Интуитивизм Н.О. Лосского

Интуитивизм Н.О.Лосского Называя свою концепцию интуитивизмо м, Н.О.Лосский понимает под ним учение о том, что познаваемый объект непоср едственно включается познающим субъектом в его личностный мир, но при эт ом остается существующим независимо от акта познания. Философ излагает свою теорию познания, противопоставляя ее имеющимся гносеологическим подходам. Среди них - докантовский эмпиризм и рационализм. Если для перво го характерно утверждение, что содержание познания возникает в результ ате воздействия на субъект извне, то оно приводит его сторонников к закл ючению, что знание не обладает трансцендентным значением и всецело имма нентно по составу. Отсюда один шаг до признания его субъективным - эмпири зм Локка естественно приводит к скептицизму Беркли и Юма. Их общим знаме нателем является положение о том, что нельзя познать свойства внешнего м ира и даже его существование недоказуемо. Однако и рационализм Декарта и Лейбница ведет к противоречивому резуль тату, поскольку, согласно ему, адекватное трансцендентное знание формир уется исключительно из тех познаваемых форм, которые имманентны познаю щему субъекту. Поэтому как эмпиристские, так и рационалистские представ ления о познании в докантовской философии можно назвать теориями транс цендентности знания, поскольку при всех их различиях они базируются на п онимании знания как соответствия между образом и предметом. Сторонники того и другого направления спорят, собственно, лишь о том, является ли обр аз предмета его копией или символом, замещающим объект познания в нашей душе. Общим для них остается разрыв субъекта и объекта. Кенигсбергский философ, отмечает Лосский, предпринял решительную попы тку устранить перегородку. Разделяющую компоненты гносеологического о тношения. Но действительный результат его "коперниканской революции" ок азался отличен от его замысла: была устранена преграда между субъектом з нания и вещью, как она дана субъекту, т.е. явлением. "Если у предшественнико в, - резюмирует исторический экскурс Н.О. Лосский, - вещи в опытном знании де йствуют на душу познающего субъекта и насильственно (но неуспешно) хозяй ничают в ней, то зато у Канта, наоборот, познающий субъект создает объекты ( и создает их плохо, так как они оказываются только явлениями для субъект а, лишенными самостоятельной жизни)". Настоящая жизнь, таким образом, и в к ритицизме остается недоступной субъекту. Поэтому, естественно, этот оче видный недостаток философии Канта попытались преодолеть последующие а вторы (Лосский рассматривает в этой связи системы Фихте, Гегеля, Шеллинг а, позитивистский эмпиризм Спенсера, Маха, Авенариуса, интуитивный крити цизм Ремке, Шуппе, Риккерта и Виндельданда). Все они, согласно русскому фил ософу, варианты теорий, преодолевающих учения о трансцендентности знан ия, и подготавливающих почву для возникновения универсального интуити визма. Главное преимущество последнего состоит в том, что он устраняет разобще нность между познающим субъектом и познаваемым объектом. Согласно инту итивизму, знание представляет собой не копию и не символ предметной реал ьности, а есть сама действительность, жизнь, бытие, подвергнутое диффере нцированию путем сравнения. Тезис о том, что знание содержит в себе бытие в качестве своего элемента, который сам по себе не является знанием, каже тся весьма экстравагантным и требует внимательного разбора. Центральная идея интуитивизма связана с его принципиальным антидогмат измом. Предыдущие теории познания основывались на неявных предпосылка х, которые ими некритически принимались. У Канта, например, таково допуще ние о существовании знания, обладающего всеобщим и необходимым характе ром. Но подлинная гносеология должна быть беспредпосылочной, начинать с вой анализ непосредственно с фактов, усматривая их в том материале, кото рым мы располагаем. Наша духовная жизнь состоит из переживаний, под кото рыми можно понимать все: и законы Ньютона, и ощущения боли, и увиденную кар тину, и рождение мысли. Если с этих позиций подойти к знанию, то необходимо констатировать отсутствие всякого разделения на я и не-я в непосредстве нно данном. Вместе с тем общим свойством образов, наличествующих у нас, яв ляется то, что в них всегда выражается некое отношение к тому, что можно на звать объектом знания. Представление есть обязательно представление к ого-либо о чем-либо. При этом объект или трансцендентен, т.