Познание человека

Познание человека Введение Иммануил Кант (1724-1804 гг . ) - родона ч альник немецкой классической философии , великий немецкий философ , внесший неоценимый вклад в развитие мировой философской мысли . В це нтре внимания философского творчества И . Кант а - человек с его сущностными способностями . “Что я могу знать , что я должен делать , на что я могу надеяться ?” - так формулирует философскую триаду в по знании человека сам И . Кант . В философском творчестве И . Канта можно выделить два основных этапа : · “докритический” период (1746-1781); · “критический” период (1781-1804). В “до крити ческий” происходит становление И . Канта как мыслителя . Принципиальной особенностью данного периода является обращение И . Канта к есте ствознанию , что являлось новацией для немецко й философии XVIII в . Крупнейшей работой этого периода является “Всеобщая естественная история и теория неба” (1755), в которой И . Кант обо сновывает происхождение Солнечной системы из холодной туманности . Идея И . Канта затем в наиболее разработанном виде предстала как теория Канта-Лапласа . В течение этог о периода И . Кант пишет большое числ о работ , посвященных различным вопросам , в том числе “Грезы духовидца , поясненные грезам и метафизика” (1766), в которой с позиций рацио нализма критикует шведского философа-иррационалиста Э . Сведенборга . К этому же периоду относ ятся : работа о л и ссабонском землет рясении (1765), “Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного (1764), три диссертации , защищенные И . Кантом (первая посвящена проблеме огня , вторая называлась “О принципах метафизического познания” , а третья , профессорская , “О физ ич е ской монадологии” ). Однако не эти работы создали И . Ка нту мировую известность и репутацию одного из светлейших умов человечества , а работы “критического” периода и прежде всего “Кри тика чистого разума” (1781) в которой рассматривае тся способность человека к теоретическому познанию , “Критика практического разума” (1788(, реша ющая проблемы этического действия и “Критика способности суждения” (1790), рассматривающая проблем ы целесообразности , суждений вкуса . “Критика чистого разума” В центре внимания “Крит ики чистог о разума” человек в его одной из осно вных способностей - способности к познанию , к теоретическому мышлению . И задача первой кр итики состоит в исследовании этой способности . То есть “Критикой чистого разума” И . Кант отвечает на первый вопрос свое й известной триады - “Что я могу знать ?” Что же представляет собой панорама фи лософского знания времен И . Канта , рассмотренн ая глазами уже “критического философа” ? Это прежде всего “догматические” учения , пытающиеся представить картину мироздания , и сходя и з достаточно произвольно взятых постулатов (Декарт , Спиноза , Лейбниц , Вольф и др . и “скептики” в лице Давида Юма , обосновывающего невозможность научного познания в связи с невозможностью ни интуитивного , ни логического , доказательного обоснования при чинно с ти . И . Кант в “Критике чистого разума” пытается рассмотреть саму возможность теоретич еского познания , рассмотреть мыслительный инструм ентарий познания , а не полученные с его помощью результаты , истинность которых по И . Канту проблематична до тех пор , пока мы не исследуем сами познавательные акты . И . Кант ставит принципиальный вопрос , резко меняющий само направление философског о поиска : “Как возможна философия как стро гая наука ?” , что позволяет философии вводи ть и оперировать такими метафизическими сущно ст я ми как “Бог” , “душа” , “вечность ” , “свобода” и др . как истинными ? В этом плане он анализирует способнос ти чистого , теоретического разума , т . е . нау ка есть прежде всего теоретическое знание : разум должен взяться “за самое трудное из своих занятий - за самопо знание и учредил бы суд , который бы подтвердил справедливое требование разума , а с другой стороны , был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания - не путем пр иказания , а опираясь на вечные и неизменны е законы самого разума . Такой суд есть не что иное , как критика самого разума” . Побудительным моментом к изысканиям И . Канта послужил скептицизм Давида Юма . Не многообразие метафизических систем , а гносеолог ическое затруднение , присущее всем им и вс крытое Юмом послужило точкой дальнейшего разв ити я философского знания . Реализовался од ин из конституирующих моментов всего философс кого знания немецкой классической философии в частности : философия выступила как критика , в данном случае как критика самой себя и тем самым той действительности , которую о н а представляла . “Я охотно п