Томизм и неотомизм

Забудемся на минуту о нынешнем времени , перенесемся мы сленно в средневековье , а точнее , в XIII век - век когда жил Фома Аквинский , и попытае мся раскрыть те социально-идеологические предпосы лки , которые обусловили возникновени е фил ософии , названной по его имени томизмом. Нужды торговли требуют умения читать и писать , знания арифметики , географии и э лементов астрономии . Городская буржуазия стремитс я к развитию городских муниципальных школ , которые более широко могли бы быть исп о льзованы ею , а не только духовенством . Городское образование сыграло позже большую роль в возникновении университетов , которые организовывались главным образом на его основе . Несмотря на сопротивление со стороны церковных властей , университеты и городские школы все в большей степени с тановились центрами интеллектуальной жизни в Западной Европе. Философским выражением пробуждения этой ж изни и расширения научного познания был в оспринятый буржуазными слоями аристотелизм , неизв естный до сих пор - за исключением ло гики - в западных странах . В философии Арис тотеля пытались отыскать в первую очередь не столько теоретические знания , сколько пр актические рекомендации , которые могли быть и спользованы в экономической и общественно-политич еской жизни . С другой стороны, эта философия явилась толчком для ученых тог о времени , вынужденных признать , что августини зм , разработкой которого они занимались , уже перестал соответствовать сложившейся интеллектуаль ной ситуации . Ведь августинизм , опиравшийся на платоновские традиции , п о своему характеру был направлен против естественнонауч ных исследований. Поэтому нет ничего удивительного , что церковь очень активно реагировала на распрост ранение аристотелевской доктрины , применяя против ученых и научных центров , где она ста ла распростра няться , определенные запреты и ограничения организационного характера . К п римеру , уже в 1209 году провинциальный синод французских епископов в Париже накладывает за прет на изучение трудов Аристотеля . В 1215 го ду появляется аналогичный запрет , распространя ю щийся также на Парижский универс итет. С целью ревизии и исправления некотор ых зарождавшихся тогда духовных течений , напр авленных против христианской ортодоксии , Григорий IХ создает специальную папскую комиссию . Комиссия эта функционировала с апреля 1231 по 1237 год . Несмотря на семилетнюю деятельнос ть , она не оправдала возлагавшихся на нее надежд . История комиссии убедила римскую курию , что светское духовенство не в состо янии справится с вышеуказанной задачей . В этой ситуации приспособление аристотелизма к нуждам церкви было решено доверит ь ученым из ордена доминиканцев . И здесь на сцену выходит Фома Аквинский , который оказался способным приспособить аристотелизм к потребностям теологии. Развившееся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы инт еллектуал ьное движение повлекло за собой рост тенд енций к отделению науки от теологии , разум а от веры . В результате длительных споров , ведущихся между отдельными мыслителями и церковью , выкристаллизовалось несколько точек з рения на то , как решить проблему отношения веры и разума : 1. Рационалистическая точка зрения . Сторонник и ее требовали подвергнуть догматы веры о ценке разума как высшего критерия истины или заблуждения. 2. Точка зрения двойственной истины , выдв инутая защитниками теории двух истин - теологи ческой и научной. 3. Точка зрения предметного разграничения . Ее сторонники разграничивали теологию и на уку по их предметам и целям. 4. Точка зрения полного отрицания ценност и науки. В условиях , когда все более широко пробуждался интерес к науке и философии , нельзя было по-прежнему поддерживать по лное отрицание ценности рационального знания , необходимо было искать другие , более тонкие способы решения вопроса об отношении теоло гии и науки . Это было нелегким делом , и бо речь шла о выработке такого метода , кото р ый , не проповедуя полного пренебрежения к знанию , одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения , т.