Проблемы исторического познания

Философия истории : проблемы исторического познания Вв едение К выводу о необходимости и возможности вычленения определенных конкретных ступеней развития общества , повторяющихся у всех или многих народов , мыслители приход или издавна , начиная с античных времен . Происходило это по двум причинам . В о-первых , их выделение было связа но нередко с такими целями , которые сегодн я принято называть идеологическими , то есть с попытками обоснования проекта “идеального общества” . Уже у Платона мы встречаем в ычленения таких этапов , как естественное или природно е (дообщественное ) состояние , общественное состояние (не отвечающее природе человека ) и разумное - или идеальное - общес тво будущего . В типологизации общественных си стем нередко брали верх и политические си мпатии . Так , как показал известный английский исто р ик Р . Дж . Коллингвуд , даж е в XVI веке в исторической науке еще бы ла принята схема периодизации по четырем Империям (Восточной , Греческой , Римской и Герма нской ), схема , основывающаяся не на точном истолковании фактов , а на произвольном заимст вовании из Кни г и Даниила , одной из пророческих книг Ветхого завета . Во-вторых , такое выделение происходило под давлением накопленного исторического материала . Итальянскими историками-гуманистами ХУ-ХУ 1 веков были выделены античная , средневековая и н овая всемирно-историч еская эпохи . Сен-Симой углубил эту периодизацию , связав каждую из эпох с определенной экономической системой : античную - с рабством , средневековую - с фе одализмом и новую - с “промышленной” системой , основанной на наемном труде . Фурье допол нил эту периоди з ацию ступенью энд емизма (“райской первобытности” ), а поскольку с оциалисты-утописты страстно верили в переход человечества к высшей , гармоничной ступени св оего развития - к социализму , то фактически в их трудах в своем первозданном виде выступила пятичленн а я схема исто рического процесса . Выступила скорее в виде гениальной догадки , но отнюдь не научно обоснованной теории. Философия истории. Философия истории представляет собой один из тематических разделов филосо фского знания и опре деленный тип фило софского рассуждения . При этом ее нельзя о тнести к числу сфер философского знания и ли философских дисциплин , образующих фундамент философии и существующих столь же долго , сколь и сама философия , - таких , как онто логия , теория познания или этика . С корее для философии истории характерна относи тельная недолговременность существования в качес тве области философского знания , равноправной с базисными формами . Тем не менее философ ия истории сыграла весьма существенную роль в истории европейской ф и лософии , в истории теоретической и художественной культуры , а в некоторых отношениях - в со циальной истории вообще . Отметим в связи с этим лишь некоторые важнейшие обстоятельства . Философия истории всегда находилась во взаимообусловливающих отношениях с и сторич еским сознанием . Само существование философии истории немыслимо вне контекста исторического со знания . В то же время философское осмысление истории оказывало во многом фор мирующее воздействие на историческое сознание и соответственно на саму социаль н о-историческую жизнь . Далее следует подчеркнуть , что в после дние столетия философия истории неизменно акк умулировала разнообразные социальные идеологии . К роме того , на протяжении многих столетий с удьбы философии истории были тесно переплетен ы с судьбами х ристианской теологии , и без учета этого обстоятельства история х ристианской теологии будет неизбежно неполной . Философия истории , наконец , оказала значит ельное влияние на процесс формирования соврем енного социально-научного знания , в частности на процесс оформления социологической теори и . Для становления философии истории требует ся соблюдение нескольких условий . Во-первых , со циальная жизнь должна носить подвижный и изменчивый характер . Во-вторых , должно оформиться историческое сознание как определенный ре флекс подвижной и качественно изменчивой социальной жизни . В-третьих , должна существова ть философия , обладающая духовными и интеллек туальными ресурсами для философской тематизации и постижения истории . Все эти и ряд других весьма сущес твенных условий , о к оторых будет сказа но ниже , в полной мере были выполнены в рамках европейской культуры . Следовательно , с полным правом можно вести речь лишь об европейской философии истории . Вообще фи лософию истории нельзя считать философской ко нстантой в том смысле , что т ам , где есть более или менее оформившаяся философско-теоретическая деятельность , там непременно будет наличествовать и философская рефлексия относительно исторического процесса , историчност и настоящего , историчности индивидуального челове ческого существов а ния и т . п . П оэтому эта антология посвящена европейской , т очнее западно-европейской философии истории . Европейская цивилизация выработала три ос новные формы теоретического отношения к истор ии - теологию истории , философию истории и научную историографию . Не следует выстраиват ь их , как это иногда делают , в хронолог ической последовательности . Эти три формы тео ретического постижения истории не выстраиваются в череду преемственности , и ни одна и з них не замещает в полной мере други е . Скорее имеет смысл говори т ь о том , что или теология истории , или философия истории , или научная историография в различные эпохи определяют горизонт теор етического понимания истории . При этом преобл адающая в какую-то эпоху форма теоретического отношения к истории тем или иным спо со б ом соотносится с другими форма ми , даже если такое соотнесение и не п ринимает отчетливо выраженного характера или если эти другие наличествуют лишь в рудим ентарном виде . Теология истории , философия истории и научная историография как формы теоретического о тношения к истории многообразно связа ны с различными идеолого-мировоззренческими образ ованиями . Такие образования , как правило , включ ают определенные картины исторического процесса , апелляции к собственному прошлому , призывы к созиданию будущего и т.