ризнаюсь , - писал И . Кант в “Пролегоменах во всякой будущей метафизике , могущей возникнут ь в качестве науки” , вышедших в свет в 1783 г . - указание Давида Юма было именно тем побуждением , которое впервые - много лет назад - прерв а ло мою догматическую прямоту и дало моим изысканиям в обл асти умозрительной философии совершенно иное направление , но я далеко не за ним в его заключениях , явившихся только вследствие того , что он не представил себе своей задачи в ее целостности , а попал л ишь на одну ее часть , отдельное ис следование которой не может привести ни к какому результату . Когда начинаешь с осно вательной , хотя не выполненной мысли , доставше йся нам от другого , то можно надеяться при продолженном размышлении довести дело дальше , чем докуда дошел проницательны й человек , которому мы обязаны первой искр ой этого света” . Обозревая образцы человеческого духа , И . Кант видит лишь несколько способных претен довать на всеобщность и достоверность своего знания , то есть претендовать на статус нау чности : это математика и теоретическ ое естествознание . Следовательно , мыслит И . Кан т , нужно вскрыть ту основу , которая делает математическое знание всеобщим и достоверным , а затем применить полученное знание в качестве критерия научности метафизики , то ес т ь философии . В связи с этим И . Кант формулирует основные вопросы своего исследования : 1. Как возможна чистая математика ? 2. Как возможно чистое естествознание ? 3. Как возможна метафизика вообще ? 4. Как возможна метафизика как наука ? Прежде , чем приступить к изложению аргументации И . Канта , следует охарактеризовать ту систему понятий , которой пользуется И . Кант в своем анализе и которые благо даря И . Канту вошли в философский инструме нтарий как необходимые и используемые как базисные современной философской мыслью . 1. Априорный от apriori - доопытный , существующий до в сякого опыта . Знание , предшествующее опыту и независящее от него . 2. Апостериорный от aposteriori - черпаемый из опыта , получ аемый вследствие опыта . Знание , получаемое в результате опыта . 3. Трансцендентальный - относящийся к сф ере априорного , доопытного . Относящийся к апри орным условиям опыта . 4. Трансцендентный - находящийся вне сферы трансцендентального , то , что находится за гр аницей возможного опыта . Обосновывая свою концепцию , И . Кант п режде всего ставит естественный вопрос : в какой форме возможно человеческое теорет ическое знание ? И отвечает на этот вопрос так : конечно же в форме понятий , образ ующих в связи между собой суждение . Сужден ие есть такая связь понятий , по отношению к которой может быть определена истинность или ложность . Например , знание о том , что снег бел фиксируется в сужд ении : “снег бел” и это суждение является истинным . И . Кант вслед за Г . Лейбницем , выде ляет два типа суждений , в которых и су ществует знание : 1. аналитиче ские суждения - только поя сняющие и не прибавляющие ничего к содерж анию познания , то есть суждения содержащие в предикате то , что уже содержится в субъекте . Кантовский пример : “все тела протя женные” , то есть понятие “протяженность” вклю чается как неотъемл е мое в понятие “тело” . 2. синтетические суждения , то есть сужден ия , расширяющие наши познания , когда предикат не может быть выведен непосредственно из субъекта , а расширяет , дополняет наше зна ние о субъекте : например , “некоторые тела имеют тяжесть” . Сужде ния могут быть охарактеризованы и по источнику их происхождения : - априорные суждения имеют своим источни ком сам разум человека и не связаны с опытом , например : “все имеет свою причину ” . Знание о том , что все и каждое я вление имеет свою причину по И . Канту не может возникать из опыта , так как в опыте нам даны не все явления , а лишь некоторая их часть и , следоват ельно , данное обобщение имеет лишь вероятност ую характеристику , если оно делается в рез ультате опоры на опытные данные , либо оно опирается на всеоб щ ие структуры , находящиеся вне чувственного опыта , то е сть в самом разуме , и тем самым однозн ачно имеет характеристики истинности и всеобщ ности . - апостериорные суждения , возникающие в р езультате чувственного опыта . Знание о том , что снег бел не содержится ни в условиях нашего опыта , ни в самом пон ятии “снег” . Следовательно оно может быть получено только в результате опыта и сужд ение “снег бел” является апостериорным синтет ическим суждением . Подводя некоторые итоги , можно сказать , что целью “Критики чистог о разума” является попытка доказать , что 1) наше познан ие является единством эмпирического и априорн ого , 2) хотя никакое наше знание не может