Человек перед лицом смерти

Содержание Введение…………………………………………………………………… 3 Феномен смерти в понимании разли чных философов……… ..5 Эволюция отношения к смерти от средни х веков до современности……………………………………………………… 11 Смерть в тр етьем , втором и пер вом лице……………………… ..15 Смерть в мо мент наступления смерти…………………………… 19 Заключение……………………………………………………………… .24 Литература………………………… …………………………………… ..26 Введение Кошмар смерти всегда преследовал людей . Он порождал спе цифические представления о трагизме жизни . “Смерть не имеет образа , - говорит байроновс кий Люцифер , - но всё , что носит вид зем ных существ , поглотит” . Конечность человеческого существования неотврат и мо ставит вопрос о смысле земного удела , о предназначенности жизни . Несомненно , п робл е ма смерти относится к числу фундаментальных , затрагивает предельные основы бытия… Однако в нашей культуре эт а тема до недавнего времени была запретно й . В тоталита р ном обществе , где в пыточных подвалах и огненных печах исчезали миллионы людей , не смолк ала здравица жизни . Само понимание смерти в общественном сознании в условиях т о талитаризма обретало скорее языческий , не жели христианский , смысл . Сейчас тема смерти перестала быть запретной и всё чаще занимает у мы философов , культурологов , психологов . Но при этом учёные и публицисты говорят о том , что чтобы д о полнить изучение традиционных про блем (человеческое существование , свобода ) ещё одной темой (темой смерти ), как бы замыкающ ей множество других. С такой постановкой вопроса труд но согласиться . Тема см ерти отнюдь не заурядная . Это фундаментальная проблема быти я . Прав был Артур Шопенгауэр , который счит ал , что наша жизнь заключает в себе вс е ужасы , трагедии , а смерть рождает филосо фию… Итак , именно конечность земного существов ания заставляет размышлять о смысле жиз ни , о предназначении человека . Что такое с мерть ? Правда ли , что , как полагал байроно в ский Люцифер , только она даёт высшее познание ? Действительн о ли человек много раз я в ляется на землю в ра зличных облачениях ? Эти и другие вопросы ш ироко обсуждают ся сег о дня в западной философской литер атуре , а значит , тема смерти как тайны человеческого б ы т ия является очень актуальной . [4] В данной работе поставлена це ль – раскрыть многогранность понимания вечно го фил о софского вопроса , вопроса о смерти . Человечеств о с момента становления и до совр еменн о сти пытает ся проникнуть в тайну смерти как явления биологического , приблизиться к р е шению вопроса человеческом бессмертии . Однако , на протяжении веков э та вечная тема остаётся открытой , и именно по этому она привлек ает мыслителей , заставляя вновь искать ответ на вопрос : смерть – это метаэмпирическая трагедия ил и естественная необходимость ? Задача данной работы – показать , как рассматривалась проблема смерти философ ами разных исторических периодов , раскрыть ос обенност и отношения человечества к смерти , а протяжении от средневековья до наших дней , и , наконец , обозначить смерть в третьем , вт о ром и первом лице . В заключении – провести анализ изложенного материала и сформулир о вать выводы о смерти как одной из тайн человечес кого бытия. Фен омен смерти в понимании различных философов Философы , которые обращались к теме смерти , нередко пишут о том , что в разных культурах эта тема переживалась по разному . Как правило , сопоставляются о бычно фил о софские высказывания . “Ведь ка кое-то чувст во умирания должно быть у человека , пишет , например , Цицерон . – Всё это мы долж ны обдумать в молодости , чтобы могли прези рать смерть ; без такого размышления быть с покоен душой не может быть никто ; ведь умереть нам . Как известно , придётся – б ыт ь может , даже сегодня” . [4] Наряду с классическими исследованиями тем ы смерти , принадлежащими истории ф и лософской мысли (Платон , Августин , Кьеркегор , Шопенгауэр , Ницше , Шпенглер , Фрейд , Хайдеггер , Бумаков , Карсавин и др .) высокий статус приобретают современ ные поиски , в которых проблема смерти , Апокалипсиса , анализируется в контексте совр еменной соци о культурной ситуации . Именно к такому р оду трудов относятся работы зарубежных теорет и ков : Ф . Арьеса , Ж . Бодрийяра , М . Вовелля , М . Фуко и др .; отечественных филос офов : П.С . Гуревича , В.А . Подорога , М.К . Мамардашвили и др. Обращающаяся к теме смерти философская мысль ХХ века в большинстве случаев ра з деляет и исходит из шопенгауэровско-ницшанской идеи п ревосходства смерти над жизнью . Но философия Сёрена Кьеркегора от чётливо и принци пиально вступилась за смерть , как о н тологическое основ ание человеческого бытия . Нейтрализуя действие смерти в сфере чистого и непрерывного мыслительного опыта , классический философ практич ески “сдаёт” смерти территорию жизни , где она обрета ет неограниченные полномочия . А враам на горе Мориа , занося нож на еди нственного сына своего Иакова , переживает сос тояние смерти , своей ми к росмерти как этически конститу ированного существа , тем самым , совершая прыжо к через абсурд в абсолютную веру . Событие микросмерти при этом открывает опыт утраты тран с цендентального эго . Действие собственной смерти невозможно представить , о ней нево з можно рассказ ать , поделиться смертельным опытом на собстве нном примере . Возможна и необходима лишь с оотнесённость со своей со бственной смерть ю . Христианская религио з ность , в рамках которой бьётся мысль Сёрена Кьеркегора , между тем , затрудня ет эту соотн е сённость неопределённостью посмертной судьбы христианина , возможной перспективой н и что , как веяног