п . Вс е это призвано служить прежде всего средством исторической легитимизации деятельности соответствующего коллективного социального субъект а . Предметом философии истории является исто рическое измерение бытия человека . Объектом ф илософского рассмотрения станов ится тот и ли иной сегмент исторической жизни человечест ва или всемирная история в целом . Особую сферу образует философское изучение границ , возможностей и способов исторического позна ния в его различных видах , прежде всего изучение научно-историографическ о го и философского же познания истории . В этом случае философия берет на себя функции методологической ре флексии относительно истор ического познания в его теоретических формах . Отсюда принятое в последнее столетие раз деление философии истории на две разно в идности . Первая осуществляет философ скую тематизацию , философское исследование и осмысление исторического процесса как определенн ой бытийной сферы , объективной данности , как одного из важнейших , если не важнейшего , контекста существования человека . Такую ф илософию истории , наиболее ярко и полн о воплощенную в классических образцах , имевшу ю явное преобладание в истории существования этой философской дисциплины , принято называт ь материальной , или субстанциальной философией истории . Это название призвано отдел и ть первую разновидность философии истории от второй , связанной с рефлексией 'относи тельно природы исторического по знания , особе нно теоретических способов постижения истории , и соответственно обозначаемой как формальная или рефлективная . В этой антологии представлены работ ы или отрывки из работ , где осуществляется разработка проблем материальной , или субстан циальной , философии истории . В связи с эти м и в этой статье кратко рассмотрим ф илософско-историческую проблематику этого плана . Материальная философия истории стремитс я к решению не скольких основных философс ко-теоретических задач . Одна из них - установлен ие главных причин и факторов истории как таковой ил” истории в целом . Указание таких структурных моментов позволяет с одн ой стороны , представить исто р ию ка к особую сферу , наделенную своей бытийной спецификой , а с другой - показать ее структ урированность , упорядоченность и соответственно и зобразить ее как нечто понятное или даже рациональное . Решение этой задачи сопряжено , как пра вило , с утверждением го сподства в исто рии всеобщностей того или иного рода . Пост ижение таких всеобщностей , как законы истории в целом или законы отдельных этапов , стадий , как фундаментальные факторы (природные , биологические или др .), обусловливающие социоген ез и социальную дин а мику , понимает ся как постижение существенного , т . е . глав ного и определяющего содержание истории . Главным конститутивным признаком такого п одхода к целям философии истории является установка на какое-то сущностно-онтологическое постижение исторической жиз ни , это всегда онтологическая концептуализация ее первоистоков , фундаментальных структур , последних или высш их движущих сил . Выделение такой задачи фи лософии истории в качестве основной и слу жило обычно обоснованием ее притязаний на теоретический статус . Еще одна задача философии истории про диктована стремлением осуществить какое-то хронол огическое и процессуальное членение исторической жизни . Расчленение истории на эпохи , этап ы стадии и другие относительно замкнутые в содержательном отношении сегменты по з воляет изобразить ее как упорядоченные процесс , каждый отрезок времени которого об условлен в значительной мере предыдущими и в свою очередь играет известную , а то и определяющую роль в том , какими будут последующие времена , каким будет будущее . Следующей задачей является выявление некоей общей формы или “фигуры” , протекания истории . Констатация того , что история пр инимает формы линии , круга , спирали и друг ие , призвана прежде всего предложить какое-то решение проблемы отношения между всеобщим содержанием и с тории и конкретными и многообразными историческими явлениями . Та кая констатация позволяет также указать харак тер отношения между прошлым , настоящим и б удущим . Это может быть линейно направленное развертывание , при котором времена не могут повторять друг д р уга ; это мож ет быть историческое движение по кругу ил и циклическое , не несущее с собой никакой принципиальной новизны ; это может быть сп иралевидное протекание исторической жизни , означа ющее определенное сочетание линейнообразного и кругообразного движения, и т.п . Как бы завершающей задачей философского постижения истории можно считать попытки выявить “смысл истории” . Смыслотеоретическое отношение к истории в сегда ограничивается двумя крайними позициями . Первая заключается в полагании объективного всеобъем лющего исторического смысла . Теорет изирование по поводу такого смысла должно носить реконструктивный или отражающий характе р . Историческая жизнь индивида есть пребывани е или деятельность в охватывающей его смы словой сфере . Смысл истории усматривается в ре а лизации определенных принципов , идей , сущностей или ценностей . Такие объективно существующие всеобщности конституируют историческую жизнь ч еловечества в организованное , упорядоченное целое , прозрачное для философской рефлексии . Сама эта рефлексия , прозре в ая и утве рждая смысл исторической жизни , служит либо целям более адекватного и полного понимани я божественного замысла относительно человека и его истории , либо целям просвещенного освобождения человечества , полной реализации “с ущности человека” , воплощен и ю неисчер паемых творческих и конструктивных возможностей человечества . Как правило , подобная всеобщность являетс я и определенным антропологическим тезисом , п ризванным выразить предназначение существования человека . Когда история предстает как процесс иску пления и очищения , который найдет завершение в божествен ном суде ; как одна грандиозная хвалебная песнь Богу , строки которой образуют те или иные исторически е культуры , эпохи , обстоятельства и люди ; к ак движение человечества к своему освобождени ю ; как про ц есс борьбы с природ ой , призванный привести к созданию осмысленно го человеческого ареала в недрах массивно-бес смысленного природного бытия и т . п . - тогда все эти тематизации исторического процесса суть соответствующие “образы человека” , выра жения бытийной судьбы человека . Вторая позиция как бы противоположна первой . Она связана с утверждением того , ч то исторический смысл инновационно порождается , постоянно созидается субъектами исторической ж изни ; историческая деятельность субъектов различн ых формаций не и меет заданного или тем более предопределенного характера и в своем смыслопродуцирующем аспекте является в о многом недетерминированной и открытой ; исто рический смысл просто совпадает с исторически м существованием . Обозначенные нами главные задачи , или цели , философии истории в своей совокупн ости ориентируют на разработку философской те ории исторического процесса . Это должна быть теория , способная в конкретном приложении реализовать некоторые основные цели философств ования - определить бытийную специфику ис с ледуемой сферы , установить наиболее общие и фундаментальные структуры , причины и фа кторы этой сферы , указать ее отношение к человеку и соответственно выявить смысловое значение в антропологической перспективе , т.