е. находится вне процесса сознания, или имманентен ему, включен в состав сознания. Как свидетельствует история гносеологии, предположение о трансцендент ности знания заводит в тупик. Поэтому необходимо признать, что объект зн ания входит в содержание знания. Но тогда возникает вопрос: составляет л и объект все содержание знания или же последнее включает в себя еще како й-либо элемент и является сложным образованием? Если бы было справедливо первое предположение, то объект знания оказался бы тождественен самому знанию и между ними, естественно, не существовало бы никакого отношения. Однако мы с самого начала установили, что знание предметно. Что же в таком случае может присоединяться к содержанию объекта в знании? Формировани е образов у субъекта познания становится возможным только тогда, когда п роисходит их сопоставление с другими образами. Одно ощущение отличаетс я от другого, одна мысль - от противоположной и т. д. Иными словами, знание ес ть сравнение образов или переживаний человека. Поэтому следует сделать вывод, что объект присутствует в знании непосредственно, он дан нам таки м, каков он есть на самом деле. Раньше в философии считалось, что изначальн о субъект имеет дело только с миром своего я. Интуитивизм радикально мен яет эту фундаментальную установку, поскольку, согласно ему, область не-я столь же непосредственно доступна сознанию, как и сфера душевных пережи ваний. Эту исходную данность внешнего мира сознанию Лосский называет интуици ей. "...Интуиция есть непосредственное восприятие познающим субъектом не только своих чувств и хотений, но даже и предметов внешнего мира в подлин нике, т.е. не посредством субъективных образов, символов или конструкций нашего рассудка, а так, как они действительно существуют во внешнем мире". Для разъяснения мысли философа воспользуемся одним его очень удачным п римером. Представьте себе, что вы идете по берегу реки, а в это время что-то пролетает в воздухе. Вглядевшись повнимательнее, вы обнаруживаете щую ласточку. Традиционная точка зрения на ситуацию заключается в том, ч то в вашем сознании присутствует субъективный психологический образ л асточки, но не она сама, не живая птица, а лишь ее копия. Ласточка трансценд ентна сознанию, а имманентны ему только ее образ или даже символ. Интуити визм утверждает иное: когда вы направляете свое внимание на летящий объе кт и затем совершаете акт различения его и среды, в вашем сознании наличн а сама живая ласточка в подлиннике. Она стала имманентна вашему сознанию , но осталась трансцендентна вам, как индивидуальному субъекту. Значит, осознание предмета - действие трансцендентирующее, в котором про исходит выход за пределы вашей индивидуальности. В подобный момент субъ ект и его наблюдение объекта составляют единое целое, а следовательно, н аше сознание -сверхиндивидуальное целое, где наши субъективные акты - то лько часть его. Таким образом, интуитивизм совершает подлинный "прорыв" в реальность, поскольку наиболее респектабельная философская доктрина - кантовский критицизм - не допускала данности объектов познающему субъе кту и поэтому была вынуждена рассматривать познание как конструирован ие объекта знания. Иначе говоря, познанию приписывались такие фантастич еские свойства, которыми оно, безусловно, не обладает. Каково же реальное отношение между я и не-я? Сам по себе объект знания еще не есть знание. Он становится знанием благо даря сравнению. Поэтому процесс познания можно определить как процесс д ифференцирования действительности путем сравнения образов сознания. П ри этом следует иметь в виду, что какой-либо один из них не может быть сопо ставлен со всем внешним миром сразу и понимание объекта осуществляется постепенно, требует огромных усилий и в самом общем виде может быть пред ставлено в мыслительной форме суждений, в которых происходит определен ие свойств предмета: "S есть P". Более дифференцированное знание возникает из менее дифференцированного, а последнее - из недифференцированного, на личного образа сознания. Логическим средством проверки правильности м ышления служат такие законы, как закон тождества, закон противоречия и з акон исключенного третьего. Основной тезис интуитивизма исключ ает существование причинного отношения между субъектом и объектом поз нания: ни субъект не может быть причиной бытия объекта, ни наоборот. Будет ли в таком случае их отношение иметь закономерный характер? Да, отвечает Н.