о проклятия , но не умирания . В нушающая ужас возможность не умереть дел а ет человека “не счастнейшим” по жизни . “В крайнем принятии отчаяния , - пишет Кьеркегор , - и заключена “см ертельная болезнь” , этот недуг Я : вечно ум ирать , умирать , однако же не умирая , умират ь смертью . Ибо умереть – значит , что всё кончено . Однако умирать смертью означ ает переживать свою смерть , а переживать е ё даже одно-единственное мгновенье – зн а чит , пережива ть её вечно.” Человек , таким образом , как временное существо , живет врем е нем умирания , временем ничтожения , временем господства Ничто. Одно из самых интересных и фундамента льных развитей кьеркегоровский пафос пол у чает в экзис тенциализме Мартина Хайдеггера , который рассматри вает человеческое сущ е ствование как “бытие к смерти” . Бытие к смерти – это форма подлинно г о бытия , выхват ы вающая человека из сферы случ айных возможностей и размещающая его на л оне экзисце н ции , где человек сталкивается с бытийн ыми возможностями , возможностями самопоним а ния . Бытие посл едних конституируется понятием Dasein . Dasein позволяет нам ощ утить себя посреди сущего в целом и одновр еменно находящимися , стоящими в просвете быти я . Вст у пая в этот просвет , человек испытывает состоя ние чуждости , одиночества , захватывается э к зистенциалом уж аса , в котором приоткрывается Ничто . Таким образом , человеч еское бытие означает такж е выдвинутость в Ничто. По Хайдеггеру , Ничто оказывается необходи мым элементом реальности , посредством которого реализуется человеческое бытие как присутствие. Эволюция взглядов Хайдеггера на проблему смерти приводит к дополнительн ому а с пекту виде ния отношений Dasein с бытием и Ничто . Дело в том , что смерть , понятая как предельная во зможность Dasein в духе “Бытия и времени” , остаётся замкнутой в структуре Dasein , взятого на своих собственных основаниях. Однако в более поздний период с воего творчества Хайдеггер интересуется Dasein в его о тношении к бытию , и тогда смерть предстаёт как потрясение бытия , следствием чего явл я ется обре тением бытием-к-смерти Dasein своего сущностного назначения – быть местом прорыва бытия в историю . Иначе г оворя , смерть не столько обн аруживает человека в безн а дёжном одиночестве , сколько пр оясняет и определяет его аутентичность с точки зрения ос о знания его востребованности бытием . Таким образом , понимание смерти Хайдеггером п ол у чает но вую глубину . Смерть боле е не является лишь наместницей Ничто , она становится дв оением бытия . Философско-антропологический проект Мартина Хайдеггера ”вбрасывает” человека в си туацию ответственного присутствия в просвете Бытия , что одновременно пре д полагает выдвинутость в Ничто . Бы тие-к-смерти становится модусом подлинного существ о вания человека и воплощением амбива лентного сродства Бытия и Ничто . Человек п овёрнут к смерти , проектирует и осиливает её , обретает принадлежность к истине Бытия и к истине Ничто . Смерть есть ковчег Ничто, то есть того , что ни в к аком отношении никогда не есть нечто прос то сущее , но что существует и даже в качестве тайны самого Бытия . Смерть как ковчег Ничто есть Хран бытия . Несмотря на заброшенность , одиночество че ловек Мартина Хайдеггера – это человек , с вободно выбирающий проект бытия-к-смерти , п роект “отказа” и “ухода.” Жизнь – уход . Смерть – возвращение , отмеченное погребальным звоном , призывающим в укромные недра Быти я. Жан-Поль Сартр в понимании смерти рас ходится со своим немецким предшественн и ком . О н считает что смерть абсурдна , что резко ра знит его позицию с хайдеггеровской . “Е с ли мы должны умереть , - пишет Сартр , - то наша жизнь н е имеет смысла , потому что её пр о блемы не получа т никакого разрешения.” Сартр исходит из понимания смерти как случайно го события , принадлежащего целик ом слою фактичности и не влияющего никак на проективность человеческого существования . Конечность же человеческой жизни определяется по Сартру отнюдь не смертностью , а р е зультативност ью свободного выбора , осекающего спектры возможностей в каждый действ и тельный момент необратимо развёртывающегося времени экзистенции . Будучи погружё н ным в повседневное бытие , по Сартру , человек не способен предвосхитить или тем более встретить свою смерть . Смерть оказы вается тем , что всегда прои сходит с другими . Кроме того , смерть , будучи смертью Другого , всегда налицо , уже всегда в п рошлом , впереди её нет. Тема друговости смерти поддерживается и обстоятельно развивается другим экзисте н циальным мыслит елем – Эммануэлем Левинасом . Он считает , что с мерть не есть абсолютное ничто , абсолютная утрата событийности . Неведомость см ерти соотносится с переживанием невозможности уйти в ничто , не означает , что смерть - это область , откуда никто не верну л ся и которая остаётся не ведомой фактически ; она означ ае т , что отношение со смертью не с вершается на свету , что субъект вступил в отношение с чем-то , из него самого не исход я щим . Мы бы сказали , что он вступил в о тношение с тайной . Граница света и тьмы , по Левинасу , совпадает с границей активности и пассивности . Страдание , будучи предвестием смерти , п огружает субъекта в опыт пассивности . Как видно , Левинас здесь прямо альтернативен Хайд еггеру , согласно которому бытие-к-смерти предп о лагает активн ость , ясность ума , внимательность духа . У Л евинаса , напротив , челове к на п о роге смерти зат опляется страданием , его горизонт возможностей свёртывается , он скован и пассивен . Но п о Левинасу , именно эта человеческая ситуация более достоверна , нежели хайдеггеровская умо зрительность в отношении нашествия Ничто. По Левинасу , с п риближением смерти мы вступаем в отношение с тем , что есть сове р шенно другое , с тем , что нельзя при способить , подключить в пользование . Это Друго е не может быть освоено , оно не может стать моим другим , соучаствующим в совмес тном сущ е с твовании , ему отказано в событии. Его существование – быть Другим . Всту пление в отношение с тем , что есть абс олютная инаковость , по Левинасу , не есть у становление гармоничного отношения противоположн о сти внутри единой общности . Связь с Другим – тайн а. Левинас размещает смерть ц еликом в будущем (“смерть никогда не теперь” ). “Бу дущее , - пишет Левинас , - это то , что сваливае тся на нас и завладевает нами . Будущее – это другое” . Но таким образом встают непростые для Левинаса вопросы : если смер ть - другое , будущее , если она не может войти в моё настоящее , то как она может случиться со мной ? Со мной ли это ? Как же взять смерть на се бя , пересилить её или примирить с собой ? Человек , по Левинасу , мучительно ищет способ сопряжения себя и смерти , ибо “… мы разом хотим и умереть и быть” . В итоге , “принятие Другого” , которое Левинас считает последним и подлинным фа ктом нашего бытия , это , конечно же , не хайдеггеровское принятие проекта бытия-к-смерти . Са ма смерть не может быть , по Левинасу , п роектантом человеческого бытия , ибо она обращ ает в предельную безответственность , в детское безутешное рыдание , плач . “Смерть – это нево з можность того , чтобы у меня был пр оект” . Но , может быть , есть исключение ? Само уби й ство ? Откроем “Миф о Сизифе” Альбера Камю , наделяющего вопрос о суициде статусом фунд ам ентальной философской проблемы . Камю сч итает , что принятие смерти - не бунт , не месть абсурдной жизни , а примирение и н извержение в абсурдное будущее . Но и сама смерть абсурдна , самоубийство – нелепая ошибка . Выбирая смерть , мы уподобляемся абсурд ной при р оде , сливаемся с нею . С амоубийство – ошибка . Абсурдный человек исче рпывает всё и исчерпывается сам ; абсурд ес ть предельное напряжение , поддерживаемое всеми его силами в полном одиночестве . Абсурдный человек знает , что сознание и каждодневны й бунт - свид е т ельства той истины , которой являе тся брошенный им вызов . Остаётся лишь держ аться этой единственной истины , отталкиваясь от смерти . Смерть в экзистенциальной парадигме стано вится участницей событий . Как отмечает Пол Костенбаум ,: ”Смерть есть факт жизни – в от универсальная истина экзистенциализма” . [2] Гегель также затрагивает тему смерти в своем труде “Феноменология духа” . Он пиш ет : “Человек проявляет себя как существо , которое всегда осознает свою смертность , зача стую принимает смерть добровольно и осознан но . Человек впервые проявляет себя в природном Мире ; только смиряясь с мыслью о смерти и раскрывая ее в своем дискусе , Человек прих о дит в конечном счете к абсол ютному знанию или к Мудрости , завершая так им образом И с торию”. В понимании Гегеля смерть – это та “ирреальность , которая есть негативнос ть или “негативная-или-отрицающая сущность”. Тема сущностного различия между смертью человека , то есть смертью в собственном смысле слова , и смертью как разложением чисто природного существа находит свое р азв и тие во введении к “Феноменологии Духа” . Здесь Гегель пишет : ”То ,что ограничено рамк а ми природной жизни , не может само по себе выйти за пределы своего непосредственного эмпирическ ого существования ; но оно вытесняется за р амки этой экзистенции чем – то др у гим , и это т факт оторванности и вынесенности вовне и есть его смерть”. В других работах Гегеля можно наблюда ть понимание смерти , как свободы . Он пишет : ”Если с одной стороны ,свобода есть Негативность и , с другой стороны , Негативность есть Ничто и смерть - то не т с вободы без смерти ,и только смертное сущес тво может быть свобо д ным . Можно сказать даже , что смерть – это последнее и аутентичное “проявление свободы”. Если бы человек не был бы смертен , если бы он не имел возможности” , без необход и м ости” предать себя см ерти , то он н е смог бы избежать жестокой определенности Бытия . [3] Тема смерти волнует и русских философ ов . Так Семен Франк пишет : «Смерть в ее я в но-видим ом значении есть самый выразительный показате ль внутреннего надлома бытия , его несовершенс тва и потому его трагизма ; но одновр еменно смерть по своему внутреннему смыслу есть потрясающее таинство перехода из сфер ы дисгармонии , из сферы тревог и то м ления земной жизни в сферу вечной жизни”. Из блестящей плеяды русских философов конца 19 первой половины 20 век а , пожалуй , лишь Николаю Бердяеву удается жесткое , под стать западному экзистенциализму , поним а ние Ничто как самостоятельного , ”безосновного” начала вне и помимо Бога , что , собственно , стало основ анием его проникнутой активным антропоцентричным духом “фило софии св о боды” . [2] Эволюция отношения к смерти от средни х веков до современности Эта тема хорошо раскрыта в работе французского исто рика и демографа Филиппа Арьеса “Человек перед лицом смерти” . Арьес намечает пять г лавных этапов в медленном изменении ус тановок по отношению к смерти . Первый этап , который , собственно говоря , представляет собой не этап эволюции , а ск о рее сос тояние , остающееся стабильным в широких слоях народа , начиная с архаических времён и вплоть до 19 века , если не до наших дн ей , он обоз начает выражением “все умрё м” . Это состояние “прирученной смерти” . Арьес хочет этим подчеркнуть , что люди Раннего Средневековья относились к