ли вы с утверждением, что философия возмо жна прежде всего как история философии? 2. Чем объясняется единство философских вопросов, проблем и идей в разные времена и у различных народов? 3. Вспомните периодизацию всемирной истории. Дайте краткую характеристи ку ее основных этапов. 4. Какую роль играли мифы в жизни первобытного человека? 5. Что такое антропоморфизм? 6. Покажите на конкретных примерах как образ жизни древних людей отражал ся в их представлениях о мире. 7. Почему мифологические представления об устройстве и происхождении ми ра часто называют наивными? Согласны ли вы с таким утверждением? Обоснуй те свой ответ. 2. Идеи о брахмане и атмане в индийской фил ософии Первые цивилизации появились приблиз ительно 5 тысяч лет назад на Древнем Востоке, под которым понимается огро мный регион Земли от Египта до Индии. Мировоззрением этих цивилизаций бы л сплав религии и философии, последняя еще не выделилась в совершенно са мостоятельную форму человеческого сознания, и поэтому древневосточные учения часто называют религиозно-философскими. Наиболее известные из н их были созданы в Индии и в Китае. Индийская философия выросла из ведической литературы. Веды, что в перево де с санскрита (древнеиндийского языка) означает “ведение” или “знание” - это священные книги древних индийцев, в которых содержится их религиоз ное понимание мира. Ведическая литература складывалась длительное вре мя, самые древние и основные ее памятники датируются приблизительно сер единой второго тысячелетия до нашей эры. Впоследствии появились многоч исленные комментарии к главным книгам (ведам). Наиболее важным из этих ко мментариев являются “Упанишады”, в которых впервые делается попытка фи лософского осмысления религиозного содержания вед. В “Упанишадах” мы н аходим сюжет, на котором впоследствии строилась вся индийская философи я. Он состоит в следующем. Все мироздание – это Брaхман, то есть идеальное, духовное или разумное ми ровое начало. По смыслу – это Бог. Но представления о Боге у разных народо в и в разные эпохи сильно отличаются друг от друга. Если считается, что Бог – это идеальное существо в виде какой-либо личности, которое стоит вне м ира или над миром и мир сотворило, то такое воззрение называется теизмом ( от греческого “теос” – Бог). В теизме Бог – это личное начало (потому что существует в виде личности) и поэтому часто называется личным Богом. Но т еизм появился только на рубеже античности и средневековья, а в древности представление о Боге было иным. Считалось, что все окружающее нас - это и е сть Бог или, что мир равен Богу, а Бог - миру, что они тождественны. Бог раств орен во всем мироздании, он везде и поэтому нигде конкретно, он не вне мира , но внутри него, так как он и есть мир. Такой Бог называется безличным, пото му что он в данном случае не в виде личности и вообще не может быть ни в как ом определенном виде, ибо он и Вселенная – одно и то же. Понятно, что в этом случае не было творения, а мир, который является бесконечным божеством, с уществует вечно, ниоткуда не взялся и никуда не может деться. Это воззрен ие называется пантеизмом (от греческого “пан” - всё и “теос” – Бог, то ест ь всебожие). Через стадию пантеизма прошли многие древние народы. И теизм и пантеизм являются вариантами монотеизма (от греч.монос – один и теос – Бог) – представления, по которому существует только один Бог (личный и ли безличный, соответственно). Однако монотеизму исторически предшеств овал политеизм (от греч.полюс – многий и теос – Бог) – представление, по которому существует много богов. Причем они могут мыслиться в облике жив отных, то есть быть зооморфными (от греч.зоос – жизнь и морфос – вид, форм а) или антропоморфными (от греч.антропос – человек и морфос – вид, форма). Монотеизм является более развитой формой религиозных представлений и соответствует более высокой ступени исторического развития. Кроме тог о монотеистические воззрения более близки философии, чем политеистиче ские, а вернее в монотеизме содержится больше философских элементов, чем в политеизме. Поэтому для философии больший интерес представляет монот еизм, существующий в виде теизма и пантеизма. Так вот индийский Брaхман и есть то самое безличное начало, пантеистичес кое божество. Брахман – это весь мир. Индивидуальная человеческая душа – это aтман, который является частицей Брахмана и поэтому должен находи ться с ним в единстве. Но душа не находится в единстве с Брахманом, потому что постоянно отпадает от него и существует в каком-нибудь теле в физиче ском, материальном мире. Вернее, атман единожды отпадает от Брахмана, то е сть частица целого отпадает от него и становится чем-то конкретным, инди видуальным, становится атманом и в то же самое время появляется в виде ка кого-либо материального предмета: растения или животного, или