е . сохранить примат в еры над разумом . Эту задачу осуществляет Ф ома , опираясь на католическое толкование арис тотелевск о й концепции науки. Католические историки философии почти пов семестно убеждены , что Фома Аквинский автоном изировал науку , превратив ее в область сов ершенно независимую от теологии . Чтобы показа ть необоснованность этих утверждений , вспомним аристотелевскую к онцепцию науки , интерпрети рованную Фомой Аквинским под углом зрения теологии. Существуют четыре понятия , являющиеся вме сте с тем ступенями науки : опыт , искусство , знание , мудрость. Опыт (empeiria), как первая ступень науки , осно ван на сохранении в памяти отдельных единичных фактов и импульсов , получаемых из материальной действительности , которые создают “опытный” материал . Хотя опыт , или совокупно сть удержанных в памяти чувственных данных , является основой всякого знания , но он недостаточен , ибо доставляе т нам све дения лишь об единичных фактах и явлениях , что не представляет еще знания . Роль понимаемого таким образом опыта заключается в том , что он является основой дальнейших обобщений. Следовательно , на нем нельзя останавливат ься , необходимо подняться на с ледующую , более высокую ступень познания , к tecnhй - и скусству , или умению . В него включается пр ежде всего всякое ремесло , всякая имитация . Tecnhй - это результат определенных начальных о бобщений , сделанных на основе наличия и по вторения некоторых явлений в сходных ситуациях. На tecnhй основывается третий этап познан ия - epistemй , или подлинное знание . Epistemй невозмож но без предыдущего этапа , т.е . tecnhй , а тем самым и без empeiria. Человек , обладающий epistemй , не только знает , почему происходит так , а н е иначе , но вместе с тем ум еет передать это другим , а следовательно с пособен обучать. Высшим уровнем познания является sophia, т .e. мудрость или “первая философия” . Она обобщае т знания трех предыдущих этапов и имеет своим предметом причины , высшие основы б ытия , существования и деятельности . Она изучает проблемы движения , материи , субстанции , целесообразности , а так же их проявление в единичных вещах. В толковании Фомы аристотелевская sophia как наука о первоосновах материального бытия утрачивает свой естес твенный , светский характер , подвергнувшись полной теологизации . Акви нат отрывает , изолирует ее от ее генеалоги ческого древа , т.е . от empeiria, tecnhй , epistemй . В его интерпретации она превращается в “мудрость (sapientia)” саму в себе , становится учением о “первой причине” , независимым от всякого иного знания . Ее основной идеей является не познание действительности и уп равляющих ею законов , а познание абсолютного бытия , обнаружение в нем следов Бога . Аристотелевское понятие sophia Фома практически отожде ст в ляет с теологией . В результате человеческое стремление к познанию оказывает ся перенесенным из земной , объективной реальн ости в сверхъестественный , иррациональный мир . Созерцание Бога вместо познания главных осно в объективной действительности - вот сущност ь толкования Фомой аристотелевского понятия науки применительно к нуждам церкв и. Аквинат обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле , т.е . считает , что теология черпает свои истины не из фил ософии , не из частных дисциплин , а исключи тельно из откр овения. Но на этом Фома не мог остановить ся , ибо это лишь подчеркивало “превосходство” теологии и ее независимость от других наук , но она не решала самой существенн ой для того времени задачи , стоявшей перед римской курией , а именно необходимости по дчинить теологии развивающееся научное т ечение . В соответствии с этими требованиями Ф ома вырабатывает следующие теоретические принцип ы , до настоящего времени определяющие генерал ьную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки. 1. Философия и частные н ауки выпо лняют по отношению к теологии пропедевтически е , служебные функции . Теология , правда , не ч ерпает из философии и частных дисциплин н икаких положений - они содержатся в откровении , - но использует их в целях лучшего по нимания и более глубокого разъ я сн ения истин откровения . Использование их , по мнению Фомы , не является свидетельством нес амодостаточности или слабости теологии , а нап ротив , вытекает из убогости человеческого ума . Рациональное знание опосредственным и втори чным образом облегчает понимани е из вестных догматов веры , приближает к познанию “первопричины” вселенной , т.е . Бога. 2. Истины теологии имеют своим источником откровение , истины науки - чувственный опыт и разум . Фома утверждает , что с точки зрения способа получение истины знания мож но ра зделить на два вида : знания , о ткрытые естественным светом разума , например арифметика и геометрия , и знания , черпающие свои основы из откровения. 3. Существует область некоторых объектов , общих для теологии и науки . Следовательно , ничто не мешает тому , что бы одними и теми же проблемами , поскольку они д оступны познанию при помощи естественного све та разума , занимались как философские науки , так и теология . Это очевидно , не исключа ет того , что известные истины откровения м огут быть доказаны естественным путе м . К ним относятся , в частности , истины о бессмертии человеческой души , о существ овании Бога , о сотворении мира и т.