смерти как к обыденному явлению , которое не внушало им ос о бых страхов . Человек органично включён в природ у , и между мёртвыми и живыми сущ е ствует гармон ия . Поэтому “прирученную смерть” принимали в качестве естественной неи з бежности . В прежние времена смерть не осознавал и в качестве личной драмы и вообще не во с приним али как индивидуальный по преимуществу акт – в ритуала х , окружавших и сопр о вождавших кон чину индивида , выражалась солидарность с семь ёй и обществом . Эти риту а лы были составной ча стью общей стратегии человека в отношении к природе . Человек обычно заблаговременно ч увствовал приближение конца и готовился к нему. Умирающий – главное лицо в церемониале , который сопровождал и оформлял е го уход из мира живых. Но и самый этот уход не восприним ался как полный и бесповоротный разрыв , по скол ь ку ме жду миром живых и миром мёртвых не ощ ущалось непроходимой пропасти . Внешним выраж ением этой ситуации может служить , по мнен ию Арьеса , то , что в противоположность пог ребениям античности , которые совершались за п ределами городской стены , на протяж е нии всего Средн евековья захоронения располагались на территории городов и деревень . С точки зрения людей той эпохи , было важно поместить умершего поближе к усыпальнице святого в храме Божьем . Мало того , кладбище оставалось “форумом” общественной жизни ; на нём соби рался народ , здесь и печалились и веселили сь , торговали , обменивались нов о стя ми . Такая близ ость живых и мёртвых никого не тревожила. Отсутствие страха перед смертью у люд ей Раннего Средневековья Арьес объясняет тем , что по их представлениям , умерших не ожидали суд и возмездие за прожитую жизнь и они погружались в своего рода сон , к оторый будет длиться “до конца времён” , до второго пр и шествия Христа , после чего все , кроме наиболее тяжких грешников , пробудятся и войдут в царствие небесное . Идея Страшного суда , выработанная , как пишет Арьес , интеллектуальной элитой и утверд ившаяся в п ериод между 11 и 13 столетиями , ознаменовала второй этап эволюции о т ношения к см ерти , который Арьес назвал “Смерть своя” . Начиная с 12 века , сцены загробн о го суда изображаются на западных порталах соборов , а затем , при мерно с 15 века , предста в ление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением – о суде индивид у альном , который происходит в мом ент кончины человека . Одновременно заупокойная месса становится важным средством спасения души умершего . Более важное значение предаё тся погребальным обр ядам . Все эти новшества , и в особенности переход от концепции коллективного суда к ко н цепции суда индивидуального непосредственно на одре смерти человека , Арьес объясняет ростом и ндивидуального сознания , испытывающего потребность связать воедино все фра г м енты человеческого суще ствования , до того разъединённые состоянием л етаргии неопред е лённой длительности , которая отделяет вре мя земной жизни индивида от времени завер ш е ния его биографии в момент грядущего Страшного с уда. В своей смерти , пишет Арьес , челове к открывает собственную индивидуальность . Пр о исходит “открытие индивида , осознание в час смерти или в мысли о смерти своей собстве н ной иденти чности , личной истории , как в этом мире , так и в мире ином” . Характерная для Средневековья анонимность погребений п осте пенно изживается , и вновь , как и в анти чн о сти , воз никают эпитафии и надгробные изображения умер ших . В 17 веке создаются новые кладбища , рас положенные вне городской черты ; близость живы х и мёртвых , раннее не вн у шавшая сомнений , отныне оказывается несте рпимой , равно как и вид трупа , скелета , кот о рый был существенным компонент ом искусства в период расцвета жанра “пля ски смерти” в конце Средневековья. Арьес видит в демонстрации изображений скелетов своего рода противовес той жажде жизни и материальных бога тств , котора я находила выражение и в возросшей роли завещ а ния . Завещание , которое Арьес рассматривает , прежде всего , как факт истории культуры , п о служило средств ом “колонизации и освоения потустороннего ми ра , манипулирования им” . Завещание дола челове ку в озможность обеспечить собственное бла гополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спас ении души . Не случайно как раз во втор ой период Средневековья возникает представление о чистилище , отсеке загробного м и ра , который зан имает п ромежуточное положение между адом и раем. Третий этап эволюции восприятия смерти по Арьесу , - “Смерть далёкая и близкая” – характеризуется крахом механизмов зашиты о т природы . И к сексу и к смерти во звращается их дикая , неудержимая сущность . Поч итайте марк иза де Сада , и вы увиди те объединение о р газма и агонии в едином ощущени е . Разумеется , всецело на совести Арьеса о стаётся обобщ е ние уникального опыта этого писателя и перенос его на переживание смерти в Европе в эп о ху Просвещения . Четвёртый этап многовеко вой эволюции в переживании смерти – “Смерть твоя” . Ко м плекс трагических эмоций , вызываемый уходом из жи зни любимого человека , супруга , р е бёнка , на взгля д Арьеса , новое явление , связанное с укреп лением эмоциональных уз внутри нуклеарной сем ьи . С ослаблением веры в загробные к ары меняется отношение к смерти : её ждут как момента воссоединения с любимым суще ством , ранее ушедшем из жизни . Кончина бли зкого человека представляется более тягостной утратой , нежели собственная смерть . Р о мантизм способству ет превращен ию страха смерти в чувств о прекрасного. Наконец , в 20 веке развивается страх пер ед смертью в самим её упоминанием . “Смерт ь перевёрнутая” – так обозначил Арьес пя тую стадию развития восприятия и переживания смерти европейцами и североамериканцами . Тен денци я к вытеснению смерти из коллект и в ного соз нания , постепенно нарастая , достигаем апогея в наше время , когда , по утверждению Арьеса , общество ведёт себя так , как будто во обще никто не умирает и смерть индивида не пробивает никакой бреши в структуре общества. В наиболее индустриализованных ст ранах Запада кончина человека обставлена так , что она становится делом одних только врачей и предпринимателей , занятых похоронным бизнесом . Похороны проходят проще и короч е , кремация сделалась нормой , а траур и оплакиван и е покойника воспринимаются как своего рода душевное заболевание . Амери канскому “стремлению к счастью” смерть угрож ает как несчастье и препятствие , и потому она не только удалена от взоров обще ства , но её скрывают и от самого умира ющего , дабы не делать ег о несчас тным . Покойника бальзамируют , нар я жают и румянят , с тем , чтобы он выглядел более юным , красивы м и счастливым , чем был при жизни. Путь , пройденный Западом от архаической “прирученной смерти” , близкой знакомой человека к “перевёрнутой” смерти наших дн ей , “смерти запретной” и окружённой молчан и ем или ложью , отражает коренные сдвиги в стратегии общ ества , бессознательно применя е мой в отношении к природе . В этом процессе общество берёт на во оружение и актуализирует идеи из имеющегося в его распоряжении фон да , которые соответствуют его неосознанным потребностям . [1] Смерть в третьем , втором и в первом лице Бытие для себя , характеризующее Я , принадлежит порядку незаменимого и несравн и мого ; когда это единождысущее бытие оказывается под угрозой , деланное спокойствие уже не обманет . Ограниченный факт внутриположности себе есть факт таинстве нно объекти в ный . Таким образом , моя собственная см ерть - это не смерть “кого-то” : она перевора чивает мир , она неповторима , единственна в своем роде и не похожа на чью б ы то ни было . Можно ли отрицать , в таком случае , что эгоцентрическая формулировка от первого лица есть , по иронии , пункт существенный ? Проблема смерти вносит свой вклад в реабилитацию филос о фии “пристрастности” . Разграничим более чётко три лица с мерти . Смерть в третьем лице есть смерть – вообще , абстрактная и безличная , или же собственная смерть , рассматриваемая вн еличностно и ко н цептуально . Сверхсознание судит о с мерти так , как будто оно ею не затрону то , а , напротив , находится вне неё , как будто это дело его не касается ; смер ть в третьем лице проблематична , но не мистериологична . При этом Я становится безл ичным субъектом индифферентной смерти , субъектом , которому по невезению выпал жребий помер еть . Если третье лицо смерти – это пр инцип спокойстви я , то , несомненно , первое лицо – и с точник тревоги . Я загнан в угол . См ерть в первом лице – тайна , которая з атрагивает меня глубоко и всецело , то есть во всём моём ничто : я приближаюсь к ней вплотную и не могу с о хранять дистанцию по отношению к проблеме. Вс еленское событие смерти - вселенское именно потому , что оно происходит повсюду и со всеми , - таинственно сохраняет для каждого интимно-личный характер , внося разрыв и касаясь только заинтересованного ; эта все ленская судьба необъяснимо остаётся личной б е до й . Тот , кому предстоит умереть , умирает в о диночку , один встречает личную смерть , пр и нять которую приходится каждому за себя , в одиночку свершает одинокий шаг , который н и кто не может сделать за другого , но каждый свершит с ам и по-своему , когда придёт его ч а с . Можно “помочь” одинокому умирающему , иными словами , не оставлять человека в смер т ный час в плоть до предпоследнего мига , но невозможно избавить его от самостоятельного , личного п редстояния последнему мгновенью . Рационализму свойственно фобия одиночеств а смерти . Бегство от трагедии в “Ф едоне” выражается в том , что Сократу не позволяют ни на минуту остаться одному в ожидании м у чительного одиночества смерти , ему не позволяют ни на минуту умолкнуть в ожидан ии в е ликог о и окончательного молчания смерти . После дние мгновения Сократа , таким образом , превратятся в продолжительный диалог , оживляющий одинокую пустыню агонии ; шум ра з говоров и множе ственное число взаимности сделают , быть может , не заметным тот голов о кружительный прыжок , который всегда , как бегство чел овека к Богу , по Плотину , есть бе г ство единственного к единственном у . В дружеском окружении Сократ продолжает беседу до последнего мига исключительно , до шага , сделанного в одиночестве , до финаль ного порога неизвестности , который необходимо решиться перест упить в одиночку , захватив с собой только надежду . Между анонимность ю третьего лица и трагической субъективностью перв о го находится промежуточный и некотором роде п ривилегированный случай второго лица . Между с мертью другого , далёкой и безразличной , и сме ртью собственной , прямо тожд е ственной нашему бытию есть близость смерти близкого . Так , смерть другого существа для нас почти как наша , она почти столь же мучительно ; смерть отца или матери – почти наша и , в известном смысле , это действительно собственная с мерть : здесь неутешный опл акивает незаменимого . Что касается смерти наш их родителей , она разрушает последний барьер ме ж ду смертью в третьем лице и смертью собствен ной . Это падение последнего заслона , отд е ляющего понятие смерти от нашей личной смерти ; биоло гически-видовая заинтересова н ность в нас явно утрачена , мы лишились опеки , ограждавшей