человека. Пока живет это физическое тело, живет в нем и душа – атман, когда тело уми рает, атману следовало бы вернуться к Брахману и раствориться в нем, стат ь им и перестать быть атманом, но этого не происходит, и душа (атман) вселяе тся в другое тело, когда погибает и оно, атман начинает жить в новом и так п остоянно. Это вечное рождение вновь называется сансарой (колесом переро ждений). В каком теле родиться очередной раз решается законом кармы (возд аяния): если одна жизнь была плохой, следующая будет лучше и наоборот, хотя любая физическая, телесная жизнь плоха. Тело ведь рождается и умирает, а п ри жизни подвержено разным страданиям, будь это тело растения, животного или человека. Поэтому лучше всего после очередной смерти соединиться с Брахманом и больше не рождаться вновь, в физическом мире, не появляться н а земле, не претерпевать отныне ни рождения, ни смерти, ни телесных страда ний. Если атман соединится с Брахманом, он перестанет быть индивидуально й частицей, но станет Брахманом, то есть всем, потому что растворится в нем . Здесь можно привести грубый, но яркий пример: если крупицу сахара раство рить в стакане с водой, крупица исчезнет, но она, соединившись со всей этой водой, станет всей этой массой воды, то есть исчезнув, превратится в нечто гораздо большее, чем была сначала. Так же и атман, утратив свою индивидуал ьность, станет неизмеримо большим, будет равен Брахману, умерев насовсем и перестав рождаться на земле, соединившись с Брахманом, атман, тем самым , родится навсегда и будет жить вечно, ибо вечен Брахман. Но наша душа проч но привязана к колесу сансары и после очередной смерти мы вновь рождаемс я для того, чтобы потом вновь умереть. Заветная мечта – это не родиться бо льше, умереть окончательно для того, чтобы родиться навечно, и перестав б ыть собой, стать всем. Это возвращение к Брахману называется нирваной. Но как достичь ее? Мы рождаемся вновь потому, что сами во спринимаем себя в качестве некой конкретной единицы, некой индивидуаль ности, определенного “я”. Мы сами себя обосабливаем, индивидуализируем, а потому и живем постоянно в каком-нибудь конкретном, индивидуальном тел е; воспринимая себя ка к “я”, мы и являемся каким-либо определенным “я”. Надо отказаться от этой и ндивидуальности, конкретности и осознать, понять, почувствовать себя не обособленной единицей, а частицей целого – Брахмана, то есть всего мира, надо воспринять себя, не как “я”, а как элемент целого, или, иначе, следует п онять, что меня, как такового нет, а есть только все мироздание, а я – раств оренная в нем его крупица. И как только вполне искренне и совершенно мы эт о поймем и осознаем, так оторвемся от колеса сансары, освободимся от пут к армы и погрузимся в нирвану, то есть умерев очередной раз, больше не родим ся на земле, но теперь появимся в виде всего необъятного и вечного мира. Тр удно отказаться от индивидуального сознания, трудно перестать быть соб ой, почти невозможно вполне уверовать в то, что меня на самом деле нет, что нет никакого моего “я”, но только таким образом можно победить злую учас ть постоянных перерождений и обрести жизнь бесконечную и совершенную, н е подверженную превратностям рождений, смертей и страданий. Вопросы и задания 1. Почему мировоззренческие учения Дре внего Востока называют религиозно-философскими? 2. Что такое Веды и Упанишады? Какова роль Упанишад в формировании индийск ой философии? 3. Что такое теизм и пантеизм? 4. Раскройте содержание и взаимосвязь основных понятий индийской филосо фии: Брахман, атман, карма, сансара. 5. Что обозначает понятие нирвана в индийской философии? В чем заключаетс я трудность достижения нирваны по представлениям древних индийцев? 6. Прокомментируйте следующий фрагмент из Упанишад: “Как текущие реки ис чезают в море, теряя имя и облик, так знающий (мудрец), отрешенный от имени и облика, приходит к божественному Пуруше, что выше высокого”. 3. Буддизм о преодолении желаний Одним из наиболее известных и значите льных направлений в индийской философии является буддизм. Создание это го учения связано с легендой о принце по имени Сиддхартха Гаутама, котор ый жил в Индии приблизительно в VI веке до нашей эры. Он был сыном одного зна тного правителя, жил в роскошном дворце, окруженном великолепным садом, в котором росли необыкновенно красивые цветы и деревья, гуляли экзотиче ские животные, раздавалось чарующее пение птиц, текли прозрачные ручьи с диковинными рыбами и били, сияя в солнечных лучах, прекрасные фонтаны. Га утама был молод, здоров и богат. Он проводил дни свои безмятежно и счастли во, гуляя в своем райском саду и любуясь цветущей природой. Его дворец и са д были совершенно изолированы от всего остального мира, он его никогда н е видел и потому не знал, что творится в нем. Ему казалось, что его молодост ь, здоровье