п. Наряду с областью объектов , общих для этих двух дисциплин , существуют определенные истины , которые нельзя доказать при помощ и разума , и по тому они относятся и сключительно к сфере теологии . Учитывая опыт средневекового спора об отношении веры и разума , Аквинат понимал , что лучше не подвергать суду разума те истины откровения , которые противоречат правилам человеческого мышления . К истинам , к оторые недосту пны разуму , Фома относил следующие догматы веры : догмат воскрешения , историю воплощения , святую троицу , сотворение мира во времени , возможность ответить на вопрос , что тако е Бог , и т.д . Поэтому , если в данной области разум приходит к прямо п р отивоположным положениям , то это является достаточным доказательством ложности последних. 4. Положения науки не могут противоречить догматам веры . Фома утверждает , что рацио нальные истины не могут противоречить догмата м веры , что разум должен лишь подтверж дать эти догматы . Таким образом , не отрицая ценность науки , Аквинат ограничивает ее роль интерпретацией догматов откровения , доказательством их соответствия данным разумно го знания . Полезно , чтобы разум занимался догматами веры , но “чтобы только не возомн и л заносчиво , - пишет Фома , - что понял их или доказал” . Таким образом можно сделать вывод о том , что Фома Аквинский вовсе не отдели л науку от теологии , а , напротив , без о статка подчинил ее теологии . Если цели нау ки даны a priory, если она не может прийти к результатам , противоречащим истинам отк ровения , если критерием истинного или ложного являются догматы веры и если объект науки в конечном счете трансцендентная , а не материальная действительность , то это в достаточной мере доказывает не автономность нау к и , а ее глубокое порабощени е , доказывает , что она целиком втиснута в рамки христианской ортодоксии. Прежде чем приступить к изложению мет афизической теории бытия Аквината , необходимо определить характер и место томизма среди основных философских направлени й . Действите льно ли томизм является реализмом ? Ответ н а этот вопрос может быть только один : философия Фомы Аквинского , как и его после дователей , является не реализмом , а объективны м идеализмом . Философские направления можно разделить н а материализм и идеа лизм , в зависимост и от того , что считается первичным материя или дух . Те , кто утверждает , что матер ия первична , а мышление вторично , относятся к лагерю материалистов . Те же , кто перви чным считает дух , образуют идеалистическое на правление , в пределах котор о го мож но разграничить две разновидности : объективный идеализм , полагающий , что окружающая нас дей ствительность существует независимо от нас , н о является продуктом идеального начала (напри мер , отражением идеи у Платона или порожде нием абсолютного духа у Ге г еля ), и субъективный , согласно которому мир , мате риальные тела являются комплексом наших ощуще ний . Философия Фомы Аквинского говорит о т ом , что первичен дух - Бог , а материя яв ляется его творением , и следовательно относит ся к идеалистическому лагерю , но о н а так же признает , что материальный мир не является комплексом наших ощущений , зависимым от субъекта , а существует неза висимо от нас , и таким образом является идеализмом объективного типа . Философия Аквинат а так же признает существование как душ , так и це л ой иерархии чистых духов , или ангелов . Т.е . мы можем утвержд ать , что томизм имеет спиритуалистический хар актер . Однако , мне кажется , что томистскую философию можно назвать и реализмом в стр ого определенном смысле , а именно как прот ивостоящую субъективному идеализму в его онтологической трактовке , ибо томизм приз нает существование материального мира независимо от субъекта. Фома считал , что реально существуют ли шь единичные вещи , или субстанции , состоящие из сущности (essentia) и существования (existentia). О н полагает , что различие между сущностью и существованием не есть нечто только мыслен ное , зависящее от наших актов сознания , а является чем-то фактическим , реально существу ющим . Исходя из этой предпосылки Аквинат у тверждает , что вещам присуща сущность , но сущность не имплицирует их сущест вования . Это происходит потому , что все су ществующее в мире создано Богом , а следова тельно , зависит от него . В Боге же как в простом , несоставном бытии сущность и существование тождественны . Поэтому сущность Бога имплициру е т его существование , в то время как сущность сотворенных ве щей не имплицирует их существования . Человек или животное существуют благодаря сопричастн ости божественному акту творения . Следовательно , согласно Фоме , мир материальных вещей сущес твует не в силу собственной природ ы , а является чем-то совершенно случайным , зависимым от создателя или существовать не должен . В противоположность этому миру Бог - бытие абсолютно необходимое , а следовательно , должен