Идеалистическая философия

Идеалистическая философия Введение. Между демократами , с одной ст ор оны , и реакционерами , с другой (Победоносцев , К . Леонтьев ), находилась третья , как бы с редняя линия в русской философии второй п оловины XIX - начала XX века . Нынешние радикальные р еформаторы под русской философией понимают то лько эту , третью линию , напр о чь отбрасывая , например , Чернышевского . В какой-то мере такая реакция объясняется тем , что р усским револ юционным демократам в советское время пелась осанна (людьми , которые часто не понимали их и , по сути дела , были враждебными идеям Белинского и Чернышевс кого ), а В . Соловьев , Н . Бердяев , П . Флоренский л ибо не упоминались , либо предавались прокляти ю . Усилиями современных сикофантов Чернышевский был превращен в некое подобий “красно-корич невого” чудища , на которого , например , В . Со ловьев должен был бы взира т ь с непреодолимым отвращением. На самом деле отношение В . Соловьев а к Чернышевскому было совершенно иным . Во т какими словами заканчивается заметка В . Соловьева о Чернышевском : “Никакой позы , пряже нности и трагичности ; ничего мелкого и зло бного ; чрезвычайн ая простота и достоинств о . В теоретических взглядах Чернышевского (до катастрофы ) (то есть ареста и ссылки . - В.А .) я вижу важные заблуждения...Но нравственное качество его души было испытано великим испытанием и оказало полновесным . Над развалинами бесп ощ адно разбитого существования встает тих ий , грустный и благородный образ мудрого и справедливого человека”. Соловьев , Достоевский и другие русские философы, близ кие к ним , отличались от революционных демократов тем , что были убежденными идеа листами , частью даже теологами - и против никами революции . аргументы , которые выдвигает русская религиозно-идеалистическая философия второ й половины Х IХ- XX веков против социализма , это ар гументы не социально-экономического , а общефилософ ского и этического порядка. Ф . М. Достоевский – I часть. 1. Достойное место среди русских философо в. Огромное место в истории русской и мировой философской мысли занимает великий писатель-гуманист Ф . М . Дост оевский (1821-1881). В своих общественно-политических исканиях Достоевский пере жил несколько периодов . После увлечения идеями утопического социали зма (участие в кружке петрашевцев ) произошел перелом , связанный с усвоением им религиозн о-нравственных идей . Начиная с 60-х годов исп оведовал идеи почвенничества , для которого бы ла характе р на религиозная ориентирова нность философского осмысления судеб русской истории . Вся история человечества с этой т очки зрения представала как история борьбы за торжество христианства . Самобытный путь России в этом движении заключался в том , что на долю рус с кого народа выпала мессианская роль носителя высшей ду ховной истины . “ Он призван спасти человечество через “новые формы жизни , искусства” благодаря широте ег о “нравственного захвата” ” 2 . Таким обра зом , Достоевский делал упор на “русское ре шение” социальн ых проблем , связанное с отрицанием революционных методов общественной борьбы , с разработкой темы об особом истор ическом призвании России , способной объединить народы на основе христианского братства. Философские взгляды Достоевского приобрели небывалую нр авственно-эстетическую глубину (отсюда тезис - “красота спасет мир” ), взятую под углом зрения религиозной идеи. ” В понимании чело века Достоевский выступал как мыслитель экзис тенциально-религиозного плана , пытающийся через пр изму индивидуальной человеческой жизни реши ть “последние вопросы” бытия ” 3 . Он развивал специфическую диалектику “идеи” и “живой жизни” , при этом идея для него обладает бытийно-энергической силой , и в конце концов живая жизнь человека есть не что иное , как воплощение , реализация идеи (“иде еносные герои” романов Достоевского ). Сильные религиозные мотивы в философском творчестве Достоевского противоречивым образом сочетались с определенными богоборческими моти вами и религиозными сомнениями . Достоевский о казал сильное влияние на религиозно-эк з истенциальное направление в русской филос офии начала XX в ., а также стимулировал разви тие экзистенциальной и персоналистской философии на Западе . 