и богатство вечны и неизменны, а счастье его бесконечно и пост оянно. Но однажды, гуляя по саду, принц подошел к самой его окраине, преодолел выс окое ограждение и, влекомый любопытством, пошел посмотреть, что существу ет за пределами его прекрасного мира. По дороге он встретил старца с голо вой, белой как снег, и с изрезанным глубокими морщинами лицом и понял, что молодость его не вечна и он сам когда-нибудь станет таким же старцем – сл абым и беспомощным. Потом он повстречал человека, мучимого тяжелой болез нью, все тело которого было покрыто ужасными язвами и понял, что здоровье его не вечно и что неизвестно, где и когда его тоже может настичь болезнь и принести несчастия. Потом он увидел нищего в грязном рубище, который про тягивал к нему костлявую руку за подаянием и понял, что сам он тоже мог бы быть нищим, и влачить жалкое существование, прося милостыню. Ведь богатс тво его не вечно – сегодня оно есть, но нет никакой гарантии, что и завтра он будет так же богат, а кроме того, ему просто повезло – он родился у бога тых родителей, он ведь мог бы вполне быть и сыном бедняка. Гаутама понял, ч то, живя безмятежно в своем саду и считая жизнь прекрасной, глубоко заблу ждался, потому что не видел, какой несчастной и печальной она может быть. Т олько в его маленьком уголке она хороша, но в огромном мире -– совсем инач е. Ведь он только сейчас и причем случайно, и не по своей заслуге молод, здо ров и богат, но мог бы вполне быть стар, болен и нищ. Печали в жизни случаютс я гораздо чаще, чем радости, а счастье, словно черный лебедь – редкая птиц а на земле. Жизнь человеческая, понял он, по преимуществу наполнена страд аниями и несчастиями, и потому тяжело ее бремя. Он обдумал все это и открыл одну истину, которая озарила его, и он стал “пр осветленным” или по древнеиндийски – Буддой, положив эту истину в основ у своего учения, которое в скором времени стало знаменитым и нашло многи х приверженцев. Ядро буддизма – это “четыре благородных канона”, то ест ь четыре основных положения, которые состоят в следующем. Во-первых, жизнь это страдание и потому зло. Какой человек скажет, что жизн ь его счастлива и что у него все точно так, как ему хотелось бы, а не наоборо т? Трудно найти счастливца, зато каждый из нас чем-то недоволен, расстроен , обижен, претерпевает скорее страдания, чем радости, а если последние и сл учаются, то печалей, неустроенности, неудовлетворенности все равно боль ше. Во-вторых, надо ответить на вопрос, в чем причина человеческого страдани я и несчастной жизни. Причина эта заключается в постоянном стремлении че ловека к чему-либо, которое понимается весьма широко и называется в будд изме жаждой. Человек всегда стремится к чему-то, чего-то хочет, имеет опред еленные желания и жаждет их реализовать. Начертите мысленно круг ваших ж еланий, а потом круг ваших возможностей. Второй окажется меньше первого и будет располагаться внутри него. Неудивительно, что мы хотим всегда бо льшего и лучшего. Поскольку возможности не совпадают с желаниями, мы уве личиваем свои возможности, совершенствуем себя, чтобы достичь желаемог о, мы ставим перед собой цели и стремимся к ним, и потому вся наша жизнь – б орьба и напряжение. Но как только мы достигаем, чего хотели, как только кру г возможностей совпал с кругом желаний, последний тут же увеличивается, у нас появляются новые цели, и мы опять стремимся и напрягаемся и, главное , вновь страдаем от того, что желаемое не совпадает с действительным. Полу чается, что наши желания – это стремительно убегающий вдаль горизонт, а наша жизнь – постоянная погоня за неосуществимым и невозможным - оттого и является страданием, что мы изо всех сил хотим получить то, что получить не можем. Этот сюжет знаком каждому с детства по прекрасной пушкинской с казке о рыбаке и рыбке: как только очередное желание старухи исполнялось , она немедленно хотела большего, а в результате оказалась у разбитого ко рыта. К такому же печальному концу приходит и наша погоня за эфемерным го ризонтом желаний. Каждый день мы живем, готовясь к некому “завтра”, в кото ром наконец-то реализуются наши цели и наступит желаемое, начнется “наст оящая” жизнь. Но приходит “завтра”, а мы тратим его на подготовку уже к дру гому “завтра”, полагая, что там-то наверняка откроется наше счастье. Так п роживаем мы жизнь свою – как бы на черновиках, все к чему-то готовясь и че го-то ожидая, а в результате оказывается, что беловика-то жизни не будет, ч то “завтра” не наступит и для будущего уже прошло время. Французский пис атель Анатоль Франс в сочинении “Сад Эпикура” пишет: “Мне еще не было дес яти, я учился в девятом классе (имеется ввиду обратный счет – авт.), когда н аш преподаватель г-н Грепинэ прочел нам на уроке басню “Человек и гений”. Но я помню ее, как если б это было вчера. Гений дает