нас от бездны , и остались со смертью наедин е . Настал мой черёд , теперь моя реальная смерть станет поводом к осмысл е нию смерти для следующего поколения . Жестоко скорбя и оплакивая ушедшего , мы переж и ваем смерть бли зкого как нашу собственную , но и наоборот : это соприкосновение , но не совпадение , эт а близость , но не идентичность позволяют н ам осмыслить смерть другого как чужую сме рть . Итак , существует особый опыт , когда ун и версальный закон смертности переживается как частное горе и личная трагедия ; и наоборот : личное , скрываемое как позор , прок лятие собственной смерти для человека , реальн о осознающего её действительность и неминуему ю близость , не перестаёт быть необходимост ь ю общего порядка . Что это зна чит , если не то , что смерть это своего рода субъективная объективность ? С точки зрения первого лица , это соб ы тие из ряда вон в ыходящее и некий абсолют ; с точки зрения третьего лица , это явление отн о сительное . Наше знание в люб ой момент со временно в вечной смерти Сократа , оно в любой м о мент синхронно этой ясной смерти , переместивш ейся из мира событий в небо идей . Сам торжественный момент , когда Сократ осушает чашу с ядом , в “Федоне” почти ускользаю щий от внимания , в картине Дав ида запечатлён как символ , как жест , принадлежащий вечности . Подлинность события , выхваченного и з жизни , принесена в жертву преимуществам знания ; мгновение – дистанции . Посмертное , неи збежно запоздалое знание даёт преимущество уж е не очевидности настоящег о , а б есконечному расширению прошлого . В течение вс ей нашей жизни смерть остаётся в будущем – так же как рождение всю жизнь , от начала до конца , вс е гда относится к прошлому , вполне завершённому. И наоборот : рождение для меня никогда не станет будущим , смерт ь никогда не станет прошлым . Первому лицу дано пр едчувствовать собственную смерть , но никогда – вспом и н ать о ней ; и наоборот , своё рождение мо жно разве что смутно припоминать , но предч у в ствовать – никогда . Собственная смерть , как мы показали , в любой моме нт – впереди , она долж на прийти , она грядёт – и так до последней минуты последнего часа . В какой бы момент сам субъект не спросил себя об этом , собственная смерть ему ещё пре дстоит , хотя бы и оставались до неё сч итанные удары сердца . Собственная смерть эт о роковое совпадение очевидного нас тоящ е го и близкого присутствия . На острие смертного мига пространственная дистанция и удалё н ность во вре мени равны нулю . Собственная смерть , как и собственная боль , радость и эм о ции вообще , уни чтожает время и пространство. Она – настоящее мгновенное , у которого нет будуще го , абсолютное присутствие , близкое и обжигающ ее . Собственная смерть - всеп о глощающее событие , которо е , сводясь к чистому факту наступления , ду шит в зачатке всякое знание . Таким образом , смерть играет с со знанием в прят ки : где есть я , нет смерти ; а когда смерть присутствует , то меня уже нет . Смер ть и сознание прогоняют и взаимно исключа ют друг друга . Это не совместимые противоп оложности . В близости таинственного события , которое вот-вот трагически завершит судьбу чел о века , сост оит акробатическая сложность философии смерти . [5] Смерть в момент наступления смерти Владимир Я нкелевич в своей книге “Смерть” пишет , что философия момента наступл е ния смерти невозможна . Филосо фия смертельного мгновения проникла бы с самое сердце тайны… если бы была во зможна . Но она не возможна , ибо у неё нет никакой почвы по ног а ми . Опыт смертельного мгновения , может быть , и дал бы нам “разгадку” , но воспользоваться им нельзя . Инту иция момента смерти , если бы таковая была возможна, была бы скорее п о хожа на лёгкое касание , чем на непосредственный контакт , ведь она должна приобщиться не притронувшись . Янкелевич пишет , что момент наступления смерти никак не может быть ни объектом познания , ни материалом для умозрительных рассуждений . Замешательство , которое выз ы вает у на с смерть , во многом объясняется немыслимым и невыразимым характером сме р тельного мгновения . Мы можем сколько угодно анализировать момент наступления смерти , можем пытаться проникнуть в его святая святых , стараться прибл и зиться к нему как можно ближе – но всё равно не откроем ничего нового , кро ме простого факта смерти ; момент наступления смерти – это элементарное событие , сводя щееся к своей “кводдитости” или не делимо й действительности полной остановки . Выясним теперь , п рименима ли катег ория количества к смертельному мгновению . Я в ляется ли смертельное мгновение максимумом ? Считается , что оно связано с высшей степ е нью боли или с высшим “накалом” зла : боль , например , с тановится смертельной , если она превышает нек ий поддающи йся цифровому выражению максим ум . Будучи последним м о ментом нашего опыта , смерть , т о есть факт смерти , является некой “границ ей” . Смерть – это то , что зарыто в самом конце нашего опыта , если копать в противоположную от всего чел о веческого сторону . Одним сл овом , это непреодолимая граница , ко торая достигается стрем я щимся к абсолюту опытом . Смерт ь ждёт нас в конце всех дорог . Если постепенно увелич и вать накал чувств или эмоций , то это неизбежно приведёт к смерти . Разве от радости нельзя умереть ? Психосоматичес кое бытие простого смертного так непр одолжительно , так н е устойчиво . Ведь смерть может проник нуть в нас через все поры , через все щели нашего т е лесного здания . Вероятность смерти может быть всего лишь одна на тысячу : тем не менее , именно страх перед этой кр ошечной , далёкой и