Чары Платона

Чары Платона Введение В п ользу открытого общества (около 430 г. до н.э.): Не многие способны быть политиками, но все могут оценивать их деяния. Перикл Афинский Против открытого общества (через 80 лет): Самое главное здесь следующее: никто н икогда не должен оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — н адо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, наприм ер, по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, прис тупать к упражнениям, умываться, питаться и пробуждаться ночью для несен ия охраны и для исполнения поручений... Словом, пусть человеческая душа пр иобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других лю дей и даже не понимать, как это возможно. Платон Афинский 1. Ми ф о происхождении и предопределении 1.1. Историцизм и миф о предопределении Ши роко распространено мнение, что подлинно научный или философский подхо д к политике, а также углубленное понимание общественной жизни вообще до лжны быть основаны на созерцании человеческой истории и ее интерпретац ии. Если обычный человек принимает обстоятельства своей жизни и значени е личного опыта в обыденной жизни как нечто само собой разумеющееся, то с оциальный философ должен якобы изучать жизнь с некоей высшей точки зрен ия. Он рассматривает индивида как пешку, как не слишком важный инструмен т общего поступательного движения человечества. И обнаруживает, что по-н астоящему значительными действующими лицами на Сцене истории являются либо Великие нации и их Великие вожди, либо Великие классы, либо Великие и деи. Во всяком случае, он пытается понять смысл пьесы, разыгрываемой на Сц ене истории, и осмыслить законы исторического развития. Если это ему уда ется, то он, конечно, может предсказывать будущие события. Поэтому в его си лах предоставить политике прочную основу и дать нам практические совет ы, указывая на то, какие политические действия могут привести к успеху, а к акие нет. Это — краткое описание подхода, котор ый я называю историцизмом. Он покоится на старой идее или, точнее, на множе стве произвольным образом связанных идей, которые, к несчастью, стали на столько неотъемлемой частью нашей духовной атмосферы, что обычно их вос принимают как нечто само собой разумеющееся и редко подвергают сомнени ю. [Т. 1.С. 37-38] Нет никакого сомнения в том, что доктри на избранного народа выросла из племенных форм организации общественн ой жизни. Трибализм, т. е. Утверждение наивысшего значения племени, без кот орого индивид ничего из себя не представляет, является элементом, которы й мы встретим во многих формах исторических теорий. Другие формы, которы е не являются трибалистскими, сохраняют присущий ему элемент коллектив изма1 : все они настаивают на исключительном значении некоторой группы и ли коллектива, например класса, без которых индивид – ничто. [Т. 1.С. 39] 1.2. П латоновская теория форм и идей. Да лее К. Поппер дает ключ к разработке чрезвычайно необходимой Платону тео рии изменений и упадка. В краткой биографии Платона можно не раз увидеть, что именно привело в возникновению уничтожения, а также ключ к исследова нию истории человечества. Платон жил в период войн и социальных н еурядиц, которые, насколько мы знаем, были еще более острыми, чем те, котор ые тревожили Гераклита. Когда он был подростком, крах племенной жизни в А финах, его родном городе, привел сначала к тирании, а потом к победе демокр атических сил, ревниво пресекавших всякие попытки восстановить тирани ю или олигархию, т. е. власть ведущих аристократических семейств. В период его юности демократические Афины вели смертельную схватку со Спартой, г лавным городом-государством Пелопоннесского полуострова, сохранившим многие законы и обычаи древней племенной аристократии. Пелопоннесская война длилась с небольшими перерывами двадцать восемь лет. (В главе 10, в ко торой более подробно описывается историческая ситуация того времени, б удет показано, что война не окончилась с падением Афин в 404 г. до н.э., как это иногда утверждается.) Платон родился во время войны, а когда о на закончилась, ему было двадцать четыре года. Война привела к распростр анению чудовищных эпидемий, а в последний ее год разразился голод, пали А фины, началась гражданская война и установился террористический режим, называемый обычно правлением Тридцати тиранов. Двое из этих тиранов был и дядями Платона, и оба они погибли, безуспешно пытаясь сохранить устано вленный ими режим от посягательств демократов. Восстановление мира и де мократии не принесло Платону никакого облегчения. Его любимый учитель С ократ, которого он впоследствии сделал главным действующим лицом больш инства своих диалогов, предстал перед судом и был казнен. По-видимому, и са м Платон находился в опасности, поэтому после смерти Сократа он вместе с другими его учениками покинул Афины. Позднее, впервые посетив Сицилию, Плат он оказался вовлеченным в политические интриги, которые плелись при дво ре Дионисия Старшего, сиракузского тирана, и даже после возвращения в Аф ины и основания Академии Платон вместе с некоторыми своими учениками пр одолжал принимать активное участие в заговорах и революциях, составляв ших главное содержание сиракузской политики, что в конечном счете имело для него роковые последствия. Этот краткий очерк политических событ ий объясняет, отчего мы находим в работах Платона, указания на то, что он г лубоко страдал от политической нестабильности и опасностей своего вре мени. Платон подытожил собственный социаль ный опыт, выдвинув закон исторического развития. Согласно этому закону, который мы рассмотрим подробнее далее, всякое социальное изменение ест ь гниение, распад или вырождение. [Т. 1.С. 49-50] Платон полагает, что любому роду обыкн овенных деградирующих сущностей соответствует совершенная сущность, н е знающая упадка. Эта вера в совершенные и неизменные сущности, которую о бычно называют теорией форм и идей, стала центральной темой его философи и. Вера Платона в то, что мы можем нарушить железный закон предназначения и избежать упадка, задержав все изменени я, показывает, что у его историцизма имеются вполне определенные пределы . Бескомпромиссный и последовательный историцизм утверждает, что челов ек не может изменить законы исторического предназначения, даже если он и открыл их. Такой историцизм настаивает на том, что человек не может дейст вовать вопреки этим законам, поскольку все его планы и действия - всего ли шь средства, при помощи которых неумолимые законы развития осуществляю т то, что ими предначертано. Это похоже на то, как осуществилась судьба цар я Эдипа – именно благодаря пророчеству и всем тем мерам, которые были бе зуспешно предприняты его отцом для того, чтобы избежать предсказанного. Чтобы лучше понять этот абсолютно историцистский подход и противополо жную тенденцию в историцизме, внутренне присущую платоновской мысли о в озможности влиять на судьбу, я противопоставлю историцизм, каким мы нахо дим его у Платона, диаметрально противоположному подходу, который также можно обнаружить у Платона и который можно назвать теорией социальной и нженерии. Сторонник социальной инженерии не зад ает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек - хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на истори ю или изменять ее в соответствии с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или т енденциями истории, но полагает, что они выбираются или даже создаются н ами самими, подобно тому, как мы создаем новые идеи, новые произведения ис кусства, новые дома или новую технику. В отличие от историцистов, полагаю щих, что возможность разумных политических действий зависит от степени понимания нами хода истории, сторонники социальной инженерии считают, ч то научная основа политики покоится на совершенно иных принципах - она с остоит в сборе фактической информации, необходимой для построения или и зменения общественных институтов в соответствии с нашими целями или же ланиями. Социальная инженерия должна сообщать нам, какие шаги следует пр едпринять, чтобы, например, избежать экономического спада или, напротив, вызвать его, или для того, чтобы распределить общественное богатство бол ее или менее равномерно. Другими словами, социальная инженерия считает о сновами научной политики нечто, аналогичное социальной технологии (Пла тон, как мы увидим, сравнивает политику с научными основаниями медицины), в отличие от историцизма, считающего основой политики науку о неизменны х исторических тенденциях.