2. Философские взгляды в романе “Преступл ение и наказание”. Различие между ницшеанскими установками и глубо ко нравственным пафосом , изначал ьно одушевляющим большую русскую литературу в решении той же проблемы предстает особен но разительным , когда обращаемся к роману Достоевского "Преступление и наказание ". Вот они - основные элементы анализируемо й "парадигмы , каждый из которых высвечива ет особый аспект сознания индивида , желающего утвердить себя в качестве "Сверхчеловека ", находящегося "по ту сторону " нравственных нор м и моральных законов , значимых , по его убеждению , лишь для "обыкновенных " людей , но отнюдь не для "необыкновенных " : 1. Предпосылка сознания этого типа - все то же убеждение на счет полнейшего отс утствия "высшей правды ", возникающее при виде несправедливостей , творящихся вокруг , и усилива емое личными невзгодами и неурядицами ; иначе говоря , вывод о том , что "правды нет - и выше ", делается на основе констатаци и факта отсутствия ее "на земле ". 2. Отсюда стремление утвердить эту "правд у " самому , так сказать , на свой страх и риск , и стало быть - как свою собствен ную , самоличную правду ; "мою " правду я х очу предложить взамен отсутствующей - как на земле , так и на небе. 3. Но как только я начинаю размышлять о том , как бы мне осчастливить челове чество , утвердив среди людей мою правду , я замечаю , что кое-какая , правда меж людьми все-таки обретается. 4. Ита к , я прихожу к заключению , что , с одной стороны , есть я со свое й правдой (разумеется , высшей ), а с другой - "обыкновенные " люди с их кое-какими правденк ами , не выдерживающими , на мой взгляд , "стро го логического " анализа , например , тоже самое "не убий ", ко т орое ведь попираетс я на каждом шагу , а потому гроша ломан ного не стоит. 5. Вот тут и начинается "арифметика ", о которой так много говорит Достоевский ка к в подготовительных работах к "Преступлению и наказанию ", так и в тексте самого романа . Моя "высшая " ( самоличная ) правда сталкивается с общечеловеческими "правденками ", и я прикидываю , в какой мере могу прине сти их в жертву , облагодетельствовав этой ценой человечество. "Мне надо было узнать тогда , и п оскорее узнать , вошь ли я , как все , или человек ? Смогу ли я переступить или не смогу ! Осмелюсь ли нагнуться и взя ть или нет ? Тварь ли я дрожащая или право имею ..." Вот она , та потрясающая глубина нра вственной рефлексии , которая осталась недоступной экзистенциалистским трубодурам ницшеанского "Све рхчеловека ", пытавшимся обрядить в пышную тогу "благодетеля человечества ". Вот она , ист инная , а не подложная интеллектуальная совест ливость , которой никогда не могли достичь ни Ницше , ни Сартр , желавшие представить с ебя единственно последовательными борцами против "ду р ной веры " ("нечистой совести ") в Х 1Х и ХХ столетиях . В свете интеллектуальной совестливости (не путать с ницшеанской "интеллектуальной честностью ": это - ее антипод !) Достоевского становится совершенно очевидным : знаменитые "метафизические опыты ", к оторые производит экзистенциалистское "я " в целях утверждения "абсолютности " своей "свобод ы ", это всегда , на самом-то деле осуществляе мые этим "я " не над самим собою , а н ад "другим ": экспериментирую над "другим ", чтобы понять , "кто я есть ". “ Так тренируются "вы сшие натуры ", "господа б удущего ", "законодатели и установители человечества ", приучаясь устанавливать различие между - непр еменно гениальным - "я " и - обязательно бездарным - "другим ", привыкая смотреть на этого после днего как на материал истории , объект р азнообразных импровизаций ни чем не детерминированной экзистенции” 4 В . С . Соловьёв – II часть. 1. Неверующий человек. У Владимира Соловьева (сына знаменитого историка С . М . Соловьева ) мы встречаемся с самой , пожалуй , мягкой оппозицией к гр ядущей социалис тической революции , которая ему представлялась неизбежной или , во всяко м случае , очень вероятна . Любопытно , что в ранней юности Соловьев вовсе не был верующим человеком , напротив , увлекался материализ мом и материалистическим естествознанием . Черныше вский ( сын священника ) и Добролюбов в юности страстно верили в Бога . Тем не менее зрелые русские демократы - убежд енные атеисты . Но вот что писал о так называемых “русских нигилистах” 60-х годов прошлого века , в частности о Н . Добролюб ове , их убежденный противни к Николай Бердяев : “Это была структура души , из которой выходят святые” . И хотя предшественни ки большевизма , развивает свою мысль Бердяев , “не понимали тайны Креста , но в высше й степени были способны на жертвы и о тречение . Этим они выгодно отличались от х р и стиан своего времени , которые пр оявляли очень мало жертвенности и были со блазном , отталкивающим от христианства” 5 . В самом деле , проповедуя скромность , смирение i самопожертвование , официальная церковь в России XIX века стояла на страже крепостного права, приветствовала подавление движения “инородцев” за 