ребенку клубок ниток и г оворит ему: “Это нить твоей жизни. Возьми ее. Когда захочешь, чтобы время ш ло скорей, дерни нитку: дни твои потекут быстрее или медленнее, смотря по т ому, с какой скоростью ты будешь разматывать клубок. А пока не будешь до не го дотрагиваться, жизнь твоя будет стоять на месте”. Ребенок взял клубок; он стал дёргать нить – сперва для того, чтобы стать взрослым, потом – что бы жениться на девушке, которую полюбил, потом – чтобы увидеть, как вырос ли дети, чтобы скорее добиться удачи, денег, почестей, чтобы сбросить брем я забот, чтобы избежать огорчений, связанных с возрастом недугов, наконе ц – увы! – чтобы покончить с докучной старостью. После прихода Гения он п рожил на свете четыре месяца и шесть дней.” Третьим пунктом учения является положение о том, что преодолеть страдан ие возможно через устранение жажды, то есть – постоянного человеческог о стремления к чему-либо. Если бесполезно гнаться за расширяющимся круго м желаний, увеличивая при этом круг возможностей, то не лучше ли сузить кр уг желаний до круга возможностей. Ведь возможности меньше не станут, а же лания, ограниченные до них и с ними совпавшие, есть долгожданная гармони я человека с самим собой, прекращение борьбы и напряжения, прекращение с траданий. Кроме того, наше вечное стремление к большему и к лучшему, погон я за желаниями приковывает нас к колесу сансары и заставляет рождаться в новь – для новой жизни, новых стремлений и страданий. Отказываясь от сво их желаний, мы тем самым отказываемся от самих себя, теряем индивидуальн ое “я” и погружаемся в нирвану, то есть умираем насовсем для того, чтобы жи ть вечно. Ограничение и уничтожение желаний, стало быть, единственный сп особ преодолеть зло земной страдальческой жизни и обрести вечность и сч астье. Устранение собственных желаний называется аскетизмом и являетс я путем правильной жизни в буддистском учении. Четвертый его пункт раскрывает этот путь или поясняет его. Правильный жизненный путь, ведущий к нирване – эт о правильное суждение (т.е. понимание жизни как страдания), правильное реш ение (решимость проявлять сочувствие ко всем живым существам), правильна я речь (бесхитростная, правдивая, дружественная), правильная жизнь (не вре дить живым существам, не брать чужого, не прелюбодействовать, не вести пр аздных лживых речей, не пользоваться опьяняющими напитками). Аскетизм, т аким образом, это преодоление различного рода желаний и специфический с тиль или способ жизни – и практиче ской, и эмоци ональной, и интеллектуальной. Как ни удивительно, но для того, чтобы дости чь счастья, надо отказаться от постоянных стремлений к нему. Мы оттого и н есчастны, что гонимся за ним, полагая, что оно – в реализации наших желани й. Налицо парадокс: отказаться, чтобы получить, пренебречь, чтобы приобре сти, остановиться, чтобы достичь. Вопросы и задания 1. Расскажите легенду о принце Гаутаме. В чем заключается, на ваш взгляд, ее философский смысл? 2. Почему земная жизнь является по буддистским воззрениям несомненным ст раданием? Согласны ли вы с таким утверждением? 3. В чем главная причина земных страданий с точки зрения буддизма? 4. Каким образом буддистское учение предлагает избавиться от страданий и печалей земной жизни? 5. Широко распространено мнение о том, что аскет - это человек, который може т жить в пустыне или в лесу, есть, что придется, одеваться только для того, ч тобы прикрыть наготу, годами ни с кем не общаться. Как вы думаете, достаточ но ли перечисленных качеств для полного понимания того, кто такой аскет? 4. Конфуцианство о небесном порядке вещей Одной из основных систем китайской фи лософии было конфуцианство. Его создатель – философ Кун Цю по прозвищу Кун Фу-цзы (учитель Кун, в латинской версии – Конфуций) жил примерно в VI-V в.в . до н.э. и излагал свое учение устно. Оно было впоследствии записано его уч ениками в книге “Беседы и суждения” (Лунь юй). Тема земного зла волновала всех без исключения философов. Но если в будд изме речь идет о страданиях отдельного человека и способе их преодолени я, то в конфуцианстве говорится о социальном зле или о несчастиях, которы е претерпевает общество. Ведь если оно бедствует, значит страдает и кажд ый отдельный его представитель и, напротив, если общество процветает, то благополучен и каждый человек, входящий в него. Каковы же причины социал ьных несчастий? Почему государи обижают свои народы, а народы поднимаютс я против своих государей? Почему родители не заботятся подчас о детях, а д ети не уважают родителей, что порождает вечный конфликт поколений? Почем у в мире процветает жестокость, ложь и вражда? И, главное, как избавиться о т этих напастей и сделать человеческое общежитие гармоничным и счастли вым? Зло не имеет самостоятельной причины в мироздании, говорит Конфуций. Наш мир сам по себе не зол