[ Т. 1.С. 53-54] Два таких подхода – историцизм и соци альная инженерия - образуют иногда своеобразные комбинации. Древнейшим и, по видимому, наиболее известным примером такой комбинации является фи лософия Платона. Политические цели Платона в весьма сущ ественной степени основаны на исторической доктрине. Во-первых, в его те ории социальной революции и исторического распада проявляется стремле ние избежать гераклитовской текучести. Во-вторых, он полагал, будто это может бы ть осуществлено путем установления такого государственного порядка, к оторый был бы на столько совершенен, что уже не принимал бы участия во все общем ходе исторического развития. В-третьих, он считал, что модель и прои схождение этого совершенного государства, можно обнаружить в далеком п рошлом, в Золотом веке, существовавшем на заре истории: ведь если мир с теч ением времени распадается, то чем дальше в прошлое мы сумеем заглянуть, т ем более совершенные формы мы сможем там найти. Таким образом, политическая цель Плато на – наилучшее государство – во многом проистекает из историцизма, и, к ак я уже говорил, все, что касается платоновской философии государства, п редставляет собой развитие его философии бытия, т. е. его теории форм и иде й. Утверждение о единственности формы, со ответствующей единственности перворожденного предка, является необхо димым элементом этой теории: иначе она не могла бы выполнить одну из важн ейших своих функций, а именно – объяснить существующие между чувственн ыми вещами сходства тем, что сходные вещи являются порождениями или отпе чатками одной формы. Поэтому, если бы существовали две одинаковые или сх одные формы, то следовало бы предположить, что обе они являются подобием третьего оригинала, который, следовательно, являлся бы единственной и по длинной формой. Вот что об этом говорит Платон в «Тимее»: «В противном слу чае потребовалось бы еще одно существо, которое охватило бы эти два и час тями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее б ыло бы считать образцом из космоса» 19[Т. 1.С. 59] Эти платоновские рассуждения хорошо п оказывают, что теория форм или идей была для Платона не только теорией пр оисхождения и начала всех событий, протекающих в пространстве и времени (в частности и человеческой истории), но и объяснением наличия сходства м ежду чувственными вещами одного рода. [Т. 1.С. 60] По мнению К. Поппера теория форм и идей в ыполняет в платоновской философии, по крайней мере, три различные функци и: Она является важнейшим методологичес ким инструментом, так как делает возможным не чистое научное знание, но и знание, применимое к миру текучих вещей, о котором невозможно получить н икакого непосредственного знания, а только мнение. В результате Платон в идит возможность исследования проблем изменчивого общества и создания политической теории. Она дает ключ к разработке чрезвычайно необходимой Платону теории изменений и упадка, теории возникновения и у ничтожения, а также ключ к исследованию истории человечества. В социальной области она открывает пут ь для создания определенного вида социальной инженерии, позволяя откры ть средства задержки социальных изменений путем построения «идеальног о государства», очень близкого к идее или форме государства, которое не м ожет подвергаться распаду. Название методологический эссенциал изм я использую для обозначения точки зрения, характерной для Платона и многих его последователей, согласно которой задача чистого познания ил и «науки» состоит в том, чтобы отыскивать и описывать подлинную природу вещей, т. е. Их подлинную их сущность и реальность. Особенность учения Плат она состояла в том, что он полагал, будто сущность чувственных вещей може т быть обнаружена в других, более реальных вещах – в их предках и формах.[ Т. 1.С. 63] Анализ платоновской социологии и того , как он применял в этой области свой методологический эссенциализм, я хо тел бы предварить замечанием, что моя интерпретация учения Платона огра ничивается рассмотрением только его историцизма и теории «наилучшего государства». Поэтому я хочу предупредить читателя, чтобы он не ждал зде сь полной реконструкции платоновской философии, т. е. того, что может быть названо «справедливой и непредвзятой» интерпретацией платонизма. Приз наюсь честно, что к историцизму я отношусь враждебно и считаю его в лучше м случае бесплодным. Поэтому, анализируя историцистские черты платониз ма, я настроен чрезвычайно критически. Несмотря на то, что я восхищаюсь мн огим у Платона даже в тех местах его философии, которые, по моему мнению, н е были вдохновлены Сократом, я не считаю необходимым добавлять свои комп лименты в поток славословия в адрес его гения. Напротив, я буду пытаться р азвенчивать то, что мне кажется в его философии пагубным. Мой анализ и моя критика будут направлены против тоталитаристских тенденций политичес кой философии Платона.[Т. 1.С. 66] 2. Де скриптивная социология Платона 2.1. Изменение и покой В д анной главе автору трудно согласится с убеждениями и принципами, высказ анными Платоном в ранних трудах и связанных, в основном, с анализом социа льных институтов Спарты и Крита, представлявших древнейшие из известны х Платоном форм общественной жизни в Греции. Платон был одним из первых социальных философов и до сих пор, без сомнения, остается самым влиятельным из них. Платоновская социология представляе т собой своеобразную смесь теоретических спекуляций с острым видением фактов. Ее спекулятивным фоном является теория форм и всеобщей текучест и и деградации, возникновения и вырождения. И на этой идеалистической ос нове Платон строит поразительно реалистичную теорию общества, способн ую объяснить основные тенденции исторического развития не только греч еских городов – государств, но и природу социально – политических сил, действовавших в его время. Спекулятивной, или метафизической осн овы платоновской теории социальных изменений я уже касался. Это — мир н еизменных форм или идей, отблеском которого является мир изменяющихся в пространстве и времени вещей. Формы и идеи — не только неизменны, неунич тожимы и неподвержены пагубному воздействию, они совершенны, истинны, ре альны и благи. В «Государстве» Платон определил «благое» как «все хранит ельное», а «зло» как «все губительное и разрушительное»1. Совершенные и б лагие формы или идеи предшествуют копиям, чувственным вещам, являясь нач альным пунктом всех изменений текучего мира2. Такое понимание используе тся Платоном для оценки общей тенденции, главного направления изменени й в мире чувственных вещей. Ведь если начальный пункт всех изменений сов ершенен и благ, то изменения могут происходить лишь в направлении, уводя щем от совершенства и блага и приводящем к несовершенству и злу, т. е. к раз ложению. Эта теория может быть развита подробне е. Чувственная вещь тем менее подвержена разложению, чем более она напом инает свою форму или идею, ведь сами формы неразложимы. Однако чувственн ые или созданные вещи не являются совершенными копиями идей. Ни одна коп ия не может быть совершенной, поскольку она только подражает подлинной р еальности, она есть только видимость, иллюзия, ложь. Поэтому никакие чувс твенные вещи (за исключением, быть может, совершеннейших) не напоминают с вои формы настолько, чтобы стать неизменными. «Оставаться вечно неизмен ными и тождественными самим себе подобает лишь божественнейшим сущест вам, природа же тела устроена иначе», — говорит Платон3 .