войти за пределы опыта , тем не менее оно частично априорно , не выводится индукти вно из опыта и именно априорная “ ч асть” познания является гарантом всеобщн ости и достоверности нашего знания . В результате , по И . Канту , любое те оретическое знание , претендующее на статус на учности должно состоять из априорных синтетич еских суждений , и метафизика (философия ), если хочет б ыть наукой , должна строиться именно так , по аналогии с “образцами научности” - математикой и чистым естествознанием . Как же И . Кант доказывает синтетически й характер суждений в арифметике ? “Сначала можно подумать , что положение 7 + 5 = 12 есть прост ое ана литическое положение , следующее из понятия суммы семи и пяти по закону противоречия . Но при ближайшем рассмотрении оказывается , что понятие суммы 7 и 5 не содержится ничего , кроме соединения этих двух чисел в одно единственное , причем вовсе не мыслится , к а кое именно это единственное число , обнимающее собою оба два . . . Нужно выйти за предел этих понятий и взять в помощь созерцание , соответствую щее одному из обоих чисел , хотя бы сво и пять пальцев или пять точек . . . , и зат ем прибавлять последовательно един и цы данных в созерцании пяти к понятию с еми . Таким образом наше понятие действительно расширяется этим положением 7 + 5 = 12, и к перво му понятию прибавляется другое новое , которое в нем вовсе не мыслилось , другими сло вами , арифметическое положение всегда с интетично . . . ” И математическое и любое другое научн ое познание из чистого разума предполагает наличие синтетических априорных суждений . И Кант прямо формулирует эту основную пробле му своей философии : “Итак , настоящая задача , от которой все зависит с шко льной точностью , такова : Как возможны синтетические положения apriori ?” Первой частью “Критики чистого разума” , посвященной доказательству возможности чистой математики , является : “Трансцендентальная эстетика” . И . Кант считает , что математическое зн ание о сновывается на чистом созерцании априори . Но как можно , созерцать , например треугольник или число 5 в виде пяти точе к до опыта с реальными треугольниками или пятью предметами ? И . Кант отвечает на этот вопрос так : “если из эмпирических соз ерцаний тел и их и зменений (движ ения ) исключить все эмпирическое , именно , прина длежащее к ощущению , то останутся только п ространство и время , которые суть таким об разом чистые созерцания , лежащие apriori в основании эмпирических , и поэтому сами они не м огут никогда быть иск лючены ; но именно то , что они суть чистые созерцания apriori , доказывает , что они суть голые формы нашей чувст венности , которые должны предшествовать всякому эмпирическому созерцанию” . То есть пространство и время по И . Канту - это не характеристики самих предметов , а присущие нам , нашему сознанию , внутренние , доопытные формы их чувственного в осприятия , через которое мы только и можем чувственно воспринимать мир , которые присутс твуют в любом конкретном акте чувственного познания и на которые “опирается” р а зум , а не на эмпирически данн ые предметы , при создании арифметики и гео метрии как науки . Таким образом геометрия как наука опи рается на такую априорную форму чувственности как пространство , а арифметика - на время . В “Трансцендентальной эстетике” И . Кант вводит одну из основных категорий своей философской системы - “вещь в себе” . Исходя из всего вышесказанного можно сделать вывод , что любая вещь воспринимается нами в чувственном опыте через призму априорн ых форм чувственности , то есть через призм у наших с обственных особенностей , а не так , как она есть сама по себе . Это положение кантовского учения в да льнейшем подвергалось острой критике как со стороны материализма , упрекавшего И . Канта в агностицизме , непознаваемости , “вещи в себ е” как таковой , так и со стороны субъективного идеализма , видевшего в кантовской “вещи в себе” уступку материализму . Тем не менее следует сказать , что позиция И . Канта по этому вопросу является весьма последовательной и аргументированной , вытекающей из самой логики размышлений И. Канта , а не результатом простой “увере нности” в существовании предметов внешнего ми ра , опирающейся во многом на так называемы й “здравый смысл” или результатом безоглядног о скептицизма , являющегося по мнению самого И . Канта следствием необоснованности мета ф изических предложений . Сам И . Кант прекрасно понимал создавшу юся ситуацию и даже предвидел направления критики в свой адрес : “Я бы очень х отел знать , каковы же должны быть мои утверждения , чтобы не содержать в себе иде ализма . Без сомнения , я должен был бы