существовать безусловно , ибо это заключено в его прир о де. Категории материи (materia) и формы (forma) Фома з аимствует из аристотелевской метафизики . Он п овторяет , что реально существуют лишь единичн ые вещи , состоящие из материи и формы . что материя представляет principium individuationis - основу индивидуа лиз ации , что материя , лишенная формы , п ассивна , недиференцированна и не может без нее существовать , что форма является активн ым элементом , конструирующим единичное бытие , которое благодаря форме приобретает способность к изменениям. Однако форма в толковании Фомы была совокупностью общих существенных признаков , присущих вещам определенного вида , и не существовала вне или до них . Аквинат различал в субстанциях три рода форм , или универсалий : 1. Универсалия , содержащаяся в вещи в качестве ее сущности (universale in re), определяемая им так же как непосредственная универсалия (universale directum). 2. Универсалия , абстрагированная от субстанци и , т.е . существующая в человеческом уме (post rem). В этом виде реально (formaliter) она существует тол ько в уме , а в вещи имеет лишь свою основу . Эту универсалию Фома называет рефлексивной (reflexivum). Поэтому форма , т.е . общее , существует в вещи как сущность еще не абстрагированная , в уме же - как извлеченная активным умом (intellectus agens). 3. Универсалия , независимая от вещи в божественном уме (universale ante rem). Универсалии в уме творца - это неизменные , постоянные , вечные ф ормы , или основы , вещей , или , говоря иначе , образцовые экземпляры , являющиеся моделью , цель ю творения из ничего единичных вещей , прин адлежащих к определенному виду. Согласно Фоме , в процессе рационального познания ум извлекает из вещей не что иное , как божественную идею , определяющую их объективное существование. Единичные вещи как самостоятельные бытия состоят из возможности (potentia) и акта (act us). Под возможностью или потенцией понимается возможное бытие , под актом же - бытие дей ствительное , абсолютно существующее . Т.е . категории возможности и акта имеют более общий характер , чем форма и материя. Материя как потенция уже не существуе т извечно , а оказывается созданной Богом из ничего , а потому из первичной стан овится вторичной , производной . Возможность присуща ей не в силу ее природы , а вложен а в нее творцом и только благодаря ем у осуществляется и переходит в действительнос ть . А поэтому любое из м енение в природе и в обществе как переход из возможности в акт имеет свой конечный источник в творческой божественной силе . Бо г является неким перводвигателем , так как в нем ничего не находится в состоянии возможности , а он весь - абсолютный акт . Однако э ти рассуждения соответствуют позиции августинизма , и Фома не останавли вается на них , а идет дальше : он вводит понятие естественных причин , посредством кот орых Бог правит миром . Отсюда следует . что нельзя пассивно ожидать божьего приговора , а нужно активно заниматься земными делами в пределах тех целей , которые преследует провидение. Фома Аквинский подразделяет истины откров ения на два рода : истины , доступные разуму , и истины , выходящие за пределы его по знавательных возможностей . Рациональным доказательств о м догматов веры занимается естественная теология . выполняющая по отношению к теол огии пропедевтическую функцию . Центральной пробле мой естественной теологии являются “доказательст ва” бытия Бога. Фома утверждает , что высказывание “Бог существует” , с одной с тороны является очевидным , с другой стороны , не зная , что такое Бог , мы не можем принять его существование за что-то очевидное . Поэтому , а так же для усиления веры , необходимо обосновывать существование творца при помощи того , что является более очевидным, чем он сам , а именно при помощи резуль татов его творения. Аквинат говорит , что доказать существован ие творца можно двумя способами : через при чину (propter quid) и через следствие (quia). Т.е . в первом случае речь идет о доказательстве априор ном (от причин ы к следствию ), а во втором - об апостериорном (от следствия к причине ). В соответствии с этим Фома А квинский формулирует пять “доказательств-путей” Б ога. 1. Доказательство от движения (кинетическое ), исходит из того , что вещи находятся в движении , а все д вижущееся приводится в движение чем-то другим , ибо движение есть переход возможности в акт . То , кто актуализирует потенцию , есть форма , некое бытие в акте . Следовательно , в понятие дви жения входит то , что движется и то , что движет . Поэтому , если бы какое- т о бытие , приводящее нечто в движение , само было приведено в движение , то эт о было бы совершенно чем-то другим , а э то другое в свою очередь приводилось в движение третьим и т.