и не может быть таковым, потому что он создан и контр олируется абсолютно добрым и высшим, безличным, пантеистическим начало м – Небом (Тянь), которое само будучи добром, назначило и мирозданию быть добрым. Небо установило порядок (Ли), наполненный добродетелью, то есть им еющий своим смыслом добро. Оно, таким образом, изначально заложено в прог рамму мироздания. Зло не было создано добрым Небом в качестве самостояте льного элемента мира. Откуда же оно берется? Оно проистекает от нарушени я порядка, который был создан добрым, то есть от нарушения добра. И это нар ушение производим мы – люди, оттого, что не понимаем вполне этот небесны й порядок, не видим его, не можем или не хотим ему следовать, выполнять его. Мы вносим в мир беспорядочность, разрушая изначальную гармонию, мы созда ем в нем хаос, тем самым нарушая и уничтожая первоначальный порядок. Так п оявляются несчастья и беды, так появляется зло. Таким образом, оно есть ре зультат нарушения мирового баланса или упорядоченности. Зло - это разбал ансированность мироздания. Представим себе механизм, прекрасно работа ющий, все части которого правильно соединены друг с другом и потому норм ально функционируют. Теперь представим себе, что этот механизм разобрал и и соединили его части не в той последовательности, неправильно. Будет л и этот разбалансированный механизм, как и раньше, работать? Скорее всего он вообще не сможет действовать. Так же и в нашем мире, изначально гармони чном и упорядоченном, искажение гармонии, нарушение порядка превращают его в дисбаланс и хаос, в котором все не так, как должно быть: людям следует помогать друг другу, а они враждуют, им следует соблюдать справедливость , а они творят всяческие бесчинства, им надлежит поступать добродетельно , они же совершают злодейства. Для того, чтобы этого не происходило, чтобы упорядочить и гармонизироват ь человеческую жизнь, сделать ее благополучной, нам следует понять небес ную волю и тот добрый порядок вещей, который оно установило. Мы должны уви деть этот порядок, осознать его до конца, а далее – следовать ему постоян но, выполнять его неукоснительно. Нам не следует искать общественное сча стье где-либо, так как оно всегда рядом с нами, им нужно только воспользова ться. От нас требуется всего лишь соблюдать добрый порядок, назначенный нам Небом, жить по нему, в соответствии с ним, выполнять все его принципы и правила, никогда не нарушать их, и тогда наша жизнь, построенная на исполн ении этого порядка и руководимая им, будет безупречно правильной и оттог о счастливой. Основными ее принципами или главными добродетелями, устан овленными Небом, являются великодушие (куань), уважение к старшим (ди), сын овняя почтительность (сяо), верность долгу (и), преданность государю (чжун) и другие. Понятно, что жизнь отдельного человека и всего общества, покоящ аяся на соблюдении этих правил будет отличаться необычайной стабильно стью. Если люди будут поступать не в силу субъективного произвола каждог о, не по своим личным желаниям и устремлениям, которые разнообразны, прот иворечат друг другу и потому раскалывают общество, а в силу от века устан овленного порядка, единого для всех, тогда человеческое общежитие тоже б удет одним целым, спаянным нерушимым единством общественным организмо м, незыблемым и постоянным. Стабильное общество, живущее по своему неизменному установлению, векам и не будет меняться, а течение людской жизни будет столь же размеренным, к ак вечное движение Солнца по далекому лазурному небосводу. Внутренние и зменения неведомы такому обществу, а от влияний и потрясений извне оно г арантировано, ибо, живя исключительно своими автономными законами, явля ется совершенно изолированным от всего остального мира. Пусть вокруг ки пят страсти, и действительность стремительно меняется, пусть в одночась е созидаются и погибают целые государства, нам нет до этого никакого дел а, потому что у нас свое назначение, свой путь и свое разумение. Конфуцианское учение как нельзя лучше соответствовало историческим пр оцессам экономической, политической и культурной консервации и изоляц ии Китая и на долгое время стало официальной доктриной, способствуя внут ренней целостности, неизменности и национальной самобытности китайско й цивилизации, которая для европейцев всегда была непостижимой и загадо чной. Они не понимали ее, удивлялись ей, а подчас и восхищались ее мудрой н езависимостью. Вспомним знаменитый монолог Чацкого у Грибоедова, в кото ром тот рассказывает, как один француз собирался “в Россию, к варварам, со страхом и слезами”. Он думал, что приедет к дикарям, а попал будто бы в родн ую страну: вокруг французская речь, французские платья и манеры. Чацкий д осадует на то, что мы так подвержены заграничному влиянию и столь бездум но все перенимаем, как будто у нас нет ничего своего великого и прекрасно го. Он в отчаянии восклицает: “Ах, если рождены мы все перенимать, хоть у ки тайцев бы нам несколько занять премудрого у них незнанья иноземцев”. Вопросы и задания 1. В чем видел Конфуций причины обществ енных несчастий? 