Этика преображенного Эроса

Содержание: 1. Введение ……………………………………………… ……… ………… ...стр. 3-5 2. "Закон" и "Благодать" – два разных принципа этических систем …… . .стр. 6-10 3. Заключение ………………………………………………………………...стр. 11 1. Введение Сведени я о жизненном пути одного из «интереснейших представителей философско го персонализма» довольно скупы. Это, по-видимому, объясняется тем обстоятельством, что имени Бориса Петровича Вышеславцева (1877— 1954) суждено было долгое время оставать ся в тени громкой славы его друга Н. А. Бердяева. Б. П. Вышеславцев учился в 3-ей московской гимназии, затем окончил курс юри дического факультета Московского университета и занялся адвокатурой. К юношеским годам относится его сближение с художественным миром, отраз ившееся позднее в воспоминаниях о К. А. Коровине, В. А. Серове, М. А. Врубеле. За нятия философией притягивали молодого адвоката гораздо больше, чем юри дическая практика, и при содействии В. А. Савальского, будущего профессор а Варшавского университета, он сблизился с кружком П. И. Новгородцева (1866-1924), одного из видных представителей философии права в России. Это событие оп ределило дальнейшую творческую судьбу Б. П. Вышеславцева. Кружок П. И. Новгородцева, благодаря нравственным достоинствам и научным дарованиям своего руководителя, оказал удивительно плодотворное влия ние на развитие русской философии. Кроме Б. П. Вышеславцева, из него вышли такие крупные мыслители, как И. А. Ильин и Н. Н. Алексеев. Благодаря поддержке П. И. Новгородцева Вышеславцев стал профессорским с типендиатом, и после сдачи магистерских экзаменов был направлен в двухг одичную заграничную командировку. Н. Н. Алексеев вспоминает, что из униве рситетских городов Б. П. Вышеславцева «более всего привлекает Марбург, г де у подножья старого замка, на берегах тихо струившегося Лана, приютилс я старый университет, в котором некогда учились Джордано Бруно и наш Лом оносов». Друзья посещали лекции и работали в семинарах П. Наторпа и Г. Коге на; из молодых философов, находившихся в то время в Марбурге, они сблизили сь с Николаем Гартманом, Вл. Татаркевичем, В. Э. Сеземаном. В Марбурге Б. П. Вы шеславцев написал свою диссертацию «Этика Фихте», с блеском защищенную позднее в Московском университете. После защиты диссертации Б. П. Вышеславцев стал вести в университете кур с истории политических учений, который до него читал П. И. Новгородцев (ост авивший преподавание по политическим мотивам); он читал также лекции в М осковском коммерческом институте и в Народном университете Шанявского . В январе 1917 г. Б. П. Вышеславцев был избран экстраординарным профессором юр идического факультета Московского университета. Позднее участие в Вол ьной Академии Духовной культуры особенно сблизило его с Н. А. Бердяевым, и их деятельное содружество продолжалось после вынужденной эмиграции в 1922 г. В Берлине, сразу же по приезде, Б. П. Вышеславцев в следующих словах изложи л Н. Н. Алексееву свою творческую программу: «Философия должна быть тепер ь не изложением мало доступных для людей теоретических проблем, но учите льницей жизни». В Берлине он выпустил брошюру «Русская стихия у Достоевс кого» (1923), сблизился с христианским молодежным союзом (ИМКА) и в дальнейшем принимал самое непосредственное участие в его деятельности. Одним из пе рвых его трудов в этом обществе явилось издание сборника «Проблемы русс кого религиозного сознания» (Берлин, 1924), в котором опубликованы статьи Н. Б ердяева, Л. Карсавина, В. Зеньковского, С. Франка, Н. Лосского, Н. Арсеньева. Пе ру Б. П. Вышеславцева принадлежит здесь статья «Религия и безрелигиознос ть». Вскоре Б. П. Вышеславцев переехал в Париж, где вместе с Н. А. Бердяевым основ ал журнал «Путь» – ведущий теоретический орган русской религиознофил ософской мысли на протяжении полутора десятилетий. Вокруг двух основных тем движется творческая мысль Б. П. Вышеславцева – социальной философии и философской антропологии. Уже в первых номерах « Пути» появились статьи Вышеславцева по злободневным социальным вопрос ам, позднее давшие материал для популярной