[ Т. 1.С. 67-68] В тех же «Законах» Платон так выражает свое учение об изменениях: «Перемены во всем, за исключением злых бедств ий, — это самое ненадежное дело: это касается и смены всех времен года, и с мены ветров, и перемен в укладе телесной жизни, в характере — словом, изме нение не в чем-то одном, но решительно во всем, исключая, как я сейчас сказа л, лишь злых бедствий». Короче говоря, Платон учит нас тому, что всякое изм енение есть зло и что покой божественен.[ Т. 1.С. 69] В полном согласии с этой теорией наход ится и изложенная Платоном в «Тимее» картина происхождения видов. В соот ветствии с ней, человек, высочайшее из животных, создан богами, а другие жи вотные произошли от него в процессе вырождения и разложения. Сначала нек оторые мужчины — трусы и жулики — выродились в женщин. Те, кому недостав ало мудрости, постепенно выродились в более низких животных. Птицы, гово рит он нам, произошли от безвредных, но легкомысленных людей, слишком дов ерявших своим чувствам, «племя сухопутных животных произошло из тех, кто был вовсе чужд философии», а рыбы — «от самых скудоумных неучей, души кот орых были так нечисты из-за всевозможных заблуждений»4. Если, как я полагаю, философские учения и Гераклита и Платона коренились в их социальном опыте — в особенности в опыте классовых войн и в гнетущем чувстве распадающегося на части соци ального мира, — то можно понять, отчего Платон, осознав, что теория форм м ожет объяснить тенденцию к вырождению, уделял ей так много внимания. Он п риветствовал ее как решение самой глубокой мистической загадки.[ Т. 1.С. 69-70] В «Законах»6, например, изложен рассказ о закате и упадке человеческого общества, который помогает Платону дать описание предыстории, плавно переходящее в описание истории греческог о общества. В «Государстве» имеются сходные идеи, которые более абстракт но и систематически описывают развитие государственного управления. В «Политике», носящем еще более абстрактный характер, дана логическая кла ссификация типов государственного управления с редкими ссылками на ис торические события. В рамках социологических доктрин, разр абатывавшихся Платоном, существует одно важное различие, обусловленно е чисто спекулятивными трудностями, которые, по-видимому, беспокоили Пла тона. Предположив, что начальной точкой развития было совершенное, а пот ому и не подверженное разложению государство, он испытывал затруднение объяснить причину первого изменения — Падения человека, которое и запу стило часы истории7.[Т. 1.С. 71] Согласно тому, что сказано в «Государс тве», первоначальной, или исходной формой общества, которая в то же время в наибольшей степени была подобной форме или идее государства — «наилу чшим государством» — было царство мудрейших и богоподобных людей. Этот идеальный город-государство был настолько совершенен, что трудно даже п редставить, как он мог вообще изменяться. И все же он изменялся, а вместе с изменениями началась и гераклитова распря — движущая сила всех переме н. Согласно Платону, внутренняя распря, классовая война, подпитываемая э гоистическими, главным образом, материальными и экономическими интере сами, является главной силой «социальной динамики». Четыре наиболее характерных периода и ли «вех в истории политического вырождения», которые одновременно явля ются «важнейшими... разновидностями существующих государств»9, описываю тся Платоном следующим образом. Первой на смену совершенному государст ву приходит «тимархия», или «тимократия» — господство благородных вои нов, сражающихся за честь и славу. За ней идет олигархия — правление бога тых семейств. «Из нее возникает отличная от нее демократия» — царство с вободы, следствием которой является беззаконие, а «четвертым и крайним з аболеванием государства» является тирания10.[Т. 1.С. 72] Переход от демократии к тирании, говор ит Платон, может быть легко осуществлен народным вождем, который знает, к ак использовать существующий в демократическом обществе классовый ант агонизм между бедными и богатыми, и которому удается собрать достаточно е число телохранителей или создать собственную армию. Люди, которые снач ала приветствовали его как борца за свободу, вскоре оказываются порабощ енными. Теперь «его первой задачей будет постоянно вовлекать граждан в к акие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе»20. При тирании с оздается самое презренное государство. Очень похожее описание различных форм государственного управления можно найти в «Политике», где Платон обсуж дает, как «появились на свет тиран и царь, олигархия, аристократия и демок ратия»21. Различные формы существующих государственных устройств и здес ь истолковываются в качестве неточных копий истинной модели или истинн ой формы государства, т. е. совершенного государства, образца для подража ния, существовавшего, как утверждает Платон, во времена Кроноса — отца З евса.[Т. 1.С. 76] Как решает Платон проблему предотвращ ения классовой войны? Будь он прогрессивным мыслителем, ему, наверное, пр ишла бы в голову идея бесклассового, эгалитарного общества, — ведь, как п оказывает его собственная пародия на афинскую демократию, в Афинах суще ствовали мощные эгалитарные тенденции. Проблема предотвращения классовой во йны решается Платоном не путем ликвидации классов, а путем придания прав ящему классу непререкаемого превосходства. В совершенном государстве все должно быть, как в Спарте: только представителям правящего класса по зволено здесь иметь оружие, обладать всей полнотой политических и иных п рав, иметь доступ к образованию, т. е. к специальному обучению искусству пр исматривать за человеческим стадом. (На самом деле, подавляющее превосхо дство правящего класса слегка беспокоит Платона; он боится, что его пред ставители «станут по дурной привычке причинять овцам зло и будут похожи не на собак, а на волков»28.) Платон выделяет три класса, существующ их в наилучшем государстве: правители, их вооруженные помощники, или вои ны, и работники.[Т. 1.С. 79-80] Поскольку всякая собственность являл ась общественной, то право общего обладания относилось также к женщинам и детям. Ни один представитель правящего класса не должен был знать ни св оих детей, ни своих родителей. Семью следовало уничтожить или, точнее, рас ширить ее до размера всего класса воинов. В противном случае семейные об язанности могли стать источником разобщения. Таким образом, «каждый дол жен почитать каждого родным себе»30. (Это предложение не было ни новым, ни р еволюционным, как это может показаться. Вспомним спартанские ограничен ия на частную семейную жизнь, например, запрет на отдельные трапезы, кото рый Платон часто называл институтом «совместных трапез».) [Т. 1.С. 81] Только при коммунистической системе, с водящей экономические интересы до минимума и гарантирующей единство п равящего класса, не может быть ни большой нужды, ни большого богатства. Таким образом, коммунистическое устро йство правящего класса платоновского совершенного города-государства вытекает из его фундаментального закона социальных изменений. Однако такое жесткое разделение на кла ссы следовало как-то оправдать, а это оправдание могло состоять только в том, что правители являются высшими по сравнению с управляемыми существ ами. Поэтому Платон оправдывает предложенное им разделение классов, утв ерждая, что правители значительно превосходят управляемых в трех аспек тах: породой, образованием и своей шкалой ценностей. Моральные ценности Платона, которые, конечно же, совпадают с ценностями правителей наиболее совершенного государства, будут рассмотрены далее. Здесь же я хотел бы о граничиться описанием некоторых идей Платона, касающихся происхождени я, воспитания и образования представителей правящего класса. (Прежде чем приступить к такому описанию, я хочу высказать свое убеждение, что лично е превосходство, будь оно расовым, интеллектуальным, моральным или прево сходством в образовании, даже если оно может быть доказано, не должно, тем не менее, служить основанием установления политических прерогатив. Бол ьшинство населения цивилизованных стран сегодня считает теорию расово го превосходства мифом. Однако даже если бы эта теория была доказана, она не должна приводить к каким-то политическим последствиям, хотя могла бы накладывать особую моральную ответственность на представителей высше й расы. Аналогичные требования следует предъявлять также тем, кто превос ходит других интеллектуально, морально или уровнем образования. Я глубо ко убежден, что некоторые интеллектуалы, высказывая противоположное мн ение, показывают только то, сколь ущербным было их образование, раз оно не помогло им осознать свою ограниченность и свое фарисейство.)