е . выявить смысловое содержание рассматрива е мой сферы с точки зрения чел овеческой жизни . Если говорить кратко , то философия истории призвана указать сущностное содержание , процессуальную форму и смысл ис тории . Разумеется , в каждой конкретной концепции преобладает стремление к достижению одной из ук азанных целей . При этом , однако , с тон или иной степенью выраженности всегда присутствуют и остальные цели , что обусловлено самой сутью данного типа филос офско-теоретической деятельности . В то же время можно представить с ебе концепцию , в которой как бы со единены и даже синтезированы основные принцип ы различных реальных философско-исторических пост роений . Такая реконструированная концепция предст анет как базисная форма философско-исторического рассуждения , по отношению к которой реаль но существовавшие теор и и являются как бы определенными модификациями . Попытаемся охарактеризовать такую базисную форму . Это концептуализация исторической жизни как связной , упорядоченной целостности , движе ние которой имеет определенную целевую направ ленность . Наиболее полным во площением так ого отношения к истории являются концептуализ ация исторической жизни человечества как един ой всемирной истории , замысленной Богом и направляемой им к определенному историческому и постисторическому состоянию , или концептуализ ация родовой исто р ии человечества тоже как всемирной истории , но движимой и направляемой к определенным высшим целям сугубо светскими внутриисторическими силами . Таким образом , базисная форма философског о постижения истории воплощает в себе воз можные вершинные образцы теол огической и философской концептуализации исторического проц есса . Теолого-историческая концептуализация и фило софско-историческая концептуализация всемирной истори и при их формально - структурном сходстве р асходятся в понимании целей и смыслового содержания исторического процесса , “движущ их сил” , механизмов исторической каузальности и т . д . Такая базисная форма может выступать в качестве идентификационного критерия , позволяющ его квалифицировать те или иные виды теор етического рассуждения по поводу истории ка к философско-исторические , а также в к ачестве организующего принципа исследования разл ичных философско-исторических построений . Базисная форма задает и контур подход а к проблеме отношения “человек-история” . Она наиболее полно воплощает одну из двух основн ых позиций этой проблемы , которая предполагает однозначное господство всеобще-исто рических моментов над индивидуально-личностными в том плане , что индивид как исторический субъект есть лишь средство реализации вс еобщих содержаний . Масштаб исторической лич н ости определяется мерой ее проду ктивности в такой реализации . Вторая позиция предполагает , что отдельны й индивид - исторический субъект-сам конституирует свое историческое существование как какое-то осмысленное историческое образование , как оп ределенную и сторическую целостность . Процесс конституирования может восприниматься в свое м предельном виде как условие созидания к аких-то общих исторических институтов , структур , целостностей . Такое созидание и задает смыс л исторического существования участвующих в э т ом процессе индивидов . Краткую системную характеристику материально й , или субстанциальной , философии истории целе сообразно дополнить сжатым очерком ее историч еского пути . Главное внимание уделим характер истике взаимосвязи исторического сознания и ф илософи и истории в основные эпохи евр опейской истории , а также характеристике наиб олее общих моментов того или иного эпохал ьного “гештальта” (нем . Се 51а 11 - целостная фо рма , структура ) философии истории . Для античности характерно отчетливо выраж енное устремление к памяти , к сохранению живого присутствия прошлого , его людей и событий . Разумеется , определенное желание пом нить , определенное соотнесение с жизнью и деяниями предков было присуще и другим др евним культурам . Но древние греки и римлян е выделяются в том о т ношении , что сама их воля к памяти имеет осозн анный и методический характер . Теоретическое осмысление исторической жизни в античную эпоху осуществлялось в истори ографии и философии . Античность создает истор иографию как особую область знания и , след ователь но , особый способ осмысления дейст вительности . Некоторые содержания античной истори ографии выражали и смысловое отношение к исторической действительности . К их числу сле дует отнести в первую очередь политико-назида тельные и морально-назидательные содержан и я античных исторических трудов ; устремлен ие к постижению всемирно-исторической связи с обытий ; осознание и тематизацию связи судьбы отдельного человека с исторической событийно стью . Главное же заключалось в том , что античная историография оформляет немифол о гическое профанное историческое сознание . Основным источником воздействия античности на разработку философско-исторической проблематики в западноевропейской культуре была античная философия . О влиянии античной философии н а теоретическое историческое созна ние в Европе можно говорить в двояком плане . С одной стороны , речь может идти об общем воздействии философского античного насле дия на западноевропейскую теологическую и фил ософскую мысль , о воздействии на те сферы , в рамках которых вплоть до конца XVIII с т олетия , т.е . до появления современ ной научной историографии , вырабатывалось теорети ческое отношение к истории , включая смысловое отношение . С другой стороны , правомерно вести реч ь о непосредственном соотнесении западноевропейс кой теолого-исторической и фи лософско-историче ской мысли с тем , что можно назвать ан тичным философско-историческим сознанием . Античное философско-историческое сознание означает прежде всего тематизацию подвижности и изменчивости сущего , тематизацию базисных онтолого-временных категор и й (в первую очередь , катег ории становления ). Сущее предстает в своей космологической определенности . При этом подвижно сть и изменчивость социальной жизни истолковы ваются в соответствии с моделью космического движения вообще . А ритм космической жизни наибо л ее наглядно проявляется в небесном движении '. Круговая природа этого движения находит отражение и в представлен ии о циклическом ритме социально-исторической жизни , идее вечного возвращения и т.п . Античная философская мысль воспринимает и зменчивость , неоди наковость человеческих дел как нечто , случающееся в рамках остающего ся в своей сути неизменным мира . Еще н е сложилось представление о принципиальном ка чественном различии между разными временами , эпохами , обстоятельствами , и различные исторически е события, ситуации , действия считаются р азличными проявлениями одного и того же м ира , различными поступками одинаковых по свое й сущности людей . В античной философии отсутствует концепту ализация исторической жизни в привычном для новоевропейской мысли смысле , т.