О.Лосский, связь между ними выражается понятием "гносеологическая коор динация". Она представляет собой фактическую связь, которая ни из чего не выводится, а присутствует в самом знании, это взаимовключенность элемен тов мира. В "обосновании интуитивизма" гносеологическая координация не п олучила подробной разработки, к ее прояснению Н.О.Лосский вернулся в раб оте "Чувственная интеллигенция и мистическая интуиция" (1938). Подводя итоги осмыслению данного понятия в одном из трудов 50-х годов, философ подчеркив ал, что акт внимания, направленный на объект, ничего не меняет в нем, поэто му мы знаем предметы в подлиннике. Причем "своеобразие этого отношения л егко наблюдать, потому что оно сохраняется в строении сознания: оно сост оит в том, что наблюдающий субъект и наблюдаемый объект внешнего мира пр исоединены друг к другу несмотря на то, что они суть независимые друг от д руга части мира. Такую связь можно назвать словом "координация". Чтобы под черкнуть, что она есть условие познаваемости мира, назовем ее гносеологи ческою координациею". Но если основное гносеологическое отношение проч итывается как коорд инация субъ екта и объекта познания, не делает ли это излишним интуицию? Координация элементов познавательного отношени я, однако, с точки зрения интуитивизма, не является еще знанием. Она лишь д ает возможность субъекту направить внимание, способность различения н а познаваемый объект. И только тогда происходит интуитивное "схватывани е". Непосредственная данность объекта сознанию в акте интуиции вместе с тем не означает, что реальное бытие иррационально. Данная точка зрения, р азвитая А.Бергсоном, уязвима, поскольку интеллектуальная интуиция дает нам столь же изначально и рациональную структуру бытия. Отсюда следует н овая важная тема интуитивизма Н.О.Лосского - вопрос о существовании общи х идей и о соотношении общего и индивидуального. Как удается в познании в одном суждении выразить множество различных яв лений? Исторические ответы на загадку, волнующую философов не одно тясяч елетие, хорошо известны: это реализм, концептуализм и номинализм. Два пос ледних учения, по сути, допускают существование трансцендентного знани я, так как полагают, что общие идеи репрезентируют единичные объекты. Поэ тому их гносеологическая несостоятельность очевидна в свете анализа в заимоотношения субъекта и объекта познания. Но и реалистическая концеп ция кажется искусственной, поскольку содержание общих идей не наблюдае тся в сознании со всей определенностью, с какой воспринимаются единичны е стороны объектов. Так, кленовый лист убеждает в своей реальности своей простой наличностью, тогда как общие утверждения, например "все явления подчинены закону причинности", мыслятся неясно. Однако на самом деле, утв ерждает Н.О.Лосский, "именно те стороны действительности, которые наблюд аются с величайшей ясностью и отчетливостью и несомненно находятся нал ицо в суждении и в восприятии, относятся к области общего и только вследс твие ряда недоразумений принимаются за индивидуальное, тогда как насто ящее индивидуальное наблюдается и опознается с величайшим трудом". Люди же склонны принимать общее за единичное и наоборот. Так, когда химик прил ивает серную кислоту к прозрачному раствору хлористого кальция и наблю дает помутнение раствора, он полагает, что имеет дело с единичными событ иями. Однако суждение, которое может сформулировать химик: "если прилить серную кислоту к раствору хлористого кальция, то получится осадок серно кислого кальция", - принадлежит к знанию общего. И постижение уникального - процесс сложной дифференциации знания, своего рода "утонченный цветок умозрения", который, по Лосскому, расцветает там, где развито стремление к эстетическому, художественному созерцанию. Таким образом, интуитивизм дает новое обоснование реализму, доказывая, что общее дано субъекту непо средственно. В то же время он сохраняет свое своеобразие, поскольку обще е, с этой точки зрения, столь же единично, как и индивидуальное. Гносеологические открытия Н.