[Т. 1.С . 82-83] «Сословие стражей должно быть чистым» 34 – говорит Платон (в защиту инфантицида, т. е. Ритуала убийства физически слабых младенцев) и в связи с этим выдвигает расистский аргумент, что мы, т щательно производя селекцию скота, вместе с тем с пренебрежением относи мся к человеческому роду. [Т. 1.С. 85] Подведем итоги. Пытаясь понять и истол ковать переживаемую им изменчивость социального мира, Платон сумел чре звычайно подробно развить систематическую историцистскую социологию. Существующие государства он считал вырождающимися копиями неизменной формы или идеи государства. Он сделал попытку реконструировать эту форм у или идею или, по крайней мере, описать общество, которое походило бы на н ее возможно больше. Материалом для такой реконструкции послужили, наряд у с историческими сведениями, результаты его анализа социальных инстит утов Спарты и Крита, представлявших древнейшие из известных ему форм общ ественной жизни в Греции, в которых он сумел распознать задержанные форм ы еще более старых племенных сообществ. Однако для того, чтобы использов ание этого материала было успешным, ему потребовался принцип различени я между хорошими, древними, или первоначальными, чертами существующих ин ститутов и симптомами их распада. Этот принцип он вывел из предложенного им закона политических революций, в соответствии с которым источником в сех социальных изменений является разобщенность правящего класса и ег о заинтересованность только экономическими проблемами. Поэтому для ре конструкции наилучшего государства потребовалось самым радикальным о бразом устранить все источники и элементы разобщенности и распада. Инач е говоря, спартанское общество, служившее основой реконструкции, следов ало рассматривать с точки зрения условий, необходимых для сохранения не рушимого единства господствующего класса, гарантией чему должны были б ыть экономическая воздержанность, воспитание и обучение правящего кла сса. [Т. 1.С. 88-89] 2.2. П рирода и соглашение В э той части К. Попперу трудно согласится ненавистью Платона к современном у обществу и романтической любви к древним племенным формам общественн ой жизни. Термин «природа» Платон часто использ ует в разных смыслах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, важнейшим , по моему мнению, является смысл, почти тождественный тому, что он понимае т под словом «сущность». Эссенциалисты и сегодня часто используют терми н «природа» именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о «природе счасть я и нищеты»19. В этом смысле «природа» означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и ее сущностью. Основное различие между «природой» и «формой» или «идеей» состоит, по-видимому, в следующем. Форма или идея вещи, как мы убед ились, находится не в вещи, а отделена от нее, будучи ее первородным предко м. Причем форма или предок передает чувственным вещам нечто, унаследован ное от рода или расы, а именно — их природу. Таким образом, «природа» явля ется врожденным первичным качеством вещи, а потому ее имманентной сущно стью. Это — первичная сила или предрасположенность вещи, определяющая т е из ее качеств, которые образуют основу ее сходства с ее формой или идеей и внутренней причастности к ней. «Природное» поэтому, является внутрен ним, первичным и небесным в вещи, а «искусственное» — тем, что было создан о позднее, добавлено или навязано ей внешним человеческим воздействием. Платон часто утверждает, что все произведения человеческого «искусств а» являются только копиями «природных» чувственных вещей. Однако поско льку чувственные вещи, в свою очередь, являются лишь копиями небесных фо рм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделенн ые от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны 20, чем даже (природные) текучие вещи. Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует «по природе». Термином « природа» в применении к человеку он нередко обозначает духовные способ ности, дарования и врожденные таланты — так что можно сказать, что челов еческой «природой» и является его «душа», выражающая божественный прин цип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворожденному его рода. [Т. 1.С. 109-110] «Государство... возникает, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом... Кажды й человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или ин ой потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедин о, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное п оселение и получает у нас название государства, не правда ли?»29. Таким обр азом, люди собираются вместе, преследуя собственные цели, — в этом состо ит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноценност и человека — в этом в концепции Платона проявляется его натурализм, кот орый получает дальнейшее развитие: «Сначала люди рождаются не слишком пох ожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому ил и иному делу также... Кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусс твами или же только одним?.. Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим пр иродным задаткам...» Так Платоном вводится экономический п ринцип разделения труда (напоминая нам о сходстве между платоновским ис торицизмом и материалистическим пониманием истории). У Платона этот при нцип обосновывается с помощью утверждения, характерного для биологиче ского натурализма, а именно — утверждения о естественном неравенстве л юдей. [Т. 1.С. 113] В предыдущей главе я заметил, что пробл ема начала изменений и развала представляла собой одну из самых больших трудностей историцистской теории общества Платона. Невозможно предпол ожить, что первый естественный и совершенный город-государство содержа л в себе семя разлада, потому что «город-государство, несущее в себе семя р азлада, является ... несовершенным»36. Преодолеть эту трудность Платон пыта ется, взваливая вину за вырождение не на характер устройства первого сов ершенного города-государства, а на всеобщий исторический, биологически й и, возможно, даже космический закон эволюционного вырождения37: «Все пор ожденное обречено на гибель». Однако решение, предоставляемое этой унив ерсальной теорией, не может считаться полностью удовлетворительным, по скольку не объясняет, почему даже достаточно совершенно устроенное гос ударство не смогло избежать действия закона развала. И в самом деле, Плат он намекает на то, что исторического развала можно было бы избежать38, будь правители первого естественного государства обучены философии. Но это го не было. Вопреки его требованиям к правителям небесного города, они не были обучены ни математике» ни диалектике, а ведь для того, чтобы избежат ь вырождения, им следовало постигнуть тайны евгеники, науки «сохранения в чистоте сословия стражей»… [Т. 1.