невероятной возможно стью и делает опа с ность опасной , а лотерею захваты вающей . Смерть кого-то другого – это мелк ий , несчастный случай , незначительное происшествие в бесконечной цепи событий ; но своя с обственная смерть – это конец света и конец исторического развития , одним слово м , конец всего : то , что само по себе вовсе не является концом времени , для м еня становится этим концом . Янкелевич считает , что смерть , будучи в некотором роде мутацией , казалось бы , до л ж на вписы ваться в категорию к ачественного преобраз ования . Качество определяется только посредством видоизменений , в силу которых одно качест во приходит на смену другому и наполняет собой время и движение , придавая становле нию конкретное содержание . Сме р тельное уничтожение , то есть пер еход из бытия в не-бытие , может быть только внезапным и одноразовым : это значит , что любая смерть , даже ес ли к ней долго готовиться , будет внеза п ной. Если трансформация – это переход из одной формы в другую , если транссубстанци ал и зация – это превращение в сего бытия в какое-то новое бытие , то смерть – это переход от формы к бесформенности и от бытия к не-бытию ; она уничтожает и модал ьности , и субста н цию , и атрибуты и само бытиё . Превращение живого тела в разлагающийся тр уп не опрове р гает , а подтверждает “ма ксимальность” смертельного разложения : ибо оно превращает его в нечто бесформенное… Выходящая за пределы модального преобразования , то есть перехода от одного к другому , или превраще ния одного в другое , которые не сводятся к радикальной трансубстанциализа ц ии , изменяющей буквально всё во всём , обраще ние в ничто , называ ю щееся смертью , лишает сущее всег о и сталкивает его в пропасть полного Ничто. Между смертью вообще и мелкими частич ными смертями , из которых состоит процесс старения , существует метафизическая разница . Если бы вся жизнь в целом являлась бы ме д ленной смертью , то смерть была бы таким же изменением , как и все другие . Но это всего лишь слова . Старение , при котором седеют волосы , появляются морщины , закупориваются сосуды , изменяется состав крови и н арушается обмен веществ , старение – к ак критический возраст – непрестанно вносит в морфологию организма незаметные поправки и детальные изменения . Смерть же под всем этим подводит черту и сразу прекраща ет функции органи з ма : и дыхание , и кровообращение , и р аботу сердца , и обмен веществ ; г ильотина небытия р е шает этот вопрос взмахом . Бытие не поддаётся количественным характе ристикам – так и небытие нашего бытия полностью чуждо любому выражению : небытие – это смерть всей жизни в буквальном смы с ле с лова , котора я уничтожает не какую-нибудь частицу , а всё бытие в целом , она см ертельна именно потому , что уничтожает всё . Смертью называют абсолютную , ничем не воспо лн и мую пус тоту , вызванную уничтожением определённого челове ка . Смерть влечёт за собой а б солютное разложе ние формы , лишённой своей самости . Утв ерждение , что смерть вырывает сущее из сам ого себя , равно признанию сверхсуществования некоего безличного фундаме н тального бытия . Это отождествл яет смерть с некой максимальной мутацией , которая лишает живое существо ег о соб ственного существования… Мы всё время возвращ аемся к одному и тому же : смерть – это только уничтожение , которое выводит её за границы эмпирии . Ведь вырывается сам корень бытия. Смерть является метаимпирическим кризисом , который не поддаётся количестве нному в ыражению . Смертью просто-напросто оканчивается сущ ествование эмпирической пром е жуточности . Можно ли такой кризис почувствовать “на собственной шкуре” , можно ли его испытать . Нам приходится умир ать , но самой мы не испытываем ; самость смерти , последне е пограничное событие , я вляется объектом нового и внезапно обрывающег ося опыта. В “Федоне” смерть – это очищение ; в самом деле , умирающий переступает порог , кот о рый отделяет мутную двойственность от ясной чи стоты , а промежуточность жизни от свер х бытия . Но это не имеет ничего общего с тран сформацией ; смерть – это не переход . Смер ть – это отказ не от той или ино й формы , а от формы вообще ; это полный отказ от субстанции , носительницы этой фо рмы , и от субстанции этой носительницы и так до бесконечности . Смерть это такое изменение , которое навсегда уничтожает и саму возможность и змен е ний , и изменяющуюся субстанцию , то есть саму сущ ность подверженного изменениям б ы тия . Смерть немыслима ни как качественное , ни как количественное изменение , то есть ей нельзя найти цифровое выражение ; кроме того , она совершенно чужда всякой хронологии и топограф ии . Отметим , однако , что последний вздох св язан с определённой датой , датой в календа ре , и с определённым временем на часах . Хотя с точностью предсказать момент наступ ления с мерти нельзя , это событие , по-видимому , отвечает на вопрос “Когда” ?; сме рть - это определённая неопределённость . Смерть является водоразделом между временем и вн е временностью ; она относится к обоим этим мирам , вхо дя в каждый из них . В хронике соб ы тий смерт ь – это особое историческое происшес твие , ибо оно – самое последнее из ни х . Смерть наступает в какой-то определённый момент и с этого мгновения для усопшег о нач и нает ся внеисторическая вечность , полностью лишённая событий. С одной стороны умерший уходит в б есконечную даль ; но с другой – о н остаётся на том же месте . Но ничто не пропадает бесследно , и место всегда будет занято , ведь природа бои т ся пустоты , во всяком случае , небытия . Значит , нельзя буквально сказать , что умерший