брошюры. Социальную проблема тику Вышеславцев самым непосредственным образом связывал с анализом р елигиозного сознания. Ему в конце 1920-х гг. казалось, что русская молодежь, « исповедовавшая религию социализма..., способна к мгновенному повороту рели гиозного чувства, способна к узрению ничтожества своего идола. И это узр ение,— продолжал он,— совершается на наших глазах». Давний интерес к проблеме иррационального и широ кое понимание задач философской антропологии сблизили Б. П. Вышеславцев а с психоаналитической школой К. Г. Юнга. Он осваивает ее концептуальный а ппарат, применяя его в дальнейшем к изучению опыта христианских подвижн иков. Со стороны юнгианцев Вышеславцев нашел положительный отклик, печа тался в их периодических изданиях. Наиболее значительной работой Б. П. Вышеславцева я вляется «Этика преображенного эроса» (1931). В ней философски интерпретируе мые понятия «Закона» и «Благодати» становятся стержнем психоаналитиче ского изучения аскетического делания как своеобразной «сублимации». К ак грандиозную «систему сублимации» Вышеславцев мыслит «небесную иера рхию» ареопагитик; как «предел сублимации» выступает у него и образ свят ого. Существеннейшая роль в процессе сублимации отведена «воображению ». «Этикой преображенного Э ро са» не завершились построения Вышеславцева в области философской антр опологии. Установив в ней динамическое взаимодействие между понятиями подсознательного, либидо, сублимации, свободы (как центра самосознания, Я) «Я» как потенциальной бесконечности, актуальной бесконечности как вс еединства и Абсолютного, которое «больше актуальной бесконечности», он перешел в сферу богословия и завершил свои построения двумя статьями об образе Божием в человеке, в которых заметно влияние св. Григория Нисског о. Б. П. Вышеславцев, в течение ряда лет, преподававший нравственное богословие в Богословском институте в Париже, в целом оста вался в стороне от наиболее острых богословских дискуссий. Печально зак ончилась единственная его попытка вмешаться в богословский спор о софи ологическом учении, о. Сергия Булгакова, после чего симпатии общественно сти к софиологии и борьбе за «свободу мысли» заметно охладели... Последние годы жизни Б. П. Вышеславцев провел в Женеве. Здесь он написал кн игу «Философская нищета марксизма» (1952), вышедшую под псевдонимом Б. Петро в, и крупное социальнофилософское исследование «Кризис индустриальной культуры» (1953). В подведении к своей теме хо чу сказать, что творческая мысль Вышеславцева движется вокруг двух осно вных тем: социальной философии и философской антропологии. При этом данн ые темы тесно связаны друг с другом: философски-антропологические постр оения прямо выходят на социально-философскую проблематику. Так, проблем а столкновения этики долга и этики творчества, "этики Закона" и "этики Благ одати", стоящая в центре работ ы "Этика преображенн ого Эроса" , есть не что иное, как проблема общих оснований теории общественной регуляции. Сама тема исследуется философом с учетом крупных достижений философско-этической мысли XX в., а также с учетом открытий психоанализа. О своив концептуальный психоаналитический аппарат (подсознание, либидо, сублимация, свобода как центр самосознания, Я ) , он применяет его к изучению аск етического делания как своеобразной сублимации. Центром данного изуче ния станут философски интерпретируемые понятия "Закона" и "Благодати". 2. "Зако н" и "Благодать" – два разных принципа этических систем В работ е " Этика преображенного Эро са" Вышеславцев он рассматривает два принципа раз личных основ регуляции жизни человека и общества, выраженных в понятиях "Закон" и "Благодать ". В предисловии своей работы "Этика преображенного Эроса" Вышеславцев Б.