С. 117] Завершим наш анализ платоновской соци ологии краткими выводами. Платон сумел дать удивительно точное, хотя и несколько идеализированное, описание ранних греческих племенны х и коллективистских сообществ, черты которых сохранили Спарта. Анализ с ил, в частности экономических сил, угрожающих стабильности такого сообщ ества, помог ему предложить общеполитические и институциональные меры, необходимые для противодействия этим силам. Более того, он сумел построи ть реконструкцию истории и экономики греческих городов-государств. Всего этого он сумел достичь в силу обу ревавших его ненависти к современному обществу и романтической любви к древним племенным формам общественной жизни. Эти любовь и ненависть при вели его к открытию неумолимого закона человеческого развития, а именно — закона всеобщего вырождения и развала. И эти же самые любовь и ненавис ть несут ответственность за иррациональные, фантастические и романтич еские элементы платоновского — во всех других отношениях превосходно го — анализа. Вместе с тем, именно его личная заинтересованность и парти йность обострили зрение Платона настолько, что он смог добиться таких вп ечатляющих результатов. Основой его историцистской теории была фантас тическая философская доктрина, согласно которой видимый мир является п лохой копией неизменного невидимого мира. Не имеющая аналогов платонов ская попытка соединения историцистского пессимизма с онтологическим о птимизмом на определенной стадии сталкивается со значительными трудно стями. Эти трудности заставили Платона прибегнуть к постулатам биологи ческого натурализма и «психологизма», т. е. теории, согласно которой обще ство строится и развивается в соответствии с «человеческой природой» ч ленов общества, из которых вытекали элементы мистики и суеверия, достигш ие апогея в его псевдорациональной теории селекции. Эти фантастические элементы угрожали даже единству общей теоретической концепции Платона . [Т. 1.С. 120] Я думаю, этот платоновский дуализм кор енился в его сильнейшей потребности объяснить противоположность между мечтой об идеальном обществе и ненавистным ему действительным положен ием дел в общественной жизни – противоположность между стабильным общ еством и обществом, находящимся в процессе революционных преобразован ий.[Т. 1.С. 121] 3. Политическая программа Платона 3.1.Тоталитаристическая справедливос ть Зд есь К. Поппер приходит к мнению, что платоновская теория справедливости, представленная в «Государстве» и других более поздних работах, - это соз нательная попытка взять верх над эгалитаризмом, индивидуализмом и прот екционизмом его времени и возродить принципы родового строя с помощью т оталитаристской теории морали. Проанализировав платоновскую социол огию, нетрудно представить его политическую программу. Основные требов ания Платона можно выразить одной из следующих формул, первая из которых соответствует его идеалистической теории изменения и покоя, вторая — е го натурализму. Идеалистическая формула такова: «Задержите все политич еские перемены!» Перемены — зло, покой божественен1. Задержать все перем ены можно в том случае, если государство создано как точная копия его ори гинала, т. е. формы или идеи города-государства. Если бы нас спросили, как эт ого достичь, мы могли бы ответить натуралистической формулой: «Назад к п рироде!» Назад к подлинному государству наших праотцов, самому древнему государству, построенному в соответствии с человеческой природой и пот ому стабильному. Назад к родовой патриархии времен, предшествовавших уп адку, назад к естественному классовому господству немногих мудрых над м ногими невежественными. Я полагаю, что из этих требований можно вывести все элементы политической программы Платона. Эти требования ос нованы на историцизме Платона и их следует соединить с его социологичес кими учениями, касающимися условий стабильности правящего класса. Я име ю в виду следующие основные элементы политической программы Платона: (A) Строгое разделение на классы, т. е. прав ящий класс, состоящий из пастухов и сторожевых псов, следует строго отде лить от человеческого стада. (B) Отождествление судьбы государства с судьбой правящего класса. Исключительный интерес к этому классу и его ед инству. Содействие этому единству, жесткие правила взращивания этого кл асса и получения им образования. Надзор за интересами членов правящего к ласса, коллективизация, обобществление этих интересов. Из этих основных элементов могут быть выведены остальные, например, такие, как: (C) Правящий класс обладает монополией н а такие вещи как военная доблесть и выучка, право на ношение оружия и полу чение любого рода образования. Однако он совершенно устранен из экономи ческой деятельности и, тем более, не должен зарабатывать деньги. ( D ) Вся интеллектуальная деятельность правя щего класса должна подвергаться цензуре. Непрерывно должна вестись про паганда, формирующая сознание представителей этого класса по единому о бразцу. Все нововведения в образовании, законодательстве и религии след ует предотвращать или подавлять. (Е) Государство должно быть самодостат очным. Его целью должна быть экономическая автаркия: ведь иначе правител и или будут зависеть от торговцев, или сами станут торговцами. Первая аль тернатива подорвала бы их власть, вторая — их единство и стабильность г осударства. По-моему, эту программу вполне можно на звать тоталитаристской. И конечно же, она основывается на историцистско й социологии. Однако разве этим все сказано о полити ческой программе Платона? Разве нет в его программе черт или элементов н е тоталитаристских, не основанных на историцизме? А как же присущее Плат ону страстное желание блага и красоты? А как же его любовь к мудрости и ист ине? Разве он не требовал, чтобы правили мудрецы, философы? Разве он не над еялся наделить граждан своего государства добродетелью и сделать их сч астливыми? И разве он не требовал, чтобы государство основывалось на спр аведливости? Даже те, кто критикует Платона, верят, что его политическое у чение, чем-то напоминающее современный тоталитаризм, явно отличается от него по своим целям: ведь Платон стремился к счастью граждан и к власти сп раведливости. Например, Р. Кроссман, критическая установка которого видн а в замечании о том, что «философия Платона — наиболее яростная и основа тельная из всех известных в истории нападок на либеральные идеи», по-вид имому, все еще верит, что план Платона состоял в «построении совершенног о государства, каждый гражданин которого был бы действительно счастлив ». Другой пример — это Ч. Джоуд, который довольно глубоко анализирует схо дство платоновской программы и фашизма, однако при этом утверждает, что между ними имеются и фундаментальные отличия: ведь в платоновском наилу чшем государстве «обычный человек... достигает того счастья, которое соо тветствует его природе», а, кроме того, это государство построено на идея х «абсолютного блага и абсолютной справедливости». [Т.1.С. 123-124] Что Платон подразумевал под «справедл ивостью»? Я утверждаю, что в «Государстве» он использует термин «справед ливо» как синоним слов «то, что в интересах лучшего государства». Что же в интересах этого лучшего государства? Задержать все перемены путем сохранен ия власти правящего класса и жесткого деления на классы. Если эта интерп ретация верна, то мы должны будем согласиться с тем, что платоновское пон имание справедливости обусловило тоталитарный характер его политичес кой программы. Кроме того, мы должны будем также сделать вывод о том, как о пасно полагаться на впечатление от одних только слов. [Т.1.С 126-127] Гуманистическая теория справедливос ти выдвигает три основных требования или предложения ( proposals ), а именно: (а ) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение устранить «естестве нные» привилегии, (б) общий принцип индивидуализма и (в) принцип, в соответ ствии, с которым задача и цель государства — защитить свободу своих гра ждан. Каждому из этих политических требований, или предложений, соответс твует прямо противоположный принцип платонизма, а именно: (а1) принцип ест ественных привилегий, (б1) общий принцип холизма или коллективизма и (в1) пр инцип, в соответствии с которым задача и цель индивида — сохранить и уси лить стабильность государства. Я рассмотрю эти требования и соответст вующие им платоновские принципы по очереди… [Т.1.