сказать , что представления пространства не только соответствуют отношению нашей чу вственности к объектам (ибо это-то я сказа л ), но что это представление даже вполне подобно самому объекту ; такое утверждение , о днако , для меня также несомненно , как и то , ч т о ощущение красного , напри мер , имеет подобие со свойствами киновари , возбуждающей во мне это ощущение” . И дале е : “Отсюда легко отразить ничтожное возражени е , которое я предвижу , именно , “что через идеальность пространства и времени весь чу вственный мир пр е вратился бы в чистый призрак” . Следующий раздел “Критики чистого разума” посвящен обоснованию априорного характера те оретического естествознания и называется “Трансц ендентальной аналитикой” . Основанием естественной науки И . Кант считает положения , носящи е всеобщий харак тер и не возникающие непосредственно из о пыта . Чувственное восприятие по И . Канту все гда субъективно и не составляет опыта в подлинном смысле этого слова , поэтому в опыте всегда должно присутствовать нечто б ольшее , чем чувственное восприят ие , то , что конституирует сам опыт как имеющий о бъективное значение из отношения к вещам как предметам опыта . “Поэтому чистые рассудоч ные понятия суть те , под которые должны быть подведены все восприятия , прежде чем им сделаться опытными суждениями , предс т авляющими синтетическое единство восприятий как необходимое и общезначимое” . И . Кант приводит такой пример : если мы рассматриваем освещение камня солнечным светом , то есть “лежит на солнце” и чувствуем , что камень нагревается , то это простое чувственное в осприятие , полностью субъетивное и не имеющее статуса опыта . Н ас абсолютно не интересует , связаны ли эти два явления между собой или нет . Мы только констатируем результаты чувственного во сприятия как бы просто перечисляемые “через запятую” . Чтобы наше чув ственное восприятие приобрело статус опытного оно должно включ ать еще и такую компоненту как понятия причинности , причиненной связи , то есть чист ые рассудочные понятия . По И . Канту , если мы не будем и меть понятий причины и следствия в самом нашем рассудке . до всякого возможного опыта , то мы никогда не выявим , не з аметим этой связи между чувственными восприят иями нашего опыта . Таким образом , по И . Канту человечески й опыт имеет два “ствола” : чувственный и априорный . И хотя никакое ваше знание не может выйти за пределы опыта , т ем не менее оно частично априорно и н е выводится однозначно из опыта . И всеобщн ость знания достигается опорой на априорную “часть” опыта . Как же обстоит дело с чистыми пон ятиями разума , такими как душа , Бог , свобод а , субстанция и т . д. , которыми , собств енно говоря , и оперирует метафизика , философия ? В “Трансцендентальной диалектике” И . Кант и анализирует такие трансцендентальные идеи разума как : 1. психологическую идею , 2. космологическую идею , 3. теологическую идею . В первом случае И . Кант , рассматр ивая душу как субстанцию , приходит к вывод у , что субстанциальность имеет значение при рассмотрении души не самой по себе , а ее отношения к возможному опыту . “Но су бъективное условие всего возможного опыта ест ь жизнь ; следовательно , можно заключить о постоянстве души лишь в жизни . . . (от этого доказательства нас , конечно , уволят ), а не после смерти (а это-то собственно нам и нужно ). . . ” Во втором случае И . Кант рассматривает четыре варианта космологической идеи : 1. Мир имеет начало во вр емени и пространстве . Мир во времени и простр анстве бесконечен . 2. Все в мире состоит из простого . Нет ничего простого , а все сложно . 3. В мире существуют свободные причины . Нет никакой свободы , а все есть природа . 4. В ряду мировых причин есть некое не обходимое существо . В этом ряду н ет ничего необходимого , а все случайно . Данные положения И . Кант называет анти номиями чистого разума и показывает , что р азум с равной степенью доказывает для себ я как тезис , первую часть положения , так и антитезис - вторую часть , то есть он “мечется” между этими суждениями , не зная , что принять за истину при их равной убедительности . Подобные метаморфозы возникают в результа те выхода за пределы опыта , распространение на идею , сформированную разумом , опытных сре дств познани я , а то время как они неприменимы к идеям разума так таковым . Но разум предполагает , что хотя бы один из двух противоположных тезисов является истинным . Тем не менее они оба ложны . “Два противоречащие друг другу положения м огут быть оба логичны только тог д а , когда лежащее в основе обоих по нятие само себе противоречит ; так , например , два положения : четырехугольная