О.Лосского связаны с определенным пониман ием им бытийных структур. В предметном мире прежде всего важно то, что есл и предмет присутствует в сознании в его подлинности и мы лишь дифференци руем его свойства, то знание одних его черт всегда должно быть соотнесен о с другими качествами предмета. Познаваемый нами объект и мир образуют одно органическое целое. Основополагающий принцип "все имманентно всем у" получает всестороннее развитие в метафизике русского философа, главн ым образом, в книге "Мир как органическое целое" (1915). В основе учения Н.О.Лосс кого о бытии лежит различение реального и идеального. Каковы же основани я выделения этих компонентов реальности? Знание образуется, как установ лено ранее, путем сопоставления одного образа с другим. Это может быть ср авнение одного места с иным, настоящего состояния с прошедшим и т. д. Что ж е позволяет соотнести пространственно удаленные предметы, а тем более с оединить события, разделенные временем? Осуществить подобную операцию способен только такой субъект, который сам является внепространственн ым и вневременным. Он возвышается над раздробленностью пространства и в ремени, значит, принадлежит области идеального бытия. Вместе с тем, взяты й в единстве своей идеальной сущности и многообразия проявлений в прост ранстве и времени, субъект выступает как существо идеально-реальное. "Та кое конкретно-идеальное бытие, - считает Н.О.Лосский, - поскольку оно есть д еятельный источник временных процессов, обладает силою, а поскольку про явления его суть его принадлежности, оно может быть названо также старым термином субстанция или для большей ясности словом субстанциальный де ятель". Данное понятие - ключевое в онтологическом видении мира с позиции интуит ивизма. Принадлежа по своей сущности к сфере идеального бытия, субстанци альные деятели выступают носителями отвлеченных идей. Но надлежит опре делить, каким образом вневременные идеи могут быть совмещены с активнос тью монадических субстанций. На помощь приходит аналогия проявлений субстанциальных деятелей с тво рчеством музыканта. Последний создает органическое целое из множества разных звуков, не сливаясь с пространственно-временным разнообразием з вуковой палитры. Субстанциальный деятель является посредником между о бластью отвлеченно-идеального бытия и единичным, поскольку его проявле ния образуют пространственно-временную реальность, подчиненную общим идеям. Следует предостеречь от понимания субстанциального деятеля как субъекта познания; будучи онтологической структурой, он не обязательно продуцирует знание. Однако всюду, где происходит созидание нового, обнар уживается присутствие субстанциального деятеля, активного начала миро здания. Получается, что любое пространственно-временное бытие, в том чис ле каплю дождя, высокую гору, клетку организма и т. п., можно рассматривать как реализацию подобных субстанциальных начал. Иными словами, вся приро да живет. "Так как это творчество, - замечает Н.О.Лосский, - аналогично жизни духа, то поэтому-то человеку и становится жутко, но вместе с тем и радостно , когда он приходит к убеждению в транссубъективности бытия отношений; в месте с этим допущением необходимо признать, что весь мир, даже материал ьный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)". Идеал-реализм, как иначе называет свое учение Н.О.