С 132] (а1) Платон быстро понял, что натурализм — слабое место в эгалитаристском учении, и извлек из этой слабости макс имальную выгоду. Сказать людям, что они равны — значит затронуть их чувс тва. Однако это обращение к чувству — ничто по сравнению с тем, что челове к испытывает, когда пропаганда внушает ему, что он превосходит других, а д ругие ему подчинены. Верно ли, что вы по природе равны вашим слугам, рабам, чернорабочему, который ничуть не лучше животного? Какой смешной вопрос! По-видимому, Платон первым оценил возможности такой реакции и к утвержде нию о естественном равенстве стал относиться с презрением и насмешкой. [ Т.1.С 139] Почему Платон пытался нападать на инди видуализм? Я думаю, он хорошо знал, что делал, когда ополчился против индив идуализма, так как этот подход, вероятно, даже в большей степени, чем эгали таризм, был оплотом защитников нового гуманистического кредо. В действи тельности, освобождение личности было великой духовной революцией, при ведшей к разрушению родового строя и возникновению демократии. Сверхъе стественная социологическая интуиция Платона проявляется в том, как бе зошибочно он распознает врага, где бы тот ни встретился.[ Т.1.С 140] (б1) «…никто и никогда не должен оставать ся без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в и грах никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотре нию: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной огл ядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительн ых мелочах надо ими руководствоваться, например, по первому его приказан ию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умыв аться, питаться34... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совер шенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимат ь, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет возможно более сп лоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего лучшего, более полезно го и искусного в деле достижения удачи и победы на войне. Упражняться в эт ом надо с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время. Надо н ачальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие д олжно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям ». Сильно сказано. Никто никогда не выраж ал более честно свою враждебность по отношению к личности. Эта ненависть глубоко укоренена в фундаментальном дуализме философии Платона. Лично сть и ее свободу он ненавидит так же сильно, как смену отдельных впечатле ний, разнообразие меняющегося мира чувственных вещей. В сфере политики л ичность для Платона — сам сатана.[Т.1.С 142] (в1) «Ну, а согласишься ли ты со мной вот в чем, — говорит Сократ, — если плотник попробует выполнять работу сапож ника, а сапожник — плотника... считаешь ли ты, что государство потерпит бо льшой ущерб?» — «Не очень большой». — «Но право, когда ремесленник или кт о-либо другой, делец по своим природным задаткам... попытается перейти в со словие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в ч исло членов совета или в стражи, будучи этого недостоин, ... тогда... такая за мена и вмешательство не в свое дело — гибель для государства». — «Полне йшая гибель». — «Значит, вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением». — «Совершенно в ерно». — «А высшее преступление против своего же государства не назовеш ь ли ты несправедливостью?» — «Конечно». — «Значит, вот это и есть неспра ведливость. И давай скажем еще раз: в противоположность ей справедливост ью будет — и сделает справедливым государство — преданность своему де лу у всех сословий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них б удет выполнять то, что ему свойственно».40 [Т.1.С 145] Таким образом, для Платона существует лишь один окончательный критерий — интерес государства. Все, что ему со действует — благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает — зло, порок и несправедливость. Служащие ему действия нравственны, ста вящие его под угрозу — безнравственны. Другими словами, моральный кодек с Платона строго утилитаристский. Это — кодекс коллективистского и пол итического утилитаризма. Критерий нравственности — интерес государст ва. Нравственность есть не что иное, как политическая гигиена. Это коллективистская, родовая, тоталит аристская теория морали: «Благо — это то, что в интересах моей группы, или моего рода, или моего государства». [Т.1.С 146] Подведем итоги. Платоновская теория сп раведливости, представленная в «Государстве» и других более поздних ра ботах, - это сознательная попытка взять верх над эгалитаризмом, индивиду ализмом и протекционизмом его времени и возродить принципы родового ст роя с помощью тоталитаристской теории морали. В то же время новая гумани стическая мораль произвела на Платона огромное впечатление. Однако вме сто того, чтобы бороться с эгалитаризмом посредством рациональных дово дов, он даже не желает его обсуждать. Он сумел лишь заручиться поддержкой гуманистических чувств, сила которых была ему хорошо известна, и использ овать их в интересах тоталитарного классового правления господствующе й расы, обладающей естественным превосходством. Платон заявлял, что эти классовые прер огативы необходимы для поддержания стабильности государства и поэтому составляют сущность справедливости. В конечном счете это утверждение о сновано на аргументе, в соответствии с которым справедливость полезна д ля могущества, здоровья и стабильности государства. А этот аргумент очен ь напоминает современное тоталитаристское определение: право — это вс е, что полезно для могущества моей нации, моего класса или моей партии. Это, однако, еще не все. Подчеркивая искл ючительную важность классовых интересов, платоновская теория справедл ивости помещает в центр политической теории следующую проблему: «Кто до лжен править?» Платон отвечает, что править должен мудрейший и лучший. Ра зве этот превосходный ответ не меняет на самом деле его теорию? [Т.1.С 158-159] 3.2. П ринцип руководства Не сведущий должен следовать за руководством разумного и быть под его влас тью. Платон Ранее К. Поппер уже не раз указывал, что в основе платоновской идеи Справедливости лежит требование, чтобы прав ители по присущей им природе правили, а рабы по свойственной им природе о ставались рабами. Это требование — составная часть историцистской кон цепции, согласно которой для задержки всех перемен в государстве необхо димо, чтобы государство было копией своей идеи или соответствовало свое й подлинной «природе». Эта теория справедливости ясно показывает, что ос новной политической проблемой для Платона был вопрос: «Кто будет править государством?» [Т.1.С . 160] Что касается Платона, то его особое вни мание к проблеме «кто должен править» говорит о том, что он неявно приним ал общую теорию суверенитета. Таким образом, вопросы институциональног о контроля за правителями и создания институционального противовеса и х власти были им устранены, не будучи даже сформулированы. Акцент Платон ставит на личности, а не на институтах, и самой настоятельной проблемой о казывается для него проблема выбора естественных лидеров и обучения их руководству. [Т.1.