окружность круг ла и четырехугольная окружность не кругла - оба ложны . Что касается первого , то лож но , что названая окружность кругла , так ка к она четвероугольна ; но также лож но и то , что она не кругла , то есть угольна , так как она есть окружность ! Именно такая ситуация возникает , когда то , что не может быть дано в опыте в принципе мыслится как данное в опыте” . Подобным же способом И . Кант доказывае т и внеопытный характер других антино мий и тем самым снимает сам вопрос , в них сформулированный . Вывод , который делает И . Кант из вы шесказанного , однозначен : поскольку идеи чистого разума есть только идеи и не более того , так как эти идеи не имеют аналог а в опыте , не могут быть исследованы средствами опыта и поэтому их истинность или ложность не может быть доказана теоретическим путем . Какие же функции выполняют эти идеи в познании или же само формирование эт их идей является неправомерным ? Такие функции п о мнению И . Канта есть . Это “ особенное назначение разума , именно как принц ипа систематического единства рассудочной деятел ьности . Если же принимают это единство вид а познания за единство познаваемого объекта , делая его , таким образом , из регулятивного - ко нститутивным , и воображают , что можно посредств ом этих идей расширить свое сознание дале ко за пределы всякого возможного опыта тр ансцендентным образом , тогда как эти идеи служат только тому , чтобы приблизить как м ожно более опыт к его завершенности в нем с амом , . . . то это есть простое недоразумение в оценке собственного назначения нашего разума и его основоположений . . . ” То есть данные идеи есть внутренние , трансцендентальные регулятивы опыта , а не “пр едметы” внешнего мира . И . Кант прекрасно понимает , что с появлением в свет его “Критики чистого разума” догматической метафизике приходит коне ц . Но приходит ли конец философии как таковой в ее стремлении ответить на важне йшие мировоззренческие вопросы , стоящие перед человеком ? И . Кант отвечает на этот воп р ос однозначным “нет” . “На чем я основываю эту надежду ?, - спрашивает И . Кант , - я отвечаю : на неотвратимом законе не обходимости . . . Чтобы из опасения ложной метафи зики дух человеческий бросил вовсе метафизиче ские исследования - это также невероятно , как и то , чтобы мы когда-нибудь совсе м перестали дышать из опасения вдыхать ду рной воздух” . Таким образом И . Кант отвечает на вопрос : “Что я могу знать ?” Но перед И . Кантом стоят еще вопросы и не ме нее важные , чем вопрос о познании , а мо жет быть даже и более в ажные . Ведь человек это не только и не столько познающее существо , а существо деящее и надеящееся , а познание , знание есть всего лишь составляющая деяния . составляющая надежды . Как же И . Кант отвечает на второй фундаментальный вопрос , им сформулированный : “Что я должен делать ?” С точки зрения И . Канта любой человеческий поступ ок есть действие по отношению к другим людям , то есть он связан с другой с ущностной спосо бностью человека - с практическим разумом , с моралью , нравственностью . “Критика практическог о разума” . Понимание оснований и сути нравственных правил , регулирующих отношения между людьми , И . Кант считал одной из важнейших зад ач философии . “Две вещи , - заявлял он , - напол няют душу всегда новым и все более си льным удивлением и благоговением , чем ч аще и продолжительнее мы размышляем о них , - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне” . Поскольку И . Кант трактовал “моральный закон” как наличный в сознании всех лю дей в виде неизменной данности , имеющей аб солютную ценность , постольку он , сле дуя принципам “критической философии” , склонен был усматривать в нем еще одну априорную форму сознания - в дополнение к тем , кото рые перечислялись в “Критике чистого разума” . И . Кант был убежден , что основу нравс твенной обязательности следуете искать не в тех обстоятельствах в мире , в какие он поставлен , а исключительно априори “в понятиях чистого разума” . Правда , теперь речь шла о разуме не в его теоре тическом , познавательном применении , а в так называемом “практическом” применении , под котор ым понималось определение оснований в оли как способности “или создавать предметы , соответствующие представлениям , или определять самое себя для произведения их (безразлично , будет ли для того достаточно физическая способность или нет ), т . е . свою причин ность” . Заметим, что кантовская дефиниц ия воли шире , чем смысл , который он фак тически вкладывает здесь в это понятие , об означающее способность направлять такие намерени я и действия , которые могут оцениваться ка к добродетельные или порочные . По И . Канту , когда чистый разум определяет эт у волю и она функционирует именно как свободная воля , тогда он становится “практи ческим разумом” (точнее было бы назвать ег о “этическим разумом” , так как он ограниче н сферой этического сознания и действования ). Понятие “добрая воля” имело фун да ментальное значение в построении кантовской “ метафизики нравственности” как учения об апри орных основаниях последней . “Нигде в мире , да и негде вне его , - заявлял И . Кант , - невозможно мыслить ничего иного , что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли” . Эта “добрая воля” понималась И . Кантом как стержень и квинтэссенция нравственности . Суть названной воли он видел в том , что она всецело и исключительно определяется “ моральным законом” . В один ряд с понятиями доброй воли и морального закона И . Кант ставил также понятие “долг” , о тмечая , что оно “содержит в себе понятие доброй воли” . Стоит подчеркнуть , что кантовская “метафи зика нравственности” , делавшая акцент на добр ой воле , вовсе не противопоставляла волю р азуму . Наоборот, она интеллектуализирует доб рую волю вплоть до отождествления ее с “практическим разумом” : эта “воля есть не что иное как практический разум” , ибо “ для выведения поступков из законов требуется разум” . Необходимым компонентом кантовского учения о доброй во ле был тезис о ее автономии , понимаемой как полная независимость этой воли от какого-либо внешнего по отношению к ней обусловливания . Надо иметь при этом в виду , что И . Кант не ставил под сомнение факт влияния на человека , принимающего решение сов ершить н равственно значимый поступок , соо бражений о личном и общественном интересе , субъективных склонностей и предпочтений , религ иозный верований и т . д . Но И . Кант считал , что все эти соображения , интересы , склонности , верования искажают , деформируют нравст венн у ю волю и потому не должн ы к ней примешиваться . Практическое основоположения , содержащие в себе общее определение нравственной воли , И . Кант подразделял на “максимы” и “законы” . Максима , в понимании И . Канта , это “су бъективный принцип воления” , значимый дл я воли данного единичного лица , а закон - это “объективный” - в смысле общезначимости - принцип воления , имеющий силу для воли каждого разумного существа . Такой закон И . Кант называет “императивом” , разъясняя , что им ператив есть “правило , которое характер и зуется долженствованием , выражающим объективн ое принуждение к поступку . . . ” . Императивы , в свою очередь , делятся И . . Кантом на “ гипотетические” , исполнение которых связывается с наличием определенных условий , и “категориче ские” , которые обязательны при всех условиях и , значит , имеют силу независимо от каких бы то ни было условий . И . Кант далее уточняет , что “существует только одни категорический императив” как высший закон нравственности . “Это значит : я всегда должен поступ ать только так , чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщи й закон” . В итоговом виде формулировка кат егорического императива , видоизменявшаяся и оттач ивавшаяся , гласит : “Поступай так , чтобы максима твоей воли могла в то же время и меть силу принципа всеобщего законода т ельства . Отсутствие указания на то , ка кие же именно максимы способны выступать в роли принципов всеобщего нравственного “зак онодательства” , И . Кант считал не недостатком , а большим достоинством приведенной формулир овки , свидетельствующим , что категорическ и й императив является , как ему и по добает быть , “чистым” априорным законом и не включает в себя ничего “эмпирического” . Подобная “чистота” означала , по И . Канту , что категорический императив определяет - в соответствии с требованиями априорности - лишь фор м у моральных поступков , но н ичего не говорит об их содержании . И . К ант был убежден , что “если разумное сущест во должно мыслить себе свои максимы как практические всеобщие законы , то оно может мыслить себе их только как такие при нципы , которые содержат в се б е определяющее основание воли не по материи , а только по форме . И . Кант отмечал , что “в высшем для нас практическом , т . е . осуществляемом наш ей волей , благе добродетель и счастье мысл ятся соединенными между собой необходимо . . . ” . В качестве антиномии пр актического р азума И . Кант представил невозможность как того , чтобы желание счастья было “побудител ьной причиной максимы добродетели” , так и того , чтобы максима добродетели была “действу ющий причиной счастья” в мире земного сущ ествования людей . “Критическ о е устран ение” названной антиномии И . Кант усмотрел в допущении , что высшее благо , делающее