е . конце птуализация истории как онтологически специфичес кой , а также интегральной и приоритетной с феры человеческого существования , движение которо й носит линейно направленный и необратимый характер . Говоря о значении античной философской мысли для последующ ей европейской фило софии истории , отметим прежде всего следующее . К античной философии с ее устремлением к постижению сущностей и базисных структ ур следует возводить постоянно встречающуюся увязанность философского постижения истории с постижением логично с ти и рациональ ности фундаментальной структуры исторической реа льности как ее смыслового содержания . Участие античной философской мысли в оформлении философского познавательного отношения к истории не только обеспечило его рац ионализацию , но и обусловило е го метаф изическую природу . И судьбы философско-историческо й проблематики оказались теснейшим образом св язанными с судьбами западноевропейской метафизик и . Историзация культурного сознания в специф ическом европейском смысле происходит только с утверждением христианства . Судьбы западное вропейского исторического сознания в практически х и в теоретических своих формах на п ротяжении многих веков были нераздельно связа ны с судьбами западно-христианского со знания . С точки зрения нашей темы целесообраз но сосредото чить усилия на попытке вы явить те присущие христианству моменты , котор ые необходимо обусловливают его “историчность” . Желательно установить те конститутивные содерж ания христианской веры , которые порождают ист орическое сознание . Христианское отношение к и стории генетически связано с иудаистским историческим сознанием , а следовательно , и с “теологией истории” Ветхого Завета . Ограничимся указани ем на важнейшие - в плане порождения истор ического сознания - импликации учения о творен ии . Само отношение между т ворцом и творением предполагает представление о временн ом , историческом , хотя и абсолютном начале . После абсолютного начала это отношение , каким его понимает иудаизм , носит динамично-драмати чный и исторически развертывающийся характер . Представление о Бог е как творце и управителе всего сущего предполагает , по существу , и представление о субъекте - его устроителе и инсценировщике . История восприн имается как нечто творимое , созидаемое , соотве тственно обновляемое . Кроме того . такое предст авление о едином бож е ственном суб ъекте истории создает условия для сведения самых разнообразных и бесчисленных историй в нечто единое . Другими словами , налицо условия возможности для концептуализации историч еской жизни человечества как единой , т.е . в семирной , истории . Учение о творении со всеми его импликациями стало неотъемлемой важнейшей со ставной частью христианства . Христианство историз ирует сознание не только и не столько потому , что интегрирует в себя учение о творении . Христианское сознание-это историческое сознание , я в ляющееся следствием х ристианской веры со всеми ее уникальными особенностями . Отметим некоторые наиболее существенные - в интересующем нас аспекте - моменты христианс кой веры , необходимо историзиругощие сознание . Прежде всего , сам факт историчности по явлен ия Иисуса Христа . Богооткровение в Иисусе Христе - это историческое откровение в том смысле , что оно явлено в историч еском времени и явлено в образе , которому присущи все моменты “случайного” в метаф изическом смысле и индивидуально-человеческого ис торичес к ого существования . Другой основополагающий факт заключается в том , что появление Иисуса Христа сразу же разделяет время на период до его появления , период его пребывания на земле и последующий период , о котором неизвестн о , сколько он будет длиться и каким ему суждено быть . Христианская вера соотносится с событием появления Иисуса Хр иста в модусе воспоминания , поскольку почти все существование христианства - это не суще ствование в модусе конкретной одно временност и с этим событием . Это также предполагает и н тенсивное осознание историчности времени , т.е . осознание исторического различия между разными временами . Кроме того , данн ое событие обусловливает внимание к историчес кой дискретности событий . Далее , следует подчеркнуть значение эсхат ологического измерения христианской веры . Эс хатологическая направленность веры , более того , ее эсхатологическая напряженность также с необходимостью историзируют христианское сознание . Ведь эсхатологичность христианского переживания времени коренится в совершенно конкретном пр о шлом событии-событии явления Иисус а Христа . Эсхатологическое будущее царства Бо жьего , предвосхищение этого царства как гряду щего настоящего , соотносясь необходимо с прош лым и богооткровенным событием в этом про шлом , выстраивает временность , событийность р о довой жизни человечества - жизнь всего творения в историческое протяжение от прошлого через настоящее к будущему . Наконец , христианство означает и новое понимание историчности каждой индивидуальной ж изни . Ведь бытие каждого человека представляе тся как лич ностная история , как истори я отношения между Богом и душой . Такая история так или иначе отражает историю отношения между Богом и творением в целом . Соответственно христианство предполагает индиви дуально-историческое понимание человеком своей жи зни , причем понимание своей жизни как чего-то абсолютно значимого по ценности и уникального по содержанию . Христианское историческое сознание по сво ей сути есть и смыслоисторическое сознание . И сфера всемирной истории , направляемой Бог ом , и сфера индивидуальной жизни с п рисущим ей динамичным драматизмом , - это сферы развертывающейся во времени реализации смысл ов . Таким образом , христианство представляет и родовую , и индивидуальную человеческую жизнь как развертывающуюся в качественно дифференц ированном времени и испо л ненную в сеобъемлющим и высшим смыслом драму отношения человека с Богом . До сих пор речь шла о том , что христианская вера своим , конститутивно прису щим ей , содержанием неизбежно историзирует со знание , являющееся одновременно смыслоисторическим сознанием . Т ематизация этого содержания , извлечение из него возможных импликаций , см ыслоисторических импликаций в том числе , а позднее и размежевание с различными нехрис тианскими концепциями истории стало делом хри стианской теологии . Наиболее полным проявлением теоре тиче ских возможностей христианской теологии в это й сфере является концептуализация родовой ист ории человека , как задуманной и направляемой Богом всемирной истории . Эта концепция вс емирной истории , развертывающейся под знаком Провидения , соответственно осм ы слена и в своем протекании , и в целевом соде ржании . Важно , что такая концепция не только как принципиальная возможность , но и в своих основных контурах появляется весьма рано в истории христианской теологии . Речь идет о теолого-историческом учении Августи на . В этом учении история есть нечто единое , поскольку судьба всех людей определяе тся единством происхождения от Адама . Единое существование человеческого рода предстает к ак развертывающаяся во времени драма , у ко торой есть начало и будет конец . Движение исторического времени носит не кругово й , а линейно направленный