Лосский, понимая под эти м термином концепцию о том, что реальное пространственно-временное быти е необходимо существует на базе идеального, ставит перед его создателем по крайней мере два вопроса. Во-первых, обладает ли бытие субстанциальны м единством или субстанции многочисленны? Во-вторых, возникает проблема отношения субстанциальных деятелей к Абсолюту, вопрос о сверхмировом н ачале бытия. Наличие противоположностей, имеющих сверхпространственны й и сверхвременный характер и потому не препятствующих существованию д руг друга, приводит к мысли, что реальность обладает системной формой ор ганизации. Вместе с тем присутствие противоположностей, исключающих др уг друга, свидетельствует о самостоятельности элементов бытия. Отмечая рациональный смысл монадологии Лейбница, в которой идея о индивидуальн ых основах бытия была выражена с наибольшей силой, Н.О.Лосский отмечает, ч то понимание монад как "не имеющих окон и дверей" должно быть отвергнуто, и бо хотя они и обособлены, между ними должен присутствовать элемент едине ния. Объединение монад, или субстанциальных деятелей, конкретизируется в по нятии иерархии, поскольку частные системы подчиняются более общим и так им образом возникают цепи соподчинения. Поэтому элементы бытия не могут существовать безотносительно к целому. Другое дело, что если множествен ность сама по себе не образует целого, то его исток надо искать не в его эл ементах, а в некоем абсолютном начале. При этом логически возможным явля ется допущение, что система изначально организована, а ее элементы спосо бны к самоорганизации, к включенности в бытие с другими компонентами цел ого, и этим исчерпывается вся реальность. "Если бы сверхмирового начала н е было, - анализирует эту идею Н.О.Лосский, - то это значило бы, что или вся сис тема мира, или, по крайней мере, Высшая субстанция, стоящая во главе мира, е сть Абсолютное, т.е. нечто не только самостоятельно деятельное, но и перво начальное, т.е. обладающее бытием вполне через себя, не имея вне себя, ни в к аком смысле основания своего бытия. Однако такое решение вопроса несост оятельно. Высшая субстанция не есть первооснова мира потому, что остальн ые субстанции не порождаются ею, по своему бытию они наравне в нею первон ачальны и самостоятельны и только в своих проявлениях, в своей деятельно сти отчасти подчиняются Высшей субстанции"7. Таким образом, оказывается, что органическое мировоззрение в конечном итоге требует признания сущ ествования сверхорганического начала. При этом положительные определе ния его не могут выразить природу Абсолюта, который получает только отри цательные характеристики. Но если все же попытаться обозначить его, для этого следует воспользоваться именем собственным. Так философское раз витие Н.О.Лосского привело его к идее Бога, а вместе с тем и к необходимост и осмыслить с позиции интуитивизма существование абсолютных ценностей , происхождение добра и зла - одним словом, область нравственных отношени й. Принцип "все имманентно всему" позволил Лосскому разработать целостную концепцию интуитивистского персонализма. Поскольку мир, с точки зрения идеал-реализма, представляет собой множество субстанциальных деятелей , для изучения нравственности требуется рассмотреть прежде всего харак тер деятельности исходных монад. Если субстанциальные деятели руковод ствуются эгоистическими мотивами и стремятся к наслаждениям, то их дейс твия нарушают правильное соотношение ценностей и в конечном итоге обре кают их на душевные и телесные страдания. Так раскрывается в персонализм е Лосского источник зла; он состоит в односторонней любви себя и забвени и Бога. Этическая концепция философа существенно базиру ется на онтологии. Из последней следует, что н аиболее примитивная форма существования субстанциальных деятелей - состояние крайней изоляции. В частности, элек трон способен только к притяжению и отталкиванию. Но чем сложнее первичн ая субстанция, тем большее значение для нее имеет координация и иерархия строения бытия. Иными словами, субстанциальные деятели способны объеди няться, ограничивая свой эгоизм, и действовать совместно. Конкретным при мером последнего является ситуация, когда один субстанциальный деятел ь, обладающий высоким уровнем развития, продуцирует цели, усваиваемые др угими, менее организованными, членами мироздания. В природном целом это происходит в атоме, объединяющем элементарные частицы, в молекуле, где с тепень интеграции компонентов еще выше, в одноклеточном организме, пред ставляющем уже сложное функциональное образование, в сообществах люде