добродетельную личность счастливой , осуществляется в потустороннем “умопостигаемом мире” . Утверждения “Критики практического разума” о реальности бессмертия души , б ытия бога и самого “умопостигаемого” мира проти воречат тому , что говорилось обо всем этом в “Критике чистого разума” Обстоятельно обсуждая это разительное расхождение , И . Кант считал , во-первых , его неизбежным , а во-втор ых , решаемым в пользу практического разума , который тем самым объявлялся б олее авторитетной интеллектуальной инстанцией , не жели теоретический (“спекулятивный” ) разум . Согласно И . Канту , опора практического разума на “моральный закон” позволяла постич ь “объективную реальность” того , что было совершенно непознаваемым для теоретическог о разума вследствие ограниченности его возмож ностей . Так , если теоретический разум рассматр ивал бытие бога лишь как “трансцендентальный идеал” , о котором не может быть никак ого знания , то практический разум “чере з державное моральное законодательство” придает определенный смысл “теологическому п онятию первосущности . . . как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире . . . ” . Е сли теоретический разум впадал в паралогизмы при попытках доказать бессмертие д у ши , “так как у него не было пр изнака постоянности , чтобы психологическое поняти е о субъекте в последней инстанции . . . довес ти до реального представления о субстанции” , то практический разум вводит понятие бес смертия души через допущение бесконечной длит е л ьности ее существования , “необходим ой для соразмерности с моральным законом в высшем благе . . . ” . Наконец , если теоретиче ский разум при попытке разрешить антиномии выдвигал недоказуемое понятие умопостигаемого мира , то практический разум обоснованно прих о дит “к космологической идее умоп остигаемого мира и к сознанию нашего суще ствования в таком мире” , причем делает это , опираясь на реальность свободы воли , кот орую “доказывает посредством морального закона . . . ” . Концепция “способности суждения” Осознание принципиальной разнородности предметов , к которым применяется , с одной стороны , теоретический разум (“природа” ), а с другой стороны , практический разум (“свобода” ), привело И . Канта к мысли о необходимост и отыскать опосредствующую способность души , соеди н яющую способность познания и способность желания , воплощенные в названных видах разума . И . Кант назвал ее “способн ость суждения” , имеющую своим предметом целес ообразность , поскольку , по его мнению , цели “бывают либо целями природы , либо целями свободы” . “ К ритика способности сужд ения” была со своей стороны призвана орга нически связать между собой “Критику чистого разума” с “Критикой практического разума” , придавая системе критической философии подобаю щий ей , как считал теперь И . Кант , триа дический вид . И . К ант определял способность сужд ения как “способность подведения особенного п од общее” , различая при этом внутри нее рефлектирующую способность , выражающуюся в разм ышлении “согласно некоторому принципу о данно м представлении ради понятия , возможного благ ода р я этому” , и определяющую спосо бность , выражающуюся в том , чтобы “определять лежащее в основе понятие данным эмпириче ским представлением” . Предметом кантовского иссле дования является , собственно , лишь рефлектирующая способность суждения . Он подразделяет ее на эстетическую способность суждения о произведениях искусства и на телеологи ческую способность суждения “о природных веща х” , под которыми подразумеваются биологические организмы . Соответственно этому первая часть “Критики способности суждения” представля л а собой , по сути дела , философскую эстетику (или философию искусства ), а вторая - философию органической природы . Более определенно , прекрасное , по И . Ка нту , есть то , что нравится с необходимость ю всем , без всякого утилитарного интереса , а только своей чи стой формой и не опосредуясь понятием . При рассмотрении эстет ической способности суждения И . Кант придавал базисное значение своеобразному чувству “удо вольствия” (“благорасположения” ), испытываемому от предметов , которые оцениваются как прекрасные (или во з вышенные ). И . Кант с большой остротой поставил и глубоко исследовал проблему специфики эс тетического “удовольствия” в отличие от прост о “приятного” в чувственном смысле и “доб рого” в моральном отношении . Положение И . Канта - “прекрасно то , что всем нрави тся без (посредства ) поняти я” . Однако позиция самого И . Канта и по данному вопросу неоднозначна , причес настоль ко , что он формулирует антиномию с тезисом “суждения вкуса не основываются на понят иях” а