2. Каким образом, по конфуцианским представлениям, можно гармонизировать общественную жизнь и сделать ее благополучной? 3. Виртуальным в философии называется возможное (от лат. virtualis - возможный), то есть то, чего нет, но что может быть при определенных условиях. Можно ли го ворить, что зло (прежде всего - общественное) трактуется в конфуцианстве к ак виртуальная реальность? 4. Каковы основные принципы небесного порядка, которые призывает выполня ть Конфуций? 5. Почему конфуцианство на длительное время стало государственной идеол огией Китая? 6. В книге “Беседы и суждения”, написанной учениками Конфуция есть такие у тверждения: “Учитель сказал: “Древние говорили с осторожностью, так как опасались, что не смогут выполнить сказанное... Благородный муж беспокои тся о том, что не обладает способностями, но не беспокоится о том, что люди не знают его... Благородный муж предъявляет требования к себе, низкий чело век предъявляет требования к людям”. На какие принципы небесного порядк а (которым необходимо следовать) указывают эти утверждения Конфуция? 5. Даосизм о всеобщей предопределенности Другой известной системой китайской философии был даосизм. Его основатель, современник Конфуция, философ Ла о-цзы (старый учитель) написал сочинение “Дао дэ цзин” (Книга о пути и добр одетели). Одной из проблем философии всегда был и остается по сей день воп рос о свободе человеческой воли. Что определяет жизнь каждого из нас, а ве рнее, что главным образом на нее влияет: мы сами или же что-то вне нас? То ли все в наших руках и мы сами творим свою жизнь, то ли она подчиняется неким иным силам, которые от нас не зависят. Два всем известных положения прекр асно иллюстрируют существование проблемы. Первое о том, что “каждый – к узнец своего счастья”, второе же говорит – “от судьбы не уйдешь”. Воззре ние, по которому мы сами формируем свой жизненный путь, может быть назван о волюнтаризмом (все зависит от нашей собственной воли), противоположный ему взгляд – это фатализм (от латинского слова “фатум” – судьба или рок , господствующий над людьми). В первом случае говорится о наличии свободы или свободной человеческой воли ( что хочу, то и делаю, и все зависит тольк о от меня), во втором же – об отсутствии оной и о наличии зависимости (что н и делай, все равно все будет так, как предрешено). Стало быть, если есть кака я-то сила или сущность, или начало, которая выше нас и намного сильнее, в по дчинении у которой мы находимся, тогда н ет смысл а надеяться и рассчитывать на себя, ибо этой высшей силой за нас все проду мано и просчитано, и жизнь наша сложится так, как угодно чьей-то безгранич ной воле, ведущей нас в неведомом направлении. Если же эта сила не существ ует, а есть только мы со своими замыслами и расчетами, то все будет так, как мы хотим и предполагаем, ведь нет ничего над нами, стало быть мы сами ведем себя в избранную нами же сторону. Получается, что фатализм обязательно п редполагает тяготеющий над нами рок, отсутствие которого неизбежно вед ет к волюнтаризму. Даосизм говорит о том, что человеческая воля в любом сл учае несвободна и что возможна только фаталистическая модель мироздан ия. Если рок существует, то фатализм сверхъестественный (так как этот рок – сила высшая и непостижимая), а если его нет, то получается не волюнтариз м, а тоже фатализм, но только естественный. Даосизм и представляет собой у чение естественного фатализма. Сущность его в следующем. Сам факт нашего появления на Земле уже есть акт наш ей несвободы, потому что перед рождением нас никто не спрашивал: хотим мы того или нет. Нам не предоставляли выбрать – родиться или не родиться. А е сли кто-то, допустим, не хотел рождаться. Так, например, для буддиста земна я жизнь – это зло, и он предпочел бы не родиться вовсе. Мы появились на све т и, хотим того или нет, должны считаться с фактом нашего существования и п одчиняться ему. Далее, выбирали ли мы наш пол, наследственность, родителе й, социальную среду и историческую эпоху, в которую родились? Совершенно не выбирали. Все это было нам дано безусловно и авторитарно и, стало быть, опять ни о какой нашей свободе говорить не приходится. А воспитание, кото рое мы получили с колыбели и которое сформировало нас, сделав нас такими, каковыми мы сейчас являемся, разве выбирали мы его? Нет, оно тоже предложе но нам помимо всяких наших желаний. А если мы его не выбирали, а оно и сдела ло нас тем, что мы теперь есть, значит мы и себя самих не выбирали, и то, что м ы сейчас из себя представляем есть результат совершенно от нас не завися щий. И, наконец, влияет