й, наконец, в планетарных системах. В то же время в собственно материальном мире сущес твуют пределы к объединению, поскольку силы взаимного отталкивания зде сь преобладают. Но члены психоматериального царства бытия способны к ра звитию в направлении усложнения своей жизни. Люди имеют возможность пор ождать добро и зло. Причина тому - свобода их воли. На первый взгляд кажетс я, что поведение человека определено его характером, его эмпирическим су ществованием. Но ведь субстанциальный деятель по своей природе сверхвр еменен и сверхпространствен, следовательно, обладает силой детерминир овать события, не будучи сам детерминируем ничем из природного бытия. Зн ачит, каждый человек обладает свободой совершать или не совершать те или иные поступки. Последнее не означает, что "сатанинская природа" равноцен на Абсолютному добру. Положительные ценности вызывают положительные ч увства, рождают восхищение и любовь. При этом происходит включение любим ого в состав нашей сущности и между любящими возникает нераздельное еди нство. Чужие цели становятся тогда собственными интересами. "Таким образ ом, любовь, - делает Н.О.Лосский смелую попытку определить самое сокровенн ое в человеке, - есть онтологическая связь любимого с любящим существом, с опутствуемая особыми эмоционально-волевыми переживаниями; возникнове ние любви есть онтологическая перестройка, а не только субъективно-псих ологическое переживание". Толчком для завершения учения об органической связи субстанциальных д еятелей, по признанию самого философа, послужила книга П.Флоренского, пр исланная ему автором. В сочинении "Столп и утверждение истины" было введе но понятие единосущия для раскрытия подобия между строением мира и Свят ой Троицы. Единосущее определяет взаимоотношение лиц Святой Троицы и тв арных существ. П.Флоренский ясно выразил ту мысль, которая постоянно при сутствовала в исканиях философов с древности, - идею о внутренней связи в сех элементов мироздания. Отправляясь от положения о. Павла, Лосский доб авляет: единосущее субстанциальных деятелей следует отличать от связи Бога Отца, Сына и Духа Святого. Первое носит отвлеченный характер, так как содержание своей деятельности каждая из монад творит самостоятельно. С овершенная любовь лиц Святой Троицы позволяет говорить о единосущии ко нкретном. Применительно к этике различение отвлеченного и конкретного единосущи я существенно в том плане, что ведет к признанию возможности полного осу ществления личности только в Царстве Божием, где царит совершенная любо вь к Богу и всем абсолютным ценностям. В нашем психоматериальном мире об наруживается постепенное движение к этой цели. "В царстве Божием, - полага ет Н.О.Лосский, - нет взаимоотталкивания, а потому нет и материальных проце ссов. Тела членов Царства Божия могут состоять только из световых, звуко вых, тепловых и т. д. Чувственных содержаний, воплощающих абсолютно ценнн ое духовное содержание и обладающих ценностью абсолютной красоты. Эта т елесность нематериальная, преображенная. Такие тела не обособлены друг от друга, а взаимопроникнуты. К тому же каждый член Царства Божия, будучи с вязан совершенною любовью со всем миром, обладает и телом космическим, т. е. охватывающим весь мир". Поскольку единство Царства Божия поддерживает ся любовью, которая не знает границ, то там невозможно разъединение и, сле довательно, нет смерти. Таким образом, в этике Лосского Божество выступа ет в качестве абсолютной нравственной самоценности и отсюда открывает ся перспектива конечного торжества добра над злом. Ее важное значение за ключается в преодолении субъективизма и нравственного релятивизма. В послевоенные годы он подытоживает исследования в области отечествен ной философии в книге "История русской философии" (1951), содержащей очерк и е го собственной системы. Работы "Достоевский и его христианское миропони мание" и "Характер русского народа" завершили этот тематический цикл. Ему удалось взглянуть на русский национальный характер через его внутренн ие противоположности. Выясняя данную проблему, философ отправляется от основного положения своей персоналистической метафизики о существова нии в бытии