'вой права (в частности , зверскую расправу с польскими повстанцами в 1862 году ) и вообще , как выразился один из “сменовеховцев” , А . В . Бобрищев-Пушкин , “вся реакция была пропитана запахом деревянного масл а ” . Этим в немалой степен и объяснялся массовый атеизм русской свободом ыслящей молодежи 60-х годов XIX века. Религиозная философия Владимира Соловьева также заключала в себе элементы неприяти я официальной православной церкви , тесно связ анной с самодержавным государством и ег о интересами . В ответ на это Соловьеву было запрещено публиковать в России свои произведения по религиозно-церковным проблемам . Соловьев оказался в положении “диссидента” . К ритика оголтелого национализма и антисемитизма поздних славяноф и лов и некоторых представителей официальной церкви , философские и теологические произведения Владимира Соловьева сделали его чрезвычайно популярным среди ищущей интеллигенции . Однако в самый разгар своей напряженной деятельности , когда филосо ф приступил к н аписанию серии т рактатов , в которых излагалась вся его сис тема , он умер в возрасте 47 в 1890 году . Владимир Соловьев был не только философо м-теологом но и чрезвычайно талантливым поэто м , о котором с восторгом отзывался Алексан др Блок. Главное философс кое произведение В . Соловьева - “Чтения о Богочеловечестве” . В самом начале этого произведения Соловьев у тверждает , что социализм - более справедливая о бщественная система , чем капитализм . Капитализм порождает только формальное равенство , а со циализм идет дальше , он дает людям равные права на саму жизнь - жилище , о бразование , здоровье . Соловьев считает , что заб ота социализма о материальной стороне жизни вполне естественна , справедлива и прогрессив на , ибо , как он пишет , мат ерия тоже имеет свои права. Но чело век - это не только материя . В самом деле , как только мы удовлетвори м все материальные потребности , то нам ста новится невыносимо скучно жить . Скучно - и страшно . Ведь что впереди - неизбежная смерть . Один из русских религиозных философов “серебряного века ” , В . Эрн так про должает мысль Соловьева : “Жизнь тогда сведетс я к ожиданию каждым человеком своей казни... Тогда и з емля , превращенная в сад , станет не местом веселия и радостной жизни , а местом у ныния , страха , отчаяния и , главное , заключения. Это будет тю рьма , устроенная столь гигиенически и удобно , что людям ничего не останется желать в этом направлении , и в этой тюрьме будут гулять и жить “на свободе” - только пригов оренные к смерти” 6 . Русские религиозные философы знал отве т на этот вопрос Н . Чернышевско го , но этот ответ их не удовлетворял . По м нению русского материалиста , богатые , обеспеченные люди томятся от праздности, ибо их жизнь тоже ненорм альна , как и существование бедных . Однако если бедные страдают от чрезмерного труда , то богатые - от недостатка труда . Когда все будут заняты интересным и содержател ьным , но не изнурительным трудом , тогда ис чезнет скука и связанные с ней ложные проблемы. В рассуждениях Чернышевского есть свой резон . Большинство людей тяжелого труда , пож алуй , согласились бы с ним . В самом деле , когда вы , например тонете в воде , то ждете от стоящих на суше прежде всего , чтобы они вытащили вас из воды , а не слов о том , что на суше тоже есть свои проблемы . Чернышевский прежде в сего думал о спасении людей нищеты , котора я делает их больн ы ми , невежественн ыми , даже злобными и мстительными . Между т ем русского революционного демократа часто об виняют в том , что он был ограниченным человеком и высшие философские интересы были ему чужды . Это обвинение несправедливо , Ч ернышевский - крупный мыслит е ль . Но все его мысли были подчинены главному делу - избавлению народа от физического и духовного вымирания . Тот же , утверждал Черныше вский , кто считает это дело в настоящий момент второстепенным , глубоко безнравствен. 2. Своя правда. Но и на стороне В . Со ловьева есть своя правда . Условно говоря , человек гибнет не только от воды , на суше е го тоже подстерегают многие опасности . Сытост ь и увлекательный труд - обязательные условия нормального человеческого существования , но недостаточные . Кстати , один из посл е дователей Гегеля , Маркса и Чернышевского , советский философ М . Лифшиц , писал , что в будущем обществе , избавленном от нищеты , человек будет более остро чувствовать траг ичность своего существования. В самом деле , если человек обречен на смерть , на растворени е в страшно м океане механических , мертвых сил , то он подобен приговоренному к казни . Единственное спасение из этой