ли все перечисленное на жизнь, то есть влияет ли пол, наследственность, среда, эпоха, воспитание и все прочее на человеческий путь? Конечно же, влияет, и даже определяет его, направляет, формирует. Мож но привести еще множество иных факторов, так же влияющих на нас. А сумма вс ех этих факторов и будет той силой, которая ведет нас в определенном напр авлении и делает нашу жизнь той или иной. Вот и получается, что ни самого с ебя, ни свой жизненный путь никто не выбирает и не может выбрать, ибо и он с ам и его жизнь предложены ему, как бы заданы ему, и с этой данностью идет ка ждый по земле, будучи не в силах что-либо изменить. Здесь можно возразить, что человек меняет все же свою жизнь и примеров тому – тьма. Но предполож им, кто-то принял решение что-либо изменить. Почему он его принял? В силу ка ких-то причин и мотивов, то есть в силу чего-то. Но это что-то, значит, было в н ем, присутствовало. А откуда оно? Черта характера? Особенность натуры? Скл ад ума? Но ведь мы только что видели, что и характер, и ум есть заданность, и что человек не выбирает их. Значит, если даже он и принял решение что-то из менить, он сделал это в силу своих внутренних особенностей, а они не от нег о зависят, ибо заданы изначально, стало быть это решение он принял вовсе н е свободно, и оно тоже было предопределено, так как вытекает все из той же совокупности факторов, которая влечет человеческую жизнь. Нам кажется, ч то мы поступаем свободно, что выбираем нечто и можем что-то изменить, но эт о иллюзия и самообольщение. Человек и его существование - грандиозная су мма огромного количества обстоятельств, параметров или факторов, котор ая обуславливает, формирует, задает то русло или колею, в которой движетс я наша жизнь в строго определенном направлении. Такое воззрение являетс я фатализмом, но только здесь не сверхъестественная сила влияет на челов еческий путь, а сложение всех естественных сил и обстоятельств ведет жиз нь человека в какую-либо сторону. Поэтому такой фатализм мы называем ест ественным. Человек, говорят даосские философы – это полет стрелы: она движется туд а, куда послала ее рука стрелка и зависит ее движение от степени натяжени я тетивы, от сопротивления воздуха, от препятствий на ее пути. Понятно, что направление ее полета может измениться: подул сильный ветер, пошел дожд ь, или она во что-нибудь врезалась, но весь вопрос в том, может ли стрела сам а изменить направление своего движения, самостоятельно отклониться в т у или иную сторону, полететь назад или же не лететь вовсе? Так и человеческ ая жизнь летит в том направлении, которое задают ей факторы и условия, ее ф ормирующие, внешние параметры и обстоятельства, ее определяющие, и не мо жет произвольно изменить это направление. Путь жизни, заданный всей сумм ой внешних сил, называется дао. Этот путь есть у любой вещи, потому что каж дый предмет мира и его существование, как и человек, тоже результат всех в озможных факторов. И у всего мироздания есть свое дао. Если сложить абсол ютно все вещи нашего мира, все силы в нем действующие, все причины и следст вия во всем их грандиозном и необъятном взаимодействии и целостности, то получится единый путь - дао нашего мироздания. Если жизнь человеческая есть заданность, значит она известна вся – от н ачала и до конца: надо всего лишь просчитать все факторы и параметры, из ко торых она складывается. Мы просто не можем все совершенно учесть, а тем бо лее просчитать, так как никто не может объять необъятное. Оттого нам и каж ется, что результат нашей жизни, ее исход неопределен, во многом случаен и только будущее окончательно все осветит. На самом же деле все, что будет, в полне известно уже сейчас, но только не нам, подобно тому, как ответ задачи помещен в конце учебника, он уже есть, готов, он следует из ее условия, но уч енику предстоит решать эту задачу, проходить последовательно все ее пун кты, чтобы добраться до него. Ответ всего нашего существования тоже гото в, так как вытекает из заданной совокупности исходных и текущих параметр ов, он помещен в конце книги под названием “Наша жизнь”, только неведом на м, вследствие нашей неспособности охватить аналитически всю эту совоку пность, отчего мы и думаем, что ответа пока вообще нет и самообольщаемся, б удто бы он зависит от наших действий, планов и замыслов. Подкинем монету: м ожет выпасть орел или решка. Нам кажется, что выпадение того или иного сов ершенно случайно и потому непредсказуемо. Но если бы нам было известно п ервоначальное положение монеты, сила толчка, сообщенного ей, количество ее переворачиваний в полете, сопротивление воздуха, сила земного тяготе ния и все прочие условия ее движения, если бы мы могли их учесть и просчита ть, то тогда выпадение, допустим, решки было бы событием не случайным, а со вершенно закономерным и