характер . Протекающе е историческое время осмысленно расчленено на эпохи , уподобляемые расчленению возрастов ин дивидуальной человеческой жизни и соотнесенные с днями творения . Историческая жиз н ь имеет воспитательное назначение для человеческого рода , и поэтому само ее п ротекание наделено определенным смыслом . И , ко нечно же , у истории будет завершение , уста новленное для нее Богом . Таким образом , ис торическая жизнь человеческого рода и по своему и стоку , и по характеру ра звертывания , и по целевому содержанию предста вляет собой провиденциально определяемый осмысле нный процесс , в котором есть осмысленное м есто и для драмы индивидуального человеческог о существования . Очень важно , что в этом построении есть место и для священной , и д ля профанной истории , а критическое восприяти е града земного позволяло сохранять скептичес кую дистанцию по отношению к деяниям чело веческим . Одним словом , учение Августина об истории открывало возможность многоаспектного по с тижения истории , отражающего полно ту целостной и сбалансированной христианской жизни . Теолого-историческое построение Августина воп лощало , по существу , описанную выше базисную форму постижения истории , определив ее пара дигматическое значение для европейск ого т еоретического отношения к истории . Оно оказал о мощнейшее воздействие на всю последующую христианскую мысль . Христианские теологические истолкования истории вплоть до Боссюэ (Х VII в .), по существу , не выходили за пределы спекулятив ной схематики построе ния Августина . В патриотическую и средневековую эпохи историографическая работа находит воплощение в основном в различных хронографических , компе ндиумных и энциклопедических произведениях . Наибо лее интересным явлением в сфере собственно философско-теологи ческого толкования истории было , несомненно , творчество Иоахима Флорского . Оно вызвало оживленную теоретическую полеми ку , а также оказало весьма значительное во здействие на практическую религиозную жизнь . В отношении нововременного европейского с ознания п режде всего правомерно говорить об общей историзации в понимании мира вообще и социальной действительности - в час тности . Историзируется и самопонимание человека . Эти процессы , естественно , отразились и на религиозной жизни , и на понимании природы божестве н ной реальности , ее отнош ения к миру и человеку . Общая историзация культурного сознания в Новое время была теснейшим образом взаим освязана с различными формами теоретико-познавате льного отношения к истории . Новое время-это эпоха появления дерзновенных фило софских тематизаций всемирной истории , грандиозных исто риографических полотен , масштабных и новаторских теолого-исторических построений . Новое время - это новая эпоха не только в историческом сознании , но и в теоретическом отношении к истории . Прошлое вос станавливается и реконстру ируется как определенное измерение настоящего , становится важнейшим ресурсом само определения и для европейской цивилизации в целом , и для каждого национально-государственного и культурного образования . Наконец , отношение к истор и и выступает как существенный компонент индивидуальной культурной и социал ьной самоидентификации . Историческое сознание пре дстает как один из конституирующих факторов мировоззренческой культуры . Теоретическое историческое сознание Нового времени реализуетс я в трех основных сферах . Первая сфера - это сфера теологического осмысления отношения между Богом и человек ом в его исторической жизни . В общем и целом теолого-историческая мысль Нового врем ени при всем своем разнообразии не играет главенствующей роли в т еоретическом постижении истории . Теология скорее получает побудительные импульсы от светской философии истории и научной историографии . Светская теоретическая мысль своим новато рством и разнообразием интенсивно стимулирует теологическую рефлексию по повод у исто рии , но это по преимуществу рефлексия , стр емящаяся ответить на вопросы , которые поставл ены не ею самою . Однако сама западно-христ ианская теология истории в своем стремлении и способности давать ответы на такие вопросы продемонстрировала огромную тво р ческую силу , что в конечном счете проистекает из присущего этой теологии с самого начала умения ассимилировать различные внеположные ей теоретические содержания . Так в свое время обстояло дело с освоением античного наследия , так было и в боле е поздние эпо х и . Если теолого-историческая рефлексия в Нов ое время была - при всех новациях - продолже нием , модификацией сложившейся традиции , то дв е другие сферы теоретического исторического с о знания были специфическим порождением новой эпохи . Вторая сфера теоретиче ского историчес кого сознания Нового времени характеризуется тем , что история и историческое существование отдельного человека становятся предметной об ластью относительно самостоятельной философской дисциплины - философии истории . Разумеется , концепции Авг устина и других патриотических и схоластических мыслителе й также можно охарактеризовать как философию истории , как христианскую философию истории . Однако , представляется все же , что обозна чение “философия истории” целесообразно сохранит ь за теми философск и ми концептуал изациями истории , которые базировались на све тских или на религиозных , но внеконфессиональ ных (относительно ортодоксии западно-христианских конфессий ) принципах понимания истории . В Новое время вклад философии в и сторизацию сознания был обусл овлен уже тем обстоятельством , что зачинатели философии Нового времени были проникнуты мыслью о новом начале , о новом основоположении , о восстановлении философии и наук и т.п . Правда , при этом ни Ф . Бэкон , ни Дека рт не обращались специально к философско-и с торической проблематике , а научный статус историографии расценивался ими весьма невысоко . Историзация сознания была связана и с самой установкой на просвещение , господствов авшей в философии от Декарта до Канта . И дело здесь не только в присущем просвещенч еской философии стремлении к кр итическому размежеванию с прошлым . Эпоху разу ма необходимо утвердить , а это предполагает определенное историческое деяние , причем крупно масштабное , поскольку требуется просветить не только философов и ученых , но и все об щест в о в целом . Историческая жизнь предстает в философии Просвещения как имеющая целевую направленнос ть , ведь история есть движение прогресса и ли даже развитие к разуму - к разуму ка к принципу самоопределения , не зависимого от авторитетов индивида , и к разуму ка к характеристике и достоянию общественного со стояния в целом . Просветительское мышление обращается к ис тории преимущественно в будущностном модусе , настоящее с прошлым не связано необходимо преемственностью , оно не вырастает органически из прошлого , соо тветственно прошлое н е выступает по отношению к настоящему в качестве обусловливающей инстанции . В