П. дает свое первое, самое общее определение Закона и Благодати. Он рассматривает их как два разных принципа этических систем . Закон есть основа нормативной этики, строящейся на морали императива, м орали долга. Это есть этика Канта. Благодать есть основа принципиально н овой этической системы, исходящей из этики сублимации, "преображенного Э роса", соединяющая в себе христианский платонизм и психоанализ. Это есть этика ап. Павла. Далее он начинает конкретизировать эти понятия, опираясь, прежде всего на евангель ские тексты и философию ап. Павла, выраженную в Посланиях. Мысль автора дв ижется в области предельных антиномных понятий (что вообще характерно д ля христианской мысли). Содержание понятия "закон" у ап. Павла, отмечает Вы шеславцев Б.П., рассматривается через диалектическое противопоставлен ие Закона и Благодати. При этом данное противопоставление носит антином ический характер (закон-это рабство, благодать-свобода). Сам закон опреде ляется как императивная норма, норма внешнего поведения. Соответственн о столь широкий объем понятия включает в себя как религиозно-ритуальную сферу, так и нравственную, право, государственность, т.е. касается всех сфе р человеческого поведения и деятельности. Каковы же свойства данной фор мы реализации человеческой жизни? В Евангелии и Посланиях, пишет Вышесла вцев Б.П., даются отрицательные суждения о законе, возрастающие в силе: зак он "не без недостатка", он "ничего не доводит до совершенства", им нельзя опр авдаться, он "служение осуждения", "ветхая буква", "ветхая одежда", "ветшающее и стареющее, близкое к уничтожению", он есть "заповедь и предание человече ское", надежда на плоть, суеверие, "тщета", "сор", "покрывало" на сердце", рабств о, "смертоносная буква", он "производит гнев", разделяет людей, "отчуждает", в оздвигает "преграду", создает "вражду" и т. д. Таким образом, закон, всегда вы ступающий в форме отрицательного утверждения, приказа, есть иго, бремя. З акон, будучи общим правилом, носит абстрактный характер, соответственно он не может охватить всего многообразия жизни, "предусмотреть всего бога тства конкретных ситуаций жизни". Поэтому в том случае, когда закон возво дят в абсолют, он может в конкретной ситуации оказаться "мертвой буквой", п ревратив "высшую справедливость в высшее бесправие". По своей сути закон есть "заповедь человеческая", ибо он должен быть установлен людьми и прин ят ими, даже в том случае, когда человек старается выразить в нем идею боже ственной справедливости. Таким образом, даже религиозный закон никогда не содержит в себе непосредственно божественных ценностей. В нем, отмеча ет философ, присутствуют и элементы небожественного, так как воля Бога в ыражается опосредованно, через человеческую природу. Это приводит к том у, что "Слово Божие" часто устраняется казуистическими толкованиями. Фор мируется такое понимание отношения между Богом и человеком, "при котором вся религиозная связь, все "почитание" и "благоговение" выражается исключ ительно в изучении Торы, толковании и соблюдении "заповедей человечески х". Уже у пророка Исаии, отмечает Вышеславцев Б.П., мы встречаем определени е данного благоговения, заключающегося в нагромождении "заповеди на зап оведь и правила на правило", как ложного: оно губит и запутывает "в сетях" за конничества (Ис.28:10,13), приводит к преобладанию ритуала, обряда, формы над смы слом и содержанием. В главе "Заповедь плотская и "стяжание духа" автор хара ктеризует ритуальные законы всех религий как яркий пример "заповеди чел овеческой, заповеди плотской". Ритуальные законы наполнены "мелочным мат ериализмом": "не вкушай", "не дотрагивайся", "не прикасайся". В результате "жел ающие быть под законом" "порабощают себя немощным и бедным вещественным началом" (Гал.4:21,9,10) и, в конце концов, думают о земном, а не горнем (Кол.2,3:2). Поэтом у сведение отношений человека и Бога к выполнению только ритуала есть "с уетная религия", суеверие. По сути Вышеславцев Б.