не внезапным, а вполне ожидаемым и предопределе нным. Естественный фатализм говорит нам о парадоксальн ых вещах: получается, что жизнь наша нам совсем не принадлежит, так как она , да и мы сами – это всего лишь сумма от нас не зависящих факторов и услови й. Выходит, что жизнь происходит с нами, для нас и делается нашими вроде бы руками, но в то же время совершенно помимо нас, вне нас и от нас не зависит. Н аша собственная жизнь – это театральное представление, на которое мы см отрим, как зрители из зала, она происходит с нами, но вместе с тем она – фее рия, на которую мы взираем совершенно со стороны. И даже если мы сами являе мся действующими лицами в этом представлении, то играем не нами составле нный сценарий и не нами избранные роли. Что остается нам? Спокойно смотре ть на происходящее и безучастно дожидаться, чем оно закончится, видеть т ечение собственной жизни, нисколько не подчиняющиеся нам и не делать бес смысленных попыток что-либо в нем менять. Что же хорошего в таком пониман ии мира? Чем положителен естественный фатализм? Кажется – ничем. На само м деле наоборот: ведь если от меня ничего не зависит и я сам – некий задан ный набор параметров, сам по себе развивающийся, тогда я нисколько не вин оват в своих неудачах, и нет никакой моей заслуги в моих успехах. Чтобы не случилось в жизни – хорошее или дурное – я ни при чем, ведь так получилос ь, так сложилось, само собой сделалось, вне меня и помимо моей воли, ибо жиз нь моя мне не принадлежит и сам я в ней ничего не значу и не могу. Также я ни к чему не стремлюсь и ничего не избегаю, потому что и то и другое бесполезн о, я никому ничего не должен и, самое главное, я не должен ничего самому себ е. Свобода от долженствования, от напряжения, от борьбы и погони за чем-то, которые наполняют жизнь страданиями, а, стало быть, свобода от страданий – вот результат естественного фатализма. Свобода от желаний и стремлен ий, надежд и отчаяний, проистекающая из недеяния есть величайшее благо, у миротворяющее человеческую жизнь. Я – результат внешних сил, заданная с ущность, порождение всей совокупности условий – сам себе не принадлежу и сам себя не формирую. Напротив, все вышеуказанное делает меня и мою жизн ь. Я такой, какой я есть и другим быть не могу. Такой, какой получился, сложил ся, оказался. Могу ли я в этом случае кому-нибудь позавидовать – у него лу чше, чем у меня? Не могу, потому что он – другой, не такой, как я, и у него иная жизнь. Могу ли я над кем-то посмеяться или презреть кого – он хуже меня? Не могу, потому что он другой, и у него не такой, как у меня жизненный путь. Кажд ый человек задан самому себе мирозданием, каждый идет своей дорогой, игр ает свою роль, исполняет свое дао, у каждого своя миссия и смысл во Вселенн ой – и у блистательного могучего монарха, и у жалкого нищего раба. Беспол езно пытаться быть не собой – другим и занять чужое место и сыграть не св ою роль. При таком взгляде и зависть, и гордость совершенно исчезают, и ник ого нельзя оценить с точки зрения “лучше – хуже”. Не “лучше”, а другой, не “хуже”, но только иной. Невозможно сравнить двух людей, как невозм ожно сравнить, скажем, сосну и березу. Что лучше – сосна или береза? Какая крас ка хуже - красная или синяя? Какая человеческая жизнь удачливее, а какая до стойна презрения? Никакая! О каждой можно сказать только то, что она есть и зачем-то нужна мирозданию. Сосна не сможет стать березой, сколь не убежда йте ее, что березой быть гораздо лучше, чем сосной. Один человек никогда не станет другим человеком, только потому, что они – разные сущности мира. Н евозможно ругать одного за то, что он – такой, и невозможно хвалить друго го за то, что он не такой как первый, как невозможно ругать негра за то, что о н не китаец, лес – за то, что он не фруктовый сад, пустынную колючку – за то , что она не прекрасный цветок. Жизнь, исполненная такого взгляда, ни к чему не стремящаяся, тихая и спокойная, погружена в созерцание своего да о и в безмятежное следование ему. Невозмутимо и мирно течет она неспешны м потоком в обозначенном ей русле, не подверженная страстям, беспокойств у и напряжению. Просто и умиротворенно внемлет она окружающему миру, как вечно внемлет небу цветущая и увядающая, всегда прекрасная и безмолвная природа. Истина даосизма – это жизнь, не противостоящая мирозданию, но с покойно в нем растворяющаяся, и тем самым достигающая мудрого счастья. Вопросы и задания 1. Раскройте содержание понятий волюнт аризм и фатализм. 2. В чем разница между сверхъестественным и естественным фатализмом? 3. Раскройте основные естественно-фаталистические идеи даосизма. 4. Прокомментируйте аллегорическое утверждение даосизма о том, что челов еческая жизнь - это полет стрелы. 5. В чем заключается даосский принцип недеяния? 6. Как трактуется счастье в философии даосизма?