трагической ситуации - в ера в то , что в мире есть не тольк о материальное и механическое , но и высшее духовное начало , которое заключает в се б е Смысл . Этим началом , считали русские религиозные философы , может быть то лько Бог . Не существует и не может сущ ествовать , писал В . Соловьев , разумного доказат ельства бытия Бога . Но тем не менее вс я духовная жизнь человека основана на том , что в мире есть смысл , без этого убеждения человек становится циником , нигилистом , внутренне разрушается и перестает быть человеком в собственном значении эт ого слова. Вопрос о смысле - это вопрос о прис утствии в мире абсолютного начала , абсолютной истины . Если все истины относительны , как многие сегодня считают , то тогда не т и Смысла . В . Соловьев решительно против философии плюрализма , согласно которой в мире нет абсо лютной правды . Философия плюрализма часто ото ждествляется с духом демократии и свободы . Отрицая присутстви е в мире абсолютной истины , утверждая , что истин столько же , сколько людей , и все эти многочисленные истины принципиально равноправны , эта философия , по сути дела , заменяет истину мнениями. Отрицать прав о человека на свободу мысли , конечно , неде мократично. Но одно дело - утверждать сво боду мышления , другое - считать , что нет и не может быть единой , абсолютной истины. Философия плюрализма тоже , конечно , в чем-то права . Представьте себе , что всех нас заставили бы полюбить какую-нибудь одну еду или один цвет. Но , как известн о , на вкус и цвет товарищей нет . Почему ? Потому , что люди разные и потребности у них тоже” разные . У одного организм требует одних веществ , у другого - других . Выравнивать всех под одну линейку - деспоти зм , прямое отрицание свободы . И это, разумеется , прекрасно знает В . Соловьев . Но в защиту своей позиции он приводит другой пример. Вообразите , что сердце вздумало бы раб отать не так , как необходимо для легких , печени , почек и так далее , а эти пос ледние органы тоже стали бы действовать п роизво льно . Такая ситуация - не выдумка , а реальность разрушительной болезни . Разрастан ие раковых клеток - это проявление их “сво боды” o т потребностей организма . Когда все наши органы в кл етки начинают тянуть в свою сторону , подоб на” лебедю , раку и щуке в басне, то достигается абсолютный плюрализм - тело рас падается на более элементарные химические эле менты , иначе говоря , гниет . Химические элементы становятся свободными от биологических связе й , но органы организма , как и весь < орг анизм , при этом гибнут . Свидете льствует ли этот пример о необходимости деспотического подчинения разног о ради сохранения единого целого ? Вовсе не т , считает В . Соловьев . Ведь свобода сердца , как легких и других органов , заключается не в смерти и разложении , а в нор мальной деятельности , п озволяющей им развиваться и совершенствоваться . Когда нам свободно дышится ? Когда наши легкие здоровы , а они здоровы тогда , когда действуют в гармоническом единстве со всеми другими органами . Их не нужно при нуждать к гармонической , согласов анной деятельнос ти , ибо это согласование заключается в их природе , соответствует в нутренним потребностям органов. 3. Гармоническая связь органов Гармоническая связь органов соединяет их в единое целое , и это целое не есть что-то насильственное по отношению к отдельным о рганам , а условие их свобод ной деятельности , развития . Закон органического единства и есть абсолютная истина нашего тела . Условие абсолютности истины - единство , а не произ вольная плюралистическая множественность . Но это единство не насильственное , не десп от ическое , оно вырастает из действительной своб оды органов . Каждый из них действует так , как необходимо , полезно именно для него , но в то же время из этой свободы отдельного вырастает подлинное единство согл асования : сердце гонит кровь по всему телу , разн о ся кислород к другим ор ганам , легкие насыщают кровь кислородом , желуд ок вырабатывает питательные вещества и т . д . И все это живет , движется , развивается только благодаря единой , абсолютной истине организма - общеобязательной для всех органов тела и вместе с тем свободной. “Свобода , - заключает В . Соловьев , - есть только один из видов необходимости” 7 . Но это не со физм , потому что не всякая необходимость м ожет быть свободной , а только та , которую можно назвать органической. Но и органическое единство еще не е сть идеал свободы . Свободным в пол ном смысле слова может быть человек , но не его отдельный орган . Однако для того , чтобы быть действительно свободным , человек должен найти высшее