иерархии субстанциальных деятелей. С этой точки зрения, кажд ый народ представляет собой личность более высокого порядка, чем бытие и ндивида. Люди, составляющие народ, выступают как его органы - отчасти авто номные, отчасти включенные в единое органическое целое. Личность народа обладает индивидуальностью, несводимой к свойствам отдельных лиц, боле е того, в народе как целом присутствует неискоренимая противоположност ь, что затрудняет постижение его характера. Так, русскому народу присущи, по мысли Лосского, и религиозный мистицизм, и земной реализм. "Особенно ин тересно найти ту основу, - пишет мыслитель, - из которой у народа вырастают пары противоположных свойств так, что органическая цельность народа не разрушается. Русский мистицизм, например, имеет характер мистического р еализма; в русской гносеологии этой черте мистицизма соответствует так ое направление, как интуитивизм; в метафизике - конкретный характер русс ких философских систем и любовь к индивидуальному бытию". Попытку раскрыть тайну "загадочной русской души" мыслитель предпринял в книге "Характер русского народа", сконцентрировав внимание на сильных ст оронах и их противоположных свойствах, присущих русскому этносу. Во-перв ых, он составил своего рода реестр, в котором способности к высшим формам опыта соотнесены с иными нравственно-психологическими качествами. Во-в торых, Лосский дает картину их сложного переплетения и взаимообусловле нности. В-третьих, философ рассматривает народный характер под углом зре ния задачи возрождения России, что придает его труду особое значение сег одня, в эпоху коренной ломки привычного уклада жизни. Наиболее существен ной, исконной чертой характера русского народа Н.О.Лосский считал его ре лигиозность. Глубокая совестливость народа, по мысли философа, доказыва ет, что в русской душе укоренилось учение Христа. В своем утверждении Лос ский не одинок, он развил и подытожил идеи Хомякова и Киреевского, Толсто го и Достоевского, Франка и Бердяева. Понимая религиозность как своего р ода инвариант русского характера, Лосский рассматривает его как постоя нное, неизменное во времени свойство, заключающееся в стремлении действ овать во имя абсолютного, нравственно совершенного. "Русский человек, - от мечает философ, - обладает особенно чутким различением добра и зла; он зор ко подмечает несовершенство всех наших поступков, нравов и учреждений, н икогда не удовлетворяясь ими и не переставая искать совершенного добра". Другими примечательными способностями русских людей являются, по мысл и Лосского, интеллектуальная интуиция и искание смысла жизни, сильно раз витая сила воли, любовь к свободе, в частности к свободе духа, признание вы сокой ценности всякой личности, доброта и отсутствие злонамеренности. Д остоинства русского характера обуславливают также и его "теневые" сторо ны, когда, например, склонность к максимализму может приводить в этическ их концепциях к воинствующему атеизму. Впрочем, философ стремился быть о бъективным в оценках своих идейных противников. Возвращение к абсолютн ым ценностям мыслилось Лосскому как неотделимое от церкви, и будущее Рос сии представлялось ему как восстановление христианских основ жизни. Созданное Н.О.Лосским принадлежит к лучшим образцам русской философии Х Х в. Его заслуги очевиднее всего в области теории познания и связаны с раз работкой интуитивизма. Философ показал, что сознание имеет открытый хар актер, а основным законом познания является гносеологическая координа ция, т.е. равенство субъекта и объекта познания. Учение Лосского о мире как органическом целом опирается на переработку лейбницевского понятия м онады; он разработал персоналистическую метафизику "субстанциальных д еятелей", взаимодействующих друг с другом, но не поглощаемых в мировом ед инстве, ибо между Творцом и его творением остается онтологическая пропа сть. Органическое единство оказывается, таким образом, скорее замыслом и задачей, которую необходимо решить в будущем. Отстаивая самоценность ли чности, философ вместе с тем утверждал, что она должна служить сверхличн остным целям, и в любом случае не может быть средством для решения сомнит ельных задач.