д . Однако цепь двиг ателей не может быть бесконечной , и поэто му мы должны дойти д о первой причины движения , которая никем не движется и которая все движет . Такой причиной должна быть чистая форма , чистый акт , кото рым и является Бог. Видно , что кинетическое доказательство ос новано на двух предпосылках : 1. Всякое бытие , находящееся в движ ении , должно быть приведено в движение посредством другого б ытия , являющееся его двигателем . 2. Цепь двигате лей не может быть бесконечной . Можно видет ь , что ни одна из этих предпосылок не является следствием законов физики или м еханики. 2. Доказательство о т производящей при чины гласит , что в материальном мире сущес твует определенный причинный порядок , берущий свое начало от первой причины . т.е . Бога . Невозможно . рассуждает Фома , чтобы нечто бы ло собственной производящей причиной , поскольку оно существовало бы раньше себя , а это нелепо . А так как не существу ет бесконечной цепи действующих причин , то необходимо положить некоторую первичную произв одящую причину , а именно Бога. 3. Доказательство от необходимости и случ айности исходит из того , что в природе и общ естве существуют единичные вещи , которые возникают и уничтожаются или могут существовать либо не существовать . Другими словами , эти вещи не являются чем-то нео бходимым , а , следовательно , имеют случайный хар актер . Невозможно представить , чтобы подобного ро д а вещи существовали всегда , ибо то , что может существовать , временами реально не существует . Как явления случайные , они требуют наличия необходимой причины , существование которой вытекает из ее сущност и . Эта причина и есть Бог . Сейчас мы можем утверждать, что это доказатель ство находится в противоречии с законом с охранения материи . Единичные вещи как конкрет ные формы материи исчезаю , подвергаются транс формации , но материя при этом никуда не исчезает. 4. Доказательство от степени совершенства исходит из пред посылки , что в вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия , добра , красоты . Но о разл ичных степенях совершенства можно говорить , п о мнению Фомы , лишь в сравнении с чем-т о самым прекрасным , прекраснее чего не сущ ествует , т.е . с Богом. 5. В доказательстве от божественного руководства миром говорится о том , что в мире как разумных , так и неразумных существ , а так же в вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и по ведения . Аквинат считает , что это происходит не случайно и кт о -то должен целенаправленно руководить миром : “Следовательно , есть разумное существо , полагающее цель для всего , что происходит в природе , и его мы именуем Богом” . Мне кажется , что Фома сводит здесь закономерность к целесообразнос ти , неучитывая возможность существования объективных законов , управляющих природой. Фома Аквинский в своих сочинениях оче нь часто отмечал большую роль эмпирии и чувственного познания . Это же усиленно по дчеркивают и современные томисты , следующие ф илософским основам своего учителя. Почти во всех трудах Аквината часто используются понятия “опыт“ , “чувственное познание” , “ sensibilia” и т.д . Фома неоднократно подчеркивает , что “всякое естественное знание происходит из чувств“ , что предметом познания является действительность вне чувст в , независимая от субъекта , или от человеческого сознани я. Хотя Фома Аквинский оперирует теми же представлениями , что и эмпирики , однако с одержание этих представлений по существу свое му противоположно. Рассмотрим некоторые понятия , употребляемые Фомой Акви нским : понятия материального и формального объекта . Материальный объект - эт о просто конкретное бытие , любая чувственная вещь , независимая от сознания и наблюдаем ая или воспринимаемая с помощью чувств . Об ъект же формальный - это определенный элемент , кака я -то сторона познаваемой вещ и . Т.е . материальный объект является более широким понятием , чем объект формальный . В процессе познания интеллект в определенном о тношении отождествляется с объектом , или с формой , но не материальной , а духовной . С ледовательно , с ущность познания , по Ф оме , заключается в том , что познающий стан овиться познаваемым (cognoscens fit cognitum). Это происходит потому , что ум нетелесен и не может подверга ться воздействию чувственных вещей . Рациональное познание всегда является общим , и по т ому отдельные , единичные вещи не могут быть его объектом . “ Intellectus est universalium et non singularium” , - пишет Фома . В этой формулировке содержит ся очень существенное методологическое указание , облегчающее понимание объекта томистской гн осеологии . Е сли в единичных вещах индивидуальным является материя , то общим д олжно быть нечто нематериальное . В ходе по знания субъект в известном смысле уподобляетс я объекту , его духовной , идеальной форме . О тсюда мы можем сделать вывод , что объектом познания является не материя , а некоторая нематериальная действительность . По м нению Аквината , познание основано на способно сти воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному с уществованию. А поэтому нематериальная дейст вительность - это следы Бога в естественных предметах , это их зависимость от творца. Фома начинает анализ процесса познания с объяснения подразделения , иерархии и функ ций чувственных органов . Он дихотомически под разделяет их на внешние (senses exteriores) и внутренн ие чувства (senses interiores). В иерархии пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание , потому что оно наиболее материально , т.е . более всего связано с телом . Однако , будучи самы м низким , оно выполн яет основную роль , поскольку от него зависит не только темперамент человека , но и правильное функцио нирование как чувственных , так и умственных познавательных органов . К разряду низших чу вств Фома относит кроме осязания более вы сокий , чем оно , вкус и боле е совершенное , чем последний , обоняние . Среди вне шних чувств выше всего стоят слух и з рение , которые считаются чувствами наиболее п ознающими (maxime cognoscivi) и оказывающими наибольшие услуги разуму. Внешние чувства , связывающие человека со средой , подвер гаются воздействию материа льных тел , которые отпечатывают на них чув ственные образы (species sensibiles) единичных предметов. По мнению Аквината , познание является переходом возможности в акт , своеобразным ото ждествлением познающего субъекта с познаваемым объектом . Однако познаваемая вещь - материа льный объект - никогда не может быть позна на исчерпывающим образом . Отсюда следует , что познающий объект должен отождествляться не с вещью как материальным объектом , а лишь с определенной ее стороной , т.е . форма л ьным объектом Другими словами , эт а идентификация носит не реальный , а чисто потенциальный характер Чтобы это могло п роизойти , из единичной вещи должен попасть в чувства познающего ее отпечаток - образ , или изображение . Именно эти образы материал ьных объек т ов во внешних чувствах Фома Аквинский называет чувственными познава тельными формами - species sensibiles. Фома утверждает , что всякое чувственное познание является просто отождествлением в определенном отношении субъекта с познаваемой вещью , которое происх одит при посредс тве формы. Подобно всякому органу чувственного позна ния интеллект обладает адекватным себе , т.е . приспособленным к своим возможностям , объектом познания , которым является сущность телесных вещей , или то , что в них общее , дух овное . Из такого понимания объекта интел лектуального познания Фома делает вывод , что интеллект не может иметь материального , т елесного характера , а должен быть нематериаль ным , духовным. “Каждая вещь , - утверждает Фома , - постольку называется истинной , поскольку приближает ся к сходству с Богом ... Подобно то му как души и другие вещи называются истинными по своей природе , поскольку им п рисуще сходство с этой высшей природой , ко торая , являясь своим понятым бытием , есть сама истина , так и то , что познается ду шой , есть истина , п оскольку в ней существует сходство с той божественной и стиной , которую познает Бог” . Томистская истин а - это соответствие разума действительности , н о не той , которая естественно существует , а действительности , созданной Богом . Таким обр азом , мы имеем здес ь дело с истинной в онтологическом и логическом смысле . Логическая истинность присуща нашим суждени ям , онтологическая же - вещам. Таким образам , томистский критерий истины также подчинен теологическим целям и слу жит доказательству зависимости человека , его несовершенства по сравнению с творцом . Критерий человеческого знания заключен не в познающем субъекте , не в его практи ческой и общественной деятельности , а во в рожденных истинах , в конечном же счете - в божественной мудрости . “Божественная истина - есть мера всякой истины . Поскольку Бог - это первый ум и первый объект понимани я , всякая разумная истина должна измеряться его истиной.” Рассмотрим концепцию человека в философии Фомы Аквинского . Фома исходит из того , что человек подобно вселенной , по отношению к которой он является как бы ма леньким миром , так сказать микрокосмом , также нуждается в своем “двигателе” . Это - челов еческая душа . Она не только выполняет фун кцию двигателя тела , но и является его формой , актом , который “актуализирует человека”. Таким образом , в свете доктрины Фомы человек представляет в качестве психофиз ического бытия , соединения материи и формы. С точки зрения томистской антропологии тело не является оковами души , напротив , их соединение , - благо для души . Бог , созд ав душу и вдохнув е е в человеческ ий эмбрион , как бы приспосабливает ее к тому телу , которое должно составлять основу ее индивидуальности и бессмертия . В иерар хии видов земного бытия она является само й совершенной формой , самостоятельной , способной существовать без материи , н о она ниже чистых духов . Таким образом , человек оказался помещенным посредине - между животны м миром и ангелами. Традиционная тема христианской философии - защита совершенства Бога и того , что им сотворено от существующего в мире зла . Фома определяет зло н е как позитивное явление , существующее само по себе , а как обычное небытие , ущербность добра . Понятие зла Аквинат выводит из понятия добра , исходя из предпосылки о том , что одна противоположность познается через другую . Под добром он понимает “то , что все желают” . Фома Аквинский повторяет вслед за Августином утверждение о том , что “д обро является субъектом зла” . Однако , здесь возникает вопрос : “Если в метафизическом ра ссуждении мы должны дойти до первопричины , то получается , что все зло исходит от Бога , к ак высшего бытия и добр а ?” Но такой вывод , очевидно , неприемлем для христианской философии , и Аквинат показ ывает , что Бог создает зло не намеренно , а лишь случайно . Еще два тезиса томистс кой теодицеи : зло необходимо для гармонии мира ; Бог является творцом зла как наказания , а не как вины. Фома выступает в защиту свободной вол и и пытается доказать , что характерной осо бенностью человека является свобода . В своей практической деятельности человеческая личность руководствуется вытекающими из интеллекта су ждения ми , благодаря которым она может производить выбор . Т.е . он провозглашает примат интеллекта над волей . Но Аквинат признает , что иногда воля может выполнять по о тношению к интеллекту функцию производящей пр ичины , побуждая его к познанию . Свобода во ли , корен я щаяся в интеллекте , позв оляет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями , поскольку он обладает способностью выбирать между плохим и хор ошим . Но свобода воли существует лишь тогд а , когда ее поддерживает Бог . Таким образо м творец , а не че л овек , вызывае т стремление поступить так , а не иначе . Фома утверждает ,что человек - это animal sociale et politicum, и считает , что государство необходимо в жизни общества и является бытием , генети чески более ранним , чем организующие его г раждане . Жизнь в социальной общности ест ественна для людей . Однако всякое сообщество выполняет определенные функции , ставит перед собой определенные цели , при реализации к оторых не может обойтись без гегемона . Поэ тому возникает необходимость в том , что бы кто-нибудь руко в одил обществом и вел его к цели . Таким именно руководи телем и является государство . Аквинат , сравнив ая это последнее с рулевым , а человеческо е сообщество с кораблем , пишет : “Так же и корабль , гонимый разными ветрами , плыл бы в самых различных направлени я х и никогда не пришел бы в ну жный порт , если бы не направлялся волей рулевого” . При этом сущность государства со стоит в том , чтобы вести сообщество людей к начертанной им цели - цели , соответствую щей стремлениям церкви. Философия Фомы Аквинского не сразу п олучила всеобщее признание среди разнообр азных схоластических течений . Лишь с XIV века томизм становится официальной философией катол ической церкви . Но бурный расцвет человеческо й мысли в эпоху Ренессанса задвинул филос офию томизма в духовные семинарии и в орденские школы . Эта философия вышла из-за стен монасты рей лишь в конце XIX века . Непосредственным т олчком к ее возрождению явилась изданная в 1879 г . папой Львом XIII энциклика “ Aeterni Patris” , к оторая рекомендовала философию Фомы как доктр ину , наиболе е соответствующую потребностям общественной ситуации и в наилучшей степен и выражающей дух католицизма . Но основными причинами возрождения томизма безусловно явили сь стремительное развитие капитализма , усиление рабочих движений , развитие исторического мате р иализма и появление в лоне с амой церкви неортодоксальных течений (например , модернизма ). По указанию Льва XIII были также сделаны переводы трудов Фомы Аквинского на современные языки . По инициативе папы в Риме создается Академия св . Фомы , в Лу вене - Высши й философский институт , к оторый стал международным центром неотомизма. Неотомизм становится теологической формой современного объективного идеализма . Объективно-иде алистической философией признается независимый о т субъекта внешний мир . Неотомизм претендует на то , что он является “третьим путем” в философии , стоящим выше идеализма и материализма . С точки зрения неотомизма быть объективно-реальным совсем не значит б ыть материальным , объективно существовать значит нечто большее , чем существовать чувственно . Им е нно реально-нематериальное бытие и является , по мнению неотомистов , первичным . Материя же , будучи реальной , но лишенной характера субстанции (т.