конечном счете оформление настоящих и будущих отн ошений между людьми зависит от усмотрения разумом истин , надысторических по своей сут и . Именно такие истины призваны оп ределить наступающую эпоху разума . Однако в просветительскую эпоху появляютс я мыслители , воз вещающие новое , историцистско е отношение к истории . Для Вика и Герд ера историческая жизнь значима в своем пр ошлом , причем значима и сама по себе , и для настоящего и для будущего . Рубеж XVIII и XIX вв . был эпохальным с то чки зрения судеб европейского исторического с ознания . Грандиозные социальные перемены , обусловл енные прежде всего промышленной и политическо й революциями конца XVIII столетия , привели к мощной историзации культурного сознания , нашедшей отражение , разумеется , и в философии . В этот период в философии оформляется тот принцип постижения действительности , кот орый позднее получил название историзма . “Поя вление историзма было , - по словам извес тного историка и философа истории Фри дриха Майнеке (1-862-1954),- одной из величайших духовны х революций , пережитых западноевропейской мыслью” . Речь шла о появлении нового способа восприятия и теоретического постижения реальност и , исходящего из того , что в ся реальность по своей сущности исторична . Поя вление историзма подготовлялось предшествующей е вропейской мыслью , но все же его завершивш ееся оформление действительно было духовной р еволюцией . Отныне историзму суждено было стат ь неотъемлемой , даже само соб о й разумеющейся составной частью европейского кул ьтурного сознания , стать базисным компонентом философского и социально-научного мышления . В начале историзм был теснейшим образ ом связан с философско-метафизической мыслью . Своей вершины метафизический истор изм дос тиг у Гегеля . Философско-историческая конструкция Гегеля представляет для нас особый интер ес в связи с тем , что она в наибол ьшей степени воплощает и ту базисную форм у философского постижения истории , о которой шла речь выше . Романтические и идеалис тические филос офско-исторические проекты великой эпохи метафизи ческого мышления примерно в середине прошлого столетия уступают пальму первенства разнообр азным историографическим концептуализациям истории . Наступает эпоха научной историографии , которая впр е дь уже не допустит выход а философии истории на передний план в теоретическом постижении истории . А для теоретической ситуации в филосо фии истории после Гегеля характерен прежде всего глубокий скепсис , который чаще всего принимает форму развернутых критиче ских возражений и сомнений по поводу гегелевс кого системного проекта “философии мировой ис тории” , а также по поводу “пользы истории” вообще . В действительности это было выраж ением скепсиса относительно возможности философи и заниматься историей . Понятно , ч т о такая ситуация не благоприятствовала филосо фской разработке истори ческой проблематики . В философии истории , если ее рассматривать с точки зрения этой проблематики , наступает своеобразный перерыв вплоть до появления работ 0.Шпенглера и А . Тойнби . Говоря о философии истории в Но вое время , следует сказать и о так наз ываемой “критической философии истории” . Объектом ее исследований являются условия возможности познания исторической действительности , познания как философского , так и научно - историогр афическ о го . Появление критической философии истории о бусловлено в основном двумя факторами . Первым таким фактором является развитие в после кантовский период разнообразных вариантов трансц ендентально-критической философии вообще . Вторым - м ощный расцвет в этот же п ериод ис торического знания , прежде всего научно-историогра фического . Третья сфера теоретического исторического сознания в Новое время-сфера оформившейся в эту эпоху исторической науки . Научно-историче ское знание становится постепенно основной фо рмой теоре тического отношения к истории . С точки зрения нашей темы можно выде лить здесь два основных варианта . Создание картины исторической жизни челов ечества и в целом , и в самых разнообра зных ее формах в последние столетия стано вится преимущественно делом истори ческой науки . Она берет на себя функцию восстанов ления , реконструкции прошлого . Естественно , философ ское отношение к истории должно так или иначе соотноситься с научно-историческим знание м . Такую связь между философско-исторической п роблематикой и научной историографией можно квалифицировать как “онтологический” вариа нт отношения между ними . Таким образом , многообразные разработки в различных сферах теоретического постижения и стории в Новое время можно в конечном итоге свести к полаганию “истории самой по себе” как важнейшего , если не е динственного , измерения человеческого существования . История претерпевает своеобразную субстанциализац ию , становится для человека фундаментальной р еальностью , при чем реальностью не внеположно й по отношению к человеку . Эта р е альность понимается в Новое время как сфера специфически человеческого жизнепроявлени я . История понимается как средство становлени я , средство персонализации человека . Такой под ход к истории может базироваться на теоце нтричном или антропоцентричном принцип е , но в любом случае история предстае т как самостоятельная действительность , так и ли иначе определяющая существование человека . Ясно , что такое понимание истории есть и утверждение исключительного смыслового зна чения истории . В известной степени правомерно утверждать , что в соответствии с ка кой-то базисной интенцией нововременного отношени я к истории смысла - жизненная проблематика вообще совпадает со смыслоисторической проблем атикой . Основной характеристикой современного нам исторического сознания являетс я центрирова нность на социально-исторической действительности в ее настоящем и обозримо-будущностном изме рениях . Эта действительность воспринимается как важнейшая для человека реальность , вбирающая в себя , по существу , все прочие значимые для человека реа л ьности . И смысловые интенции и содержания сов ременного исторического сознания также сопрягают ся главным образом с настоящим и ближайши м будущим исторического существования человечест ва . Настоящее не нуждается в смысловой са нкции со стороны прошлого или к акого-т о определенного будущего . Настоящее образует самодовлеющую историческую и соответственно смыс ловую тотальность . С этим теснейшим образом связан и присущий новейшей эпохе определенный аисторизм , который и мотивирует в конечном счете разговоры о конц е истории , постисториче ском состоянии и т.