единство или абсолют ную истину . Свое учение Владимир Соловьев называет филос о фией всеединства. Однако высшее единство , продолжает филосо ф , мы не находим в природе , вообще в материальном мире . Материальная природа не есть единый организм , в ней господствует в ражда отдельных, самостоятельных существ и тел . &ãот принципи альный , если ю жно так выразиться , плюр ализм материальной природы равносилен для Сол овьева эгоизму и злу. Однако и сама природа рассыпалась бы в прах , просто перестала бы существовать , если бы реально не существовало более высокого , чем вражда и эгоизм , принципа всеединс тва , который равнозначен для Соло вьева Добру . Что же представляет из себя принцип всеединства - абстрактно общее или реально существующее общее (вспомним здесь о средневековом споре номиналистов и реалисто в )? Для Соловьева , разумеется , реально существую ще е общее . Но это реально общее не есть платоновская идея - тут русский философ солидарен с Аристотелем , его критик ой платоновских идей . Если общее существует реально , то оно должно быть не некоей тенью , а существом. Так , например , единство и абсолютная истин а человека есть сам человек , а не некая бесплотная абстракция , имя. Точно так же , если вся природа , вес ь мир имеют абсолютную истину , всеединство , то оно должно заключаться в некоей выс шей , но действительно существующей личности . Э то и есть Бог . Разумеется , Бог , при всей его реальности , не может быть мате риальным телом , иначе он был бы только частью материального мира и подчинялся бы его законам . Бог не материален , но , ка к абсолютная истина бытия , он более действ ителен , чем материя . Ибо он образует то , что спасает материю от распада и зла , от энтропии эгоизма : “когда же м ировая душа перестает объединять собою всех , - все теряет свою общую связь , и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов , всемирный организм превращается в механичес кую совокупность атомов” 8 . Выходит , что именно разум приводит нас к мысли о необходимости Бога , и следовательно , быт ие его разумно доказуемо ? Нет , Соловьев пр екрасно понимает , что это не так . Бог - личность , но трансцендентная, то есть потусторонняя , не имею щая ни атома материи . Поэтому , собстве нно , мы ничего можем сказать о Боге , не можем о нем судить , выше нашего разум ного понимания . Единственным действительным доказ ательством бытия Бога является не разум , а вера. Иначе говоря , разумом мы можем понять , прир ода требует всеединства , абсолютной истины , предполагает это всеединство , но разумом открыть это всеединство мы не в состоянии . Поэтому мы можем только верить в абсолютное единое начало бытия , но ра скрыть это начало в самом бытии не мо жем . Оно для нас зап р едельно , р азумно не постигаемо. Связующим звеном между запредельным и материальным миром является человек . Как единственное материальное существо , которому дост упна абсолютная истина и свобода , он прина длежит одной своей стороной к запредельному , трансцен дентному миру . Вместе с тем он материален , он часть природы . Больше того , природа нуждается в человеке , ибо только он может привнести в природу начал о подлинной свободы и смысла . Человечество в своем развитии выполняет миссию по преображению природы , оно п однимает ее на ступень абсо лютной истины и всеединства . Эта свобода и истина не могут быть дарованы природе свыше , ибо “это для нее явилось бы только как внешний факт, как что-то роковое и насильстве нное” 9 . Ничего в мире и сама природа не может существоват ь без свободы и и стины . Но первоначально “свободным актом миро вой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на м ножество враждующих элементов ; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютно го организма” 10 , то есть стать истинной , настоящей , преображ енной , а не унылой и прозаической природой . Для того чтобы осуществить свою вы сокую миссию , человек не должен ограничиться одной только материальной деятельно стью , практикой преобразования природы . Ведь его подлинная задача - создание необходимого природ е для ее преображения трансцендентного единст ва . Следовательно , материальную практику человечес тво должно органично совмещать с трансцендент ной деятельностью . С оциализм , как счи тает Соловьев , предполагает материальное объедине ние людей , имеющее вполне материальную цель - достижение равенства и сытости . Этого недо статочно для преображения природы . Необходимо такое единство людей , которое связывало бы материальный мир с запредельным . Это т союз свойственен всем религиям мира , но только христианство создает подлинное единст во божественного и материального . Сначала это единство выступает в форме Человеко-бога - Христа . Затем человечество осуществляет свою миссию и ста н овится Богочеловечеством . 