е . самостоятельного бы тия ), охватывается нематериальным бытием . Как то общее , что имеется в матери альных и нема териальных предметах , бытие составляет единство мира . За конкретными же материальными и нематериальными предметами лежит “чистое бытие” , духовная основа всего - Бог . Он бытие всех вещей (поскольку к аждая существует единственно через его бытие ), но не в см ы сле существования , а как причина их частного бытия . Суще ствование есть воплощение сущности в действит ельность , а все сущности содержатся изначальн о в божественном разуме как отражение его природы . Вопрос о соотношении Бога и сотворенного бытия вещей для н е от омизма довольно труден . Ведь признать у ни х единую природу - допустить “кощунство” ; если же утверждать , что их природа разная , то на основе знания об объективном мире нельзя ничего заключить о бытии Бога , д оказать его существование . Решение этой пробл ем ы неотомисты видят в существовани и “аналогии” между Богом и миром конкретн ых предметов. Значительное место в неотомизме занимает истолкование современных естественнонаучных тео рий . Начиная с начала XX века неотомизм пере ходит к признанию эволюционной теории п ри условии ее телеологизации . Отождествляя по нятие “информация” с формой вещей , с одной стороны , и с сообщением , действием цели - с другой , современные телеологи утверждают , что наука сама , оказывается , возвращается к Аристотелю и Аквинату , открыв , что организация , структура вещей есть информа ция . Рассуждения о всеобщих циклах регуляции , обратных связях в самом фундаменте матер ии определяется как “кибернетическое доказательс тво бытия Бога” . Неосхоласты видят в “синт ропических процессах” , связанных с уме н ьшением энтропии , обратном течении времен и при распаде элементарных частиц и в морфогенезе организмов проявление божественной целенаправленности в природе. Сомнение в познаваемости мира , с точки зрения неотомизма , недопустимо , оно расшатыва ет основы филосо фии и знания . Мы п ознаем не только явления , но и реальность как таковую . Однако объектом познания ока зывается не сама материальная вещь , а ее имматериальная форма . В процессе ощущения внешние вещи входят в соприкосновение с душой и становятся действительн ы ми объектами познания , но уже как лишенные материи . Активность мышления есть проявление проникающего в человеческий разум “божествен ного света” . Этот свет мышление передает е стественным путем образам “чувственных объектов” , освещая теперь уже своим “актив н ым светом” общее и существенное. Характеристика истины превращается во вза имосоответствие интеллекта и вещей , которое м ожет образовывать истины двух видов : онтологи ческую - соответствие вещи мыслям , и логическую - соответствие человеческой мысли вещам , при ближенное , частичное знание о истине б ытия . В теологическом духе решается вопрос абсолютной и относительной истин как соотн ошения божественного и человеческого разумов . Неотомизм метафизически разрывает и взаимопротив опостовляет абсолютное и относительное. Философия - мост , который должен , по мыс ли неотомистов , соединить науки с теологией . Если теология сходит с небес на землю , то философия от земного поднимается к божественному , и в конце концов придет к тем же выводам , что и теология. Философию последоват ели Фомы подразде ляют на метафизику (онтологию ) и философию природы . Объект первой - чистое бытие . Эта ч асть философии не зависит от наук , но должна использовать их как свои инструменты . Философия природы - это промежуточная наука между метафизикой и есте с твознание м , изучающая то , что присуще материи как таковой , ее всеобщие характеристики , тогда к ак естественные науки исследуют конечные , отн осительные свойства материальных тел . Непосредств енным же предметом анализа в философии пр ироды служит система катег о рий , в которых отражены общие стороны действительно сти . Философские и естественнонаучные понятия должны быть четко разделены. В завершении хотелось бы заметить , что в настоящее время неотомизм продолжает р азвиваться , включая в себя отдельные положени я экзи стенциализма , феноменологии , философской антропологии и других течений современного идеализма . Список литературы : 1. “Философский словарь.” 2. “Краткий философский словарь.” 3. А.С . Богомолов “Буржуазная философия СШ А XX век а.” 4. “Современная идеалистическая гносеология . Критические очерки.” 5. М.Г . Макаров “Развитие понятий и пр едмета философии в истории ее учений.” 6. Юзеф Боргош “Фома Аквинский.” 7. Соколов В.В . “Средневековая философия.”