п . Об аисторизме современного культурного со знания правомерно говорить в том плане , чт о это сознание функционирует , не соотносясь постоянно с прошлым . Угасание живого интере са к историческому прошлому как хранилищ у полезного или назидательного , причем интереса не музейного , не эрудитско-эстетическо го , а такого , который стремится мобилизовать прошлое в качестве ценностно-нормативного ресур са или стремится утвердить настоящее как достойный итог прошлого развития , об р азует содержание того аисторизма , который можно зафиксировать как примечательную черту нынешнего западного культурного сознания . Подобный аисторизм связан с рядом фак торов , важнейшими из которых представляются с ледующие . Во-первых , четкое осознание принци пиального своеобразия нынешнего состояния исторической жизни человечества , соответственно осознание относительной бесполезности поиска в прошлом каких-либо аналогов или образцов . Во-вторых , дистанциированность по отношению к собственной традиции как норма т ивно-о бязательной инстанции . В-третьих , теснейшая связь социальной жизни с процессами управления и планирования , призванными сделать социальную жизнь исчисляемой и предсказуемой . Само р азвитие планируется как опирающийся на науку технический и социально-т е хнологичес кий прогресс . Эти процессы в известной мер е исключают использование исторических ресурсов . Состояние современного нам исторического сознания оказывает , разумеется , воздействие на состояние философско-исторической мысли . Философская мысль отказа лась от у становки на всеобъемлющую систематизацию историч еского прошлого как необходимого предуготовления настоящего или будущего . Это означает , по существу , и отказ от постулирования или конструирования универсального исторического см ысла , который охваты в ал бы все временные измерения исторической жизни человеч ества . В философии истории в настоящее время фактически не предпринимаются попытки создат ь единую концептуальную кар тину всемирной истории , в которой нынешнее состояние челов ечества предстало бы как естественный и ли как закономерный результат предшествующего исторического развития . В философско-исторической сфере очевидное преобладание получила критическая философия исто рии , ориентированная на исследование условий возможности исторического познания. Материальна я , или субстанциальная , философия истории , наце ленная на философское постижение исторического процесса как объектив ной данности , практич ески свелась в настоящее время к историче ской интерпретации своей собственной традиции . Отметим некоторые важнейшие теоретическ ие факторы , обусловившие отсутствие таких кон цептуализаций всемирной истории . Теоретическая мы сль осознала всю проблематичность оперирования сущностями , которые традиционно полагались в качестве крупномасштабных субъектов истории , во с п ринимавшихся также и как носите ли исторического смысла . Речь идет о таких сущностях , как “народ” , “нация” , “государство” и т.п . Теоретическая мысль не представляе т настоящее как закономерный итог поступатель ного , кумулятивного движения , реконструируемого к аузально-аналитическим способом . Это делает сомнительной возможность таких построений , где бы историческая жизнь представала ка к реальная преемственность , выступающая в кач естве условия возможности прогрессирующего осуще ствления смыслов или какого-то всео б щего исторического смысла . Наконец , в теоретической мысли практическ и аксиоматическим является представление о не возможности какого-либо телеологического детерминизма . Следовательно , невозможна тематизация какого-либо будущего или тем более окончательного исторического состояния , которое необходимо должно наступить и способно поэтому объя снить прошлое и настоящее через их движен ие к этому состоянию . Такие регулятивные представления относительн о теоретического постижения истории крайне за трудняют возможнос ть смысловой и ретроспективы , и перспективы , базирующих ся на теоретической реконструкции исторического процесса . Некоторые функции материальной философии истории , в первую очередь те , что были традиционно связаны с усилиями разработать не кий общий “диагн оз эпохи” , перешли к другим сферам социально-научного знания , преж де всего к теоретической социологии . Эту с итуацию можно рассматривать как известное зав ершение того процесса перехода ряда функций философии истории к социологии , который н ачался еще в моме н т оформления социологии как особого самостоятельного способ а постижения социальной реальности . Весьма на глядной иллюстрацией нынешнего положения дел могут служить различные разработки тезиса о нашей современности как об эпохе “постмо дерна” . В этих разрабо т ках налицо стремление к решению определенных философско -исторических задач , в том числе и в пл ане осмысления исторического движения к “пост модерну”. Проблема сознания и познания в истории философии . Сознание является объектом вни мания многих наук , как естественных , т ак и гуманитарных , каждая из которых иссле дует сознание с точки зрения предмета сво ей науки . Так , представителей медико-биологических наук в первую очередь интересует мозг как орган сознания : его строение , специфика ф у нкционирования . Однако особенности мыслительной деятельности человека - могут быть приняты на основе наиболее общих , универсальных представлений о сознани и . Такое общее значение дает философия . На протяжении тысячелетий своего существо вания филос офия постоянно ставила и р ешала на основе знаний своего времени про блемы происхождения сознания , старалась ответить на вопросы о содержании и сущности с ознания , о его особенностях , о значе нии сознания в жизни общества и каждого отдельного человек а . Эти вопрос ы были неразрывно связаны и с проблемой существования мира , и с проблемами познания человеком самого себя . Поэтому вопросы со знания справедливо относят к основной проблем е философии . Уже в античной философии выделились д ве линии исследования сознания . Одна из них восходит к Сократу , другая связана с именем его ученика - Платона . С точки зрения Сократа сознание человека не тожд ественно материальному бытию вещей , более тог о , сознание может на основе присущей ему диалектики дать противоречивое п р едставление об изучаемых вещах . Отсюда знаменитый вывод Сократа : "Я знаю , что ни чего не знаю ". Платон считал , что помимо мира вещей существует особый мир идей , которым движе т бестелесный разум , а в душе каждого человека ум созерцает самого себя и этим активно воздействует на жизнь человека . Душа бе ссмертна и имеет способность , по возвращении на землю в человеческом т еле , вспоминать то , что она видела "там ". Таким образом уж античность поставила вопрос о том , откуда в зялось сознание , - принадлежит ли оно конкретному чело веку , являясь именно его достоянием , или же сознание человека является частью мирового разума . На протяжении всего Средневековья а Е вроп е была распространена име нно эта в торая точка эре Нил , поск ольку она совпадала с основными догмата ми христианства . Христианство считало , что сознание представля ет собой Бога , то надмировое начале которое существует до всего и затем творит весь мир и самого человека . С точки зрения Блаженного Августина все знан ия о