исч е зает бесследно , ибо “следы” как раз таки остаются . Остаются… ос танки , как принято цел о мудренно выражаться ; остаётся бре нная оболочка того , что было живым существ ом . Теле с на я оболочка нас притягивает , но сознание то го , что перед нами некая инертная вещь , з а ставляет отшатнуться ; зарож дающийся порыв к об щения немедленно остывает при виде эт о го пвсевдоорган изма , сменяясь явным отвращением. Смерть разъединяет две противоположности , которые мы привыкли считать неразлу ч ными и нераздел имыми : физическую очевидность тела , доступную ощущению , и неулов и мую тайну , благодаря которой т ело только и может быть “присутствием” . См ерть – это вор , который крадёт живого на глазах у всего его окружения ; не зная что и думать , мы поворач и ваем со всех сторон один и тот же непостижимый факт : он уже стал холодн ый , не двигаетс я , не отвечает , да и вообще его здесь уже нет ; тот , кто остался…то , что оста лось , это не он. Чтобы усилить двойственное присутствие от сутствующего , чтобы привязать метаэмп и рическую тайну смерти к какой-то определённой точке простран ства , мы решаем сделать символическим не кое место , например , смертное ложе . Чтобы с крыть наше бессилие и н е возможность найти не находимое , мы соблюдаем определённые ритуалы , которые не имеют никакого смысла . Ушедший навсегда не вернётся никогда . Колокольный звон “ по усопшим” , который раздаётся во время религиозных церемоний , о стаётся без ответа : умерший не отвечает на призыв , скорбные звуки постепенно стихают , и в тишине слышны лишь женские рыдания . Заключение Осмысление смерти имеет огромные философские , духовн ые истоки и традиции . С и с толкованием феноме на смерти связаны разносторонние бытийственные проблемы . Современная культура , судя по всему , с тоит на пороге грандиозных открытий , связа н ных с тай нами бытия и смерти . Огромный этнографический , философский , есте ственнон а учный материал , который накоплен учёными , позволяет значительно расшири ть рамки о б суждения темы . Космологические обобщения и рациональная мысль имеют тенденцию либо обесцен и вать , либо конц ептуализировать смерть – умалять её метафизи ческое значени е , сводить а б солютную трагедию к явлению относительному , тотальное уничтожение – к частичному , тайну – к проблеме , воп иющий факт – к закономерности . Поэтому су ществуют два очеви д ных и противоречащих друг другу факта . С одной стороны , перед нами тайна метаэ мпирич е ского , то есть бесконечного масштаб а , или , точнее , вообще внемасштабная ; c другой - соб ы тие , знако мое по опыту , случающееся иногда непосредстве нно на наших глазах . Смерть – это без дна , которая внезапно разверзается на пути неостановимой жизни , живу щий вдруг , как по волшебству делается невидимкой – в одно мгновение , будто провалившись сквозь з емлю , уходит в небытие . Смерть – точка касания к метаэмпирич еской тайне и естественного феномена ; феномен летального исхода относится к компетенции науки , а св ерхъестественная тайна смерт и апе л лиру ет к религии . Человек , то принимает в р асчёт лишь закон природы , игнорируя тайну , то преклоняет колени перед тайной , пренебрега я феноменом. И вместе с тем смерть становится последним прибежищем , остовом , стержневой ось ю человеческого бытия . На этом настаив ает Мартин Хайдеггер . Смерть , действительно , есть последний и самый радикальный способ самоидентифик а ции . Обращённость к смерти , экзистирование за пределы налично го бытия даёт возможность человеку спроектиро вать свою самость , исключив помехи повсе дневной размытости . В ы движение в Ничто помогает сосред оточиться на самом себе , сгруппироваться в своём прот и востоянии жизненному потоку и , одновремен но , в участии в нём . Всё это помогает сформ у лир овать ряд основных итогов обсу ждения темы. Во-первых , это идущее от Хайдеггера ра зличение онтологического и онтического а с пектов смерти , позволяющее коррелировать интуиции непостижимого настоящего собстве н ной смерти и репрезентации прошлого смерти другого. Во-вторых , это знание и приня тие неизбежности , осознание позитивности и придание суверенности собственной смерти , что являетс я предельным витальным основанием сам о идентификации личн ости , выступает ориентирующим и проектирующим началом человеч е ской жизни , придаёт жизни человека обр аз с мысловой завершённости. В-третьих , концептуально смерть должна быт ь ухвачена дважды : как образ реального тел есно-вещественного прекращения жизни в пространст венно временной единице насто я щего , и как образ бестелесного события – аффекта , распределённого в п ространственно-временном континууме п рошлых и будущих состояний жизни. Человек не может войти в смерть д остойно и гармонично , если он не подготовл ен к этому , если он не знает пути к смерти , если он скован страхом и тре петом . Философия , кот о рая исконно “ест ь помышление о смерти” , должна вновь повернуться к н ей лицом. Литература 1. Арьес Ф . Человек перед лицом смерти : Пер . с фр . Предисл . А . Я . Гуревича – М .: Издательская группа “Прогресс” – 1992. – 528 с . , стр . 12-16. 2. Демичев А . Дискусы смерти . Введен ие в философскую танатологию . – СПб : Инапресс , 1997. – 144 с ., стр .49-67. 3. Кожев А . Идея смерти в филосо фии Гегеля : Перев . с франц . и послесл . И . Фом и на – М .: 1998 – 208 с . стр . 147-173. 4. О смерти и бессмертии – М .: Знание , 1991 – 64 с . (Серия “Философи я и жизнь” , № 4). Стр . 3-4. 5. Янкелевич В . Смерть (Перевод с франц .) – М .: Издат-во Литературного иститута . 1999, 448 с ., стр . 27-36, 211-241.