4. Сущность мира. Сущность мира - всеединство , абсолютная истина . Сущность человечества - не эгоистическая раздробленность , злоба и вражда , а солидарно сть : “человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный , то есть всеч еловечеств о , или Вселенская церковь . Богочеловек индивид уален , человеко-бог универсален ” 11 . История христианства есть история борь бы узко-материальных и высокодуховных начал в самой церкви . Западная христианская церковь пыталась вывести человечество из заблу ждения посредством насилия и обмана (инквизиц ия ), и потому сама впала в ложь и н еверие . Современный западный мир подчинен рац ионалистическому и материальному началу , в не м практически ничего не осталось от истин ного учения Христа . (Вот почему , замети м , кстати , многие на современном Западе рассуждают по принципу : если ты такой умный , то почему такой бедный ?) “Восток ж е , то есть Византия и воспринявшие византи йскую культуру народы с Россией во главе , остался в стороне” 12 . Но Запад развил деятельное нача ло в человеке , и хотя результаты е го развития отрицательны , они , считает русский философ , были необходимы для человечества . “Теперь же сохраненный Востоком божественный элемент христианства может достигнуть своего совершенства в человечестве , ибо ему тепе р ь есть на что воздействовать , есть на чем проявить свою внутреннюю с илу , именно благодаря освободившемуся и разви вшемуся на Западе началу человеческому” 13 . Будущее человечества , да и всей преображенной природы , - в с интезе Запада и Востока , причем , России в этом синтезе суждена далеко не последняя роль. Этот вывод Владимира Соловьева был подхвачен и развит русской религиозной филос офией конца XIX - начала XX века . Разумеется , каждый философ придавал мысли о соединении Запа да и Востока свой , иногда очень от личный от духа философии Соловьева , оттенок . Так , например , в годы первой мировой вой ны Николай Бердяев писал , что захват Росси ей Константинополя и Дарданелл и есть нео бходимый духовный синтез Запада и Востока . Вообще , когда говорят о философии Н . Бер дяев а , то вспоминают его главную идею - идею творчества . “...Истин ная национальная политика может быть лишь творческой” 14 , - доказывал он . В чем же заключается это национальное творчество России , согласно Бердяеву ? “Дело идет о мировом духовном преобладании сла вянской расы . Мне неприятен весь нравственный склад герм анца , противен его формалистический пафос дол га , его обоготворение государства , и я скл онен думать , что славянская душа с трудом может переносить самые нравственные качества германцев , их нравственну ю идею устроения жизни” 15 . Как видим , и русский философ , по крайней мере в годы первой мировой вой ны , отдал дань расовой идее . И наше сча стье , что не на долю России в XX веке выпало воплощать ее в жизнь . Но Бердяев был прав , когда писал , что “мировая во йна должна вывести Россию из замкнутого провинциального существования в ширь мировой жизни ... Это , во всяком случае , должно п роизойти если не путем победоносной силы и прямого возрастания мощи , то путем жертв енного страдания и даже унижения ... Самые с трашные жертвы могут быть даже нуж ны народу , и через великие жертвы возможны достижения , которые невозможны были для с амодовольного и благополучного прозябания” 16 . Бердяев имел в виду жертвы в борь бе России за жизненное пространство , за Ко нстантинополь и проливы . Однако русской идеей в XX веке стал не расизм , а братст во народов. Заключение. Россия в начале XX века выжила благод аря синтезу западного и восточного принципов , но этот синтез оказался совсем не та ким , каким его представляли Владимир Соловьев и его посл едователи . Хотя религиозные философы Н . Бердяев , К . Леонтьев , братья С . Н . и Е . Н . Трубецкие , С . Булгаков , Н . Федоров , П . Флоренский , Н . О . Лосский размышляли прежде всего о так называемых метафизических проблемах (о Боге , смысле жиз ни , абсолютной истине ), их мысль была разбужена предощущением катаклизмов в России , неизбежность которых чувствовалась задолго до 1917 года. России суждена особая историчес кая судьба - эта идея является лейтмотивом взглядов всех представителей русской религиозной философии . Как ую же роль она приз вана сыграть в этом мире ? Ни много ни мало как полностью преобразовать не толь ко общество , но и всю Природу , Космос ?