мире заложены в душе Однако глав ное в жизни человека - его единение Богом , чистая вера , которая п о его мнению выше лю бого знания . На протяжении ст олетий в христиан стве сущест вовало представление о том , что бессмертная душ человека о бременена не только оболочкой , которую называ ли " сосудом мерзости и гре ха ", но и разумом подарком дьявола , который в своей гордыне пытался противо стоят ь бессмертной душе , несущей дыхание самого Бога . Именно поэтому на пр отяжении многих столетий все попытки "умствования " оценивались церковниками резко отрицательно , а авторы таки : "умствований " приговаривались к цер ковным покая ниям и др угим , более устрашающим наказаниям . Эпоха Возрождения возродила интерес к человеку и к его сознанию , а философия Нового времени лице Р . Декарта , Ф . Бэкона , Д . Локка поставила ряд фундаментальных вопро сов , связанных с общим проблемами сознания и познания . Р . Декарт - яркий представитель рационализм (от лат . - ра зумный ) обращает внимание на потен ци альные возможности человека , подчеркивая , что главным в сознании яв ляется внутренний анализ соб с твенного "Я ", именно самосознание Человека . По мнению Декарта душа человека только мыслит и это с оставляет основу всей жизни . "Мыслю , следовател ьно существую ", - так определяет Дека рт главный смысл своей философии . Философия Декарта дает основание для рационалистической традиции рассмотрения сознания , той традиция , которая продуктивно разрабатывае тся философами до настоящего времени . Однако , не меньшее значение в анализе проблем со знания играет и точка зрения сенсуализма (от фр . "сенсус " - чувства ), подчеркивающая первостепенное значение чувств в формировани и сознания человека и его познавательных возможностей . Эти позиции обосновывались в тр удах Дж . Локка , одного из наиболее ярких представит елей сенсуализма и эмпирической тенденции в познании . Дж . Локк считал , что в "интел лекте нет ничего , чего не было бы в чувствах ", что знания , эмпирические данные и меют характер всеобщности , и они являются источником всех идей , а возможность обще г о знания достигается с помощью языка . Локк стоял на той точке зрения , что познание неразрывно связано с практиче ской жизнью человека , а следовательно познава тельные задачи , стоящие перед человеком всегд а соответствуют способностям личности . Третьей традиц ией исследования сознан ия в философии можно считать мистическую , и иррационалистическую точки зрения . Первая из них (мистическая ) связана с верой в сверхестественные силы , воздействующ ие на человека и его сознание . Она бер ет свое начало еще в глубокой дре вности . Мистическая концепция сознания и позн ания имеет множество различий в восточной и западной философских традициях . Однако их объединяет и нечто общее , а именно уб ежденность в том , что познание мира челове ком всегда есть озарение , экстаз , откровение и оно всегда предполагает общение человека с Богом (или другими сверхестестве нными силами ), поскольку именно Бог является духовной первоосновой мира . Иррационалистическая (от лат . - неразумный к онцепция сознания и познания оформившаяся ) ко нцу XIX века , пр едполагает , что разум и чувстве человека ограничены , в то время какого интуиция инстинкт и другие , логическ и не определенные сто ' раны сознания , помо гают человеку понять поток жизни , хаотичный и случайный в своей основе . Точка зрения иррационализма на соз нание в дальнейшем получила свое разв итие в философии экзистенциализма . Экзистенциализ м считает ложным рациональное познание и вместо него предлагает познание мира с по мощью непосредственного , интуитивного проникновения в реальность бытия человека Именно п остижение своего бытия дает возможность человеку преодолеть недостатки старого филос офствования , его излишней рационалистичности и непонимания того , что каждый человек - конкр етная , неповторимая личность , чье существование (экзистенция ) невозможно понять н и средствами теоретического , ни практического осм ысления жизни . Такое отношение к своему су ществованию , по мнению философов - экзистенциалисто в , позволяет глубже Понять каждому Человеку смысл свободы выбора им своего существован ия и проникнуться ответстве н ностью за свой выбор перед самим собой и п еред лицом всей истории . Большая и плодотворная работа в анали зе сознания и познания , проведенная немецкой классической философией ХУ 111-Х 1Х вв ., п оказывает , что сознание имеет сложную структу ру , активно по своей природе , является одновременно достоянием всего рода человеческо го , хотя его носителем всегда является инд ивид , личность . Важным для понимания проблем сознания и особенно познания были работы И . Кант а , в которых исследовались особенности познан ия мира чел овеком , давалась критика по знавательных способностей человека как субъекта познания (его чистого разума , практического разума , способностей к суждению , умозаключению ). С точки зрения Канта три основные сп особности познания - чувственность , рассудок и разу м не могут дать истину чело веку , потому что взаимодействие человека с миром вещем , окружающих его , позволяет понят ь только явление (феномен ), а не сами в ещи . "Вещи в себе ", как называл их Кант , существуют объективно , независимо от воли и сознания людей . В п роцессе п ознания человек выявляет их особенности с помощью созерцания , до - опытных (априорных ) к атегорий рассудка или при помощи построения системы суждений , основанных на разуме че ловека . Однако ни каждое в отдельности из используемых человеком средств п о знания , ни все они , взятые вместе , не в состоянии выйти за пределы опыта или мира и получаемая познающим объектом картина соответствует законам человеческого оп ыта и его логики , в то время как с ущность "вещей в себе " находится за предел ами собственно чело в еческого существо вания , она "по ту сторону " рассудка и р азума , она трансцендентальна . Этот важный выво д философии Канта дает целостное представлени е о философских традициях агностицизма , того философского учения , согласно которому невоз можно положительно р ешить вопрос об истинности познания мира человеком , равно как и вопрос о тождестве мышления и бытия . В развитие идей И . Канта Г . Гегель обосновал историзм сознания , его зависимость от исторически изменяющихся форм общественно й жизни , а также всесторонне р ассмотре л диалектику индивидуального и общественного сознания . На протяжении многих веков развивалась и материалистическая традиция анализа сознания и познания . Чаще всего она была связа на с естественными науками и содержала в своем объяснении сознания и познания как все достижения , так и все заблужден ия науки своего времени . Вместе с тем материалистические традиции философского анализа сознания позволили сделать целый ряд принцип иально важных выводов , которые лежат в осн ове современных естественных гуман и та рных и социальных наук.