С. 166] Во что превратил это учение Платон? На п ервый взгляд может показаться, что он его нисколько не изменил, потребов ав, чтобы суверенитет государства обеспечивали философы, тем более, что философов он определял как любящих истину, в точности повторяя Сократа. Однако в действительности внесенные Платоном изменения огромны. Любящ ий — уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Он — вышколенный диалектик, способный на интеллектуальную интуицию, т. е. пос тигающий вечные небесные формы или идеи и общающийся с ними. «Богоподобн ый, если не божественный»16, он высоко вознесен над обычными людьми, как по своей мудрости, так и по своей власти. Идеальный философ Платона приближ ается к всезнанию, к всемогуществу. Он — философ-правитель. По-моему, вряд ли существует более разительный контраст, чем контраст между сократовс ким и платоновским идеалами философа. Это контраст между двумя мирами — миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного п олубога. Требование Платона, чтобы правили мудр ецы, обладатели истины, философы17, проистекает, разумеется, из проблемы вы бора и обучения правителей. В чисто персоналистской, противоположной ин ституциональной теории эту проблему можно было бы решить, просто провоз гласив, что правитель должен быть настолько мудрым, чтобы уметь выбрать наилучшего преемника. Однако этот подход к проблеме не очень удачен. Сли шком многое зависело бы от неподконтрольных обстоятельств, случайност ь могла бы разрушить будущую стабильность государства. Поэтому попытка контролировать обстоятельства, предвидеть, что может произойти, и подго товиться к этому, — такая попытка должна в данном случае, как и во всех ос тальных, привести к отказу от чисто персоналистского решения и к его зам ене институциональным. Как уже говорилось, попытка планировать будущее неизбежно приводит к институционализму. Что же требует Платон от этой высшей ст епени образования? Его требования замечательны. Он требует, чтобы приним ались лишь те, чей расцвет уже миновал. «Когда же их сила иссякнет и не по п лечу будут им гражданские и воинские обязанности, тогда наконец наступи т для них приволье...»18, а именно — им будет разрешено вступить в священную область высшего диалектического обучения. Причина, по которой Платон вв одит это удивительное правило, достаточно ясна. Он боится власти мышлени я. «Все великое неустойчиво»19 — в этом замечании Платон признается, что е го страшит влияние, которое может оказать философское мышление на челов ека, не стоящего на пороге старости. (Все это он вкладывает в уста Сократа, погибшего, защищая свое право на свободные беседы с молодежью.) Однако им енно этого нам и следовало ожидать, учитывая, что основная цель Платона — задержать политические перемены. В молодости представители высшего класса должны воевать. Когда же они состарятся для самостоятельного мыш ления, они станут догматическими учениками и в них вдохнут мудрость и ав торитет, так что сами они станут мудрецами и передадут будущим поколения м свою мудрость — учение о коллективизме и авторитарности. (Т.1.С. 173-174) То, что я действительно критикую, — это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, н евыполнимой задачей выбора лучших. Это никогда не должно быть их задачей . Такая тенденция превращает нашу систему образования в беговую дорожку , а курс обучения — в бег с препятствиями. Вместо того, чтобы поощрять уча щегося посвятить себя учению ради учения, вместо того, чтобы поддерживат ь его подлинную любовь к изучаемому предмету и исследованию23, его поощря ют учиться ради личной карьеры, его вынуждают приобретать только те знан ия, которые помогут ему преодолеть препятствия на пути к продвижению. Др угими словами, даже в сфере науки наши методы отбора основаны на обращен ии к личным амбициям в самой грубой форме. (Когда коллеги взирают на усерд ного учащегося с подозрением, то это лишь естественная реакция на такое обращение.) Невыполнимое требование институционального выбора интелле ктуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и инте ллекта. [Т.1.С. 176-177] Итак, политическая программа Платона б ыла в гораздо большей степени институциональной, чем персоналистской. О н надеялся задержать политические перемены с помощью институционально го контроля за передачей власти. Платон предполагал, что такой контроль может осуществляться с помощью системы образования, в основе которой ле жит авторитаристский подход к обучению, т. е. признание авторитета учено го эксперта и человека «бесспорной честности». Вот во что превратил Плат он сократовское требование к ответственному политику, состоявшее в том, чтобы любить истину, не стремясь стать экспертом, и быть настолько мудры м, чтобы знать свою ограниченность. [ Т.1.С. 178] 3.3. Ф илософ как правитель Го сударство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы, как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастл ивым и божественным людям. Платон Как К. Поппер и указывал ранее, контраст между учениями Платона и Сократа еще более отчетлив. Платон, как уже было сказано, следовал Сократу в определении философа. «А кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину», — читаем в «Государстве»1. Однако, утверждая это, Платон не совсем искренен. В действительности он в это не верит, так как в других местах он открыто заявляет, что лгать и вводить в заблуждение — одна из царских пр ивилегий правителя: «Уж кому-кому, а правителям государства надлежит при менять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать»2. «Для пользы своего государства», — го ворит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдвигаетс я в качестве основополагающего этического критерия. Тоталитаристская мораль подчиняет себе все, даже определение идеи Философа. Едва ли нужно упоминать, что согласно тому же принципу политической целесообразност и, подданные обязаны говорить правду: «Если правитель уличит во лжи како го-нибудь гражданина… он подвергнет его наказанию за то, что тот вводит г ибельный обычай, переворачивающий государство, как корабль» 3. Только в э том несколько неожиданном смысле платоновские правители — правители- философы любят истину. [Т.1.С. 179] Первая и важнейшая функция философа-пр авителя — образовать государство и выработать для него законы. Понятно , почему для этой цели Платону необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть точной копией божественной формы или идеи Го сударства. Однако только философ, знаток высшей из наук — диалектики — способен видеть небесный подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчеркивает это в той части «Государства», где он приводит довод ы в пользу верховной власти философов24. Философы «любят усматривать ист ину», а настоящий влюбленный всегда любит видеть целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые любят чувственные вещи и «ра дуются прекрасным звукам, краскам и очертаниям», философ хочет «видеть п рироду красоты самой по себе» — форму или идею Красоты. Таким образом, Пл атон придает новое значение термину «философ»: это тот, кто любит и видит божественный мир форм и идей. Поэтому философ – это человек, который мож ет стать основателем добродетельного государства. [Т.1.С. 186-187] Лучший способ выяснить, почему философ необходим в качестве постоянного правителя, — это задать следующий воп рос: «Что, согласно Платону, произойдет с государством, которым не правит постоянно философ?». Платон ясно ответил на этот вопрос. Если стражи госу дарства, даже очень совершенного, не ведают о пифагорейской мудрости и о платоновском Числе, то сословие стражей, а вместе с ним и все государство, выродится. Итак, забота о чистоте сословия (т. е. рас изм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем м огло показаться на первый взгляд. [Т.1.С. 190] Никто, кроме Платона, не знал секрета во спитания истинного класса стражей, не имел к нему ключа. Это может означа ть только одно: правитель-философ — это сам Платон, «Государство» — это стремление самого Платона к царской власти, которую он заслуживает, так как в нем соединились философ и законный наследник Кодра-мученика, после днего афинского царя, который, согласно Платону, пожертвовал собой «ради сохранения царства для своих детей». [Т.1.