антитезисом “суждения вкуса основывают ся на понятиях”. Предложенное И . Ка нтом разрешение этой антиномии таково , что “суждение вкуса не основывается на определ енных понятиях” . Суждение вкуса основывается на “неопределенном” понятии о сверхчувственном субстрате явлений” . Трактовка И . Кантом эстетически возвышен ного как основанного на чувственном в осприятии определенных предметов природы перекид ывала мостик от эстетической способности сужд ения к телеологической , характеризуемой как о собый способ рассмотрения органической природы . Констатируя невозможность “объяс н ить организмы . . . исходя только из механических принципов природы” , И . Кант абсолютизировал механистическую ограниченность современного ему естествознания и на этом основании полагал , что свойственное этой науке каузальное объ яснение явлений обнаруживает непреодолиму ю недостаточность при подходе к пониманию живых существ . Согласно И . Канту , “мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразнос ть , которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных веще й не иначе , как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (бога ). По убеждению И . Канта , телеологическо-теоло гические объяснения живых существ “суть тольк о принципы рефлектирующей способности суждения , которые не определяют их происхож дения как такового , а только утверждают , что мы - по свойству нашего рассудка и нашег о разума - можем мыслить происхождение организ мов только согласно конечным причинам . . . ” Особого внимания заслуживает мысль И . Канта , что “телеологический способ объясне ния отнюдь не исключает механического” и что “они вовсе не противоречат друг другу” . Фактически И . Кант ставил вопрос о возможности объяснить естественными , “физи ческими” , “механическими” причинами возникновение “внутренней целесообразности организмов” . Т а кую возможность он предусматривал для познания , которое смогло бы углубиться в “сверхчувственное реальное основание . . . природы” (причем этот “сверхчувственный субстрат” явлени й И . Кант считал сущностью самой природы , а не божественным разумом ). По И . Ка н ту , это познание мог бы осуще ствить так называемый “интуитивный разум” , ко торый “идет от синтетически общего (созерцани я целого как такового ) к особенному . . . ” и который поэтому называется также “архети пным интеллектом” ( intellectus archetypus) . И . Кант сожалел , что по знающий разум людей является не интуитивным , а только дискурсивным , т . е . вынужденным познавать через понятия , “идти от аналитиче ски общего (от понятий ) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию )” , ничего не определяя самостоятельно “ в отноше нии многообразия особенного . . . ” и будучи п оэтому ограниченным , “эктипным интеллектом” ( intellectus ectypus) . Кантовский идеал “архетипного интеллекта” при всей его оторванности от человека все же извес тным образом ориентировал человеческое позна ние на поиск оснований органических “ продуктов” природы в самом “механизме природе ” . Этот идеал выдвигался в контексте указа ний И . Канта , что “для разума бесконечно важно не упускать из виду механизм при роды в ее порождениях и при объяснении их не пренебр е гать им , так как без него невозможно проникнуть в прир оду вещей” . Мысль И . Канта определенно стр емилась преодолеть ею же поставленные агности ческие пределы . Заключение Философия И . Канта оставила в истории мировой философии очень глубокий след . И . Кант д остиг значительного расширения и углубления философского анализа по сравн ению с его предшественниками . Он попытался разрешить такие важные вопросы , как происхо ждение необходимости , логической структуры опыта и идеальных объектов науки , выяснить синт ез эмп и рического и теоретического , обосновать совмещение счастья и долга . Он поставил проблемы научности философии и противоречивости познания . Постановкой проблемы с интеза чувственного и рационального , синтетическо го и аналитического в знании и учением о катего р иях и антиномиях и о возможностях рассудка и разума И . Кан т положил начало развитию классической немецк ой диалектики , центральным принципом которой стало выдвинутое и обоснованное им положение об активности субъекта в познании , мораль ной практике и художе с твенном тво рчестве . В западной философии после И . Канта многие философские системы прямо или косве нно связаны с кантовским учением . Это и фихтеанство , и гегельянство , и неокантианство и др . На современном этапе философского развития можно говорить о связи с философией И . Канта таких направлений в философии как феноменология , экзистенциализм , г ерменевтика и др .