С. 195] Вооружившись порцией иронии, мы, возмо жно, увидим, что история Платона имеет печальное сходство с невинной и бе ссознательной сатирой на платонизм — с историей «Безобразной таксы» п о имени Тоно, создавшей по своему образу царственную идею «Великой собак и» (однако впоследствии, к счастью, обнаружившей, что она и есть на самом д еле Великая собака)62. Каким памятником человеческому ничто жеству является идея правителя-философа! Какой контраст она составляет с простотой и человечностью Сократа, предостерегавшего политика проти в опасности ослепления собственной властью, совершенством и мудростью и пытавшегося научить его самому важному, а именно тому, что все мы — хруп кие люди. Какое падение — от сократовского мира иронии, разума и честнос ти к платоновскому царству вождей, магическими силами возвышаемых над о бычными людьми, хотя и не настолько высоко, чтобы уберечь их от использов ания лжи или от постыдной сделки шамана — в обмен на власть над своими то варищами поведать им магические рецепты приумножения скота. 3.4. Э стетизм, утопизм и идея совершенства К. П оппер не раз указывал на то, что Платон был художником, и, как многие из хор оших художников, он пытался мысленно увидеть модель, «божественный обра зец» своей работы и точно его «скопировать». Множество приведенных в пре дыдущей главе цитат иллюстрируют это его стремление. То, что Платон назы вает диалектикой, — это по сути интеллектуальная интуиция мира чистой к расоты. Для него обученные философы — это люди, которые «лицезрели прав ду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго»10 и которые могут перенести ее с небес на землю Политика, по Платону, — царское искус ство, искусство не в метафорическом смысле, как если бы мы говорили об иск усстве управления людьми или об искусстве воплощения чего-то в жизнь, а и скусство в буквальном смысле этого слова. Это искусство композиции — вр оде музыки, живописи или архитектуры. Платоновский политик создает горо да во имя красоты. Однако для меня все это неприемлемо. Я н е верю, что человеческие жизни можно использовать как средство удовлетв орения потребности художника в самовыражении. Напротив, следует требов ать, чтобы каждый человек, если o н того пожелает, был вправе сам моделироват ь свою жизнь в той степени, в какой это не затрагивает интересов других лю дей. Как бы я ни сочувствовал такому эстетическому импульсу, я полагаю, ху дожник должен поискать другой материал для самовыражения. Я требую, чтоб ы политики защищали принципы эгалитаризма и индивидуализма. Мечты о кра соте должны подчиняться необходимости помощи людям, которые несчастны или страдают от несправедливости, а также необходимости создания инсти тутов, служащих таким целям11. [Т.1.С. 207-208] Так мы приходим к более важной второй т очке зрения, на основе которой мы можем критиковать платоновский эстети ческий радикализм, а именно — к скрытому в радикализме иррационализму. Во всех делах мы можем обучаться только методом проб и ошибок, впадая в за блуждения и исправляясь. Мы никогда не можем полагаться на вдохновение, хотя именно вдохновение может оказаться особенно ценным, если мы можем п роверить его на опыте. У нас нет оснований полагать, что полная перестрой ка нашего социального мира незамедлительно приведет к хорошо работающ ей социальной системе. Напротив, следует ожидать, что при недостатке опы та будет сделано много ошибок, которые можно устранить лишь путем долгог о и трудного процесса мелких исправлений, другими словами, тем рациональ ным методом постепенной инженерии, который мы здесь отстаиваем. Те, кому этот метод не нравится, потому что он недостаточно радикален, должны буд ут «смыть» свое вновь созданное общество с тем, чтобы начать писать зано во на чистом холсте. Поскольку новое начало по тем же самым, что и прежде, п ричинам также не приведет к совершенству, они должны будут повторять это т процесс, не получая никаких результатов. Те же, кто согласен с этим и гот ов принять наш более скромный метод частных улучшений, но лишь после пер вой радикальной очистки холста, вряд ли избегнут критики в том, что эти их первые широкомасштабные и насильственные меры вовсе не были необходим ы. Эстетизм и радикализм должны привести нас к отказу от разума и к замене его безрассудной надеждой на политичес кие чудеса. Источником этой иррациональной установки является отравле ние мечтами о прекрасном мире. Именно такую установку я называю романтиз мом. Можно искать небесный град в прошлом или в будущем, можно звать «наза д к природе» или «вперед к миру любви и красоты», но это всегда — призыв к нашим эмоциям, а не к разуму. Даже лучшие намерения создать на земле рай мо гут превратить ее только в ад — в ад, который человек — и только он — мож ет создать своим собратьям. [Т.1.С. 210-211] 4. Мо тивы Платоновской борьбы. 4.1. Открытое общество и его враги. Мы подошли к последней главе труда, где К. Поппер, подытоживая сказанное выш е, делает вывод - нет пути назад к гармоническому государству природы. Есл и мы повернем назад, то нам придется пройти весь путь — мы будем вынужден ы вернуться в животное состояние. Бесспорно, платоновский социологичес кий диагноз превосходен, но предложенная им теория еще хуже, чем то зло, с которым он пытался бороться. У Сократа был только один достойный по следователь — его старый друг Антисфен, последний представитель Велик ого поколения. Платон, самый одаренный из его учеников, оказался и самым н еверным из них. Он предал Сократа точно так же, как предали его и дяди Плат она. Эти не только предали его, но еще и пытались сделать соучастником сво ей политики террора. Однако не преуспели в этом, поскольку он оказал им со противление. Платон попытался вовлечь Сократа в свою грандиозную попыт ку построения теории задержанного общества. И ему это удалось без труда, поскольку Сократ был уже мертв. Я, конечно, знаю, что это суждение покаже тся чересчур резким даже тем, кто критически относится к Платону55. Однако трудно вынести другой приговор, если посмотреть на «Апологию Сократа» и «Критона» как на последнюю волю Сократа и если сравнить это его завещани е с завещанием Платона — «Законами». То, что нам следует извлечь из Платона, в точности противоположно тому, что он пытался преподать нам. И этот урок н е следует забывать. Конечно, спорить с тем, что платоновский социологиче ский диагноз превосходен трудно, но предложенная им теория еще хуже, чем то зло, с которым он пытался бороться всю свою жизнь. Остановка политичес ких изменений не даст средства лечения болезни. Она не может принести сч астья. Мы никогда не сможем вернуться к мнимой невинности и красоте закр ытого общества70. Нашу мечту о небе нельзя воплотить на земле. Случилось та к, что мы однажды стали полагаться на разум и использовать способность к критике, и как только мы почувствовали голос личной ответственности, а в месте с ней и ответственности за содействие прогрессу знания, мы уже не м ожем вернуться к государству, основанному на бессознательном подчинен ии племенной магии. Для вкусивших от древа познания рай потерян. Чем стар ательнее мы пытаемся вернуться к героическому веку племенного духа, тем вернее мы в действительности придем к инквизиции, секретной полиции и ро мантизированному гангстеризму. Начав с подавления разума и истины, нам п ридется закончить жестоким и насильственным разрушением всего человеч еского.71 Нет пути назад к гармоническому государству природы. Если мы пов ернем назад, то нам придется пройти весь путь — мы будем вынуждены верну ться в животное состояние. Мы должны серьезно исследовать эту про блему, как бы трудно ни было это сделать. Если мы мечтаем о возвращении к с воему детству, если мы испытываем искушение опереться на других и таким образом быть счастливыми, если мы стремимся уклониться от задачи нести с вой крест гуманности, разума и ответственности, если мы потеряли мужеств о и хотим избавиться от напряжения, — то нам следует найти опору в ясном п онимании того простого выбора, перед которым мы стоим. Мы можем вернутьс я в животное состояние. Однако, если мы хотим остаться людьми, то перед нам и только один путь — путь в открытое общество. Мы должны продолжать двиг аться в неизвестность, неопределенность и опасность, используя имеющий ся у нас разум, чтобы планировать, насколько возможно, нашу безопасность и одновременно нашу свободу. [Т.1.С. 247-248]