П. выявляет здесь первый т ип религиозности, соответствующий подсознанию и низшим уровням сознан ия, и имеющий редукционистско-природный, магический характер. Но вернемся вновь к характеристике закона. В целом, отмечает Вышеславцев Б. П., закон как способ регуляции человеческой деятельности и поведения и меет двойственный характер содержания: в нем есть божественное и небоже ственное, важное и неважное, ценное и неценное. Самое ценное в нем - борьба со злом, преступлением. Но в этой борьбе он терпит неудачу, в чем и заключа ется трагедия закона. Так, в Послании к римлянам отмечается, что весь мир ж ивет в законе, то есть ищет спасения в праве, государстве, в нормативной эт ике, и не знает ничего высшего. Новоевропейский мир, впитавший в себя римс кое право и греческую культуру, подчеркивает философ, также воспроизвод ит данную установку (установку Ветхого Завета и ветхого Адама): веру во вс есилие закона. Однако, вся история человечества демонстрирует бессилие попыток посредством системы справедливых законов, идеального государс тва - монархией или республикой, или коммунизмом, или демократией, создат ь справедливое общество, "справедливо устроить человечество". Также нево зможно, замечает Вышеславцев Б. П., устроить человеческую душу и сделать е е праведной при помощи моральных императивов и запретов. Чем же определяется бессилие закона? Почему нельзя ограничиться импера тивом? Закон борется со злом посредством насилия, посредством внешнего п ресечения зла (то есть "обратным злом"), а с точки зрения христианства ради кальное преодоление зла достигается только созиданием добра. Закон исп ользует суждения и осуждения, порождая отрицательные аффекты по отноше нию к нарушителям (отмщение и др.). Он провоцирует закон иррационального п ротивоборства. Здесь Вышеславцев Б. П. обращается к анализу подсознания, используя как современные для его времени исследования в этой сфере, так и новозаветные тексты. Подсознание (в широком смысле) трактуется им трад иционно: это есть определенная ступень иерархической структуры челове ка, включающая содержание психической жизни, не представленной в сознан ии субъекта. Содержание подсознания глубоко антиномично, оно "представл яет собою... сферу бесконечных возможностей, из которых возникает порок и добродетель, оно есть материя (в греч. смысле), которая может принять прекр асную или безобразную форму. Это хаос, древний "родимый хаос", который "шев елится" (Тютчев) под порогом сознательной жизни с ее рациональными норма ми...". Более того, именно в этой сфере, куда не может проникнуть действие рац ионального императива, и коренится источник греха, представленный у фил ософа как закон иррационального противоборства. Возможность действия этого закона обусловлена наличием у человека "изумительного дара свобо ды". Свобода также пронизана антиномичностью: она может стать как услови ем для спасения, так и условием для искушения, преступлением (свобода выс шая - свобода низшая). Низшая свобода или свобода произвола есть свобода в ыбора, первичный избирающий акт, лежащий в глубинах иррационального, под сознания. Для того, чтобы императив стал действующим, он должен быть внач але свободно принят, ибо на "всякий императив свобода произвола может от ветить "преступлением" или гордым неприятием самой формы закона (анархиз м)". Возможность выхода из данной ситуации, возможность спасения заключена в сублимации, в преобразовании свободы произвола в свободу творчества. В этой части своей концепции Вышеславцев Б. П. обращается к психоаналитич ескому изучению аскетического делания как своеобразной "сублимации" (во зведение низшего к высшему). По сути, как будет показано дальше, вся "систе ма сублимации" философом мыслится как "небесная иерархия" Ареопагитик, п ределом сублимации выступает у него образ святого, целью - обожение чело века. Сублимация рассматривается им как средство, способное овладеть та инственными подсознательными силами души. Природа этих сил имеет эроти ческий характер. Поэтому истоки и предпосылки сублимации заложены, по мн ению философа, в Эросе. "Эрос есть влюбленность в жизнь..., - пишет Вышеславце в Б.П., - жажда полноты, жажда полноценности, рождение в красоте, а, в конце концов, Эрос есть жажда воплощения, преображения и воскре сения, богочеловеческая жажда, жажда рождения Богочеловека...", то есть в Э росе заложена творящая сила. Эрос, любовь есть божественная сила: "из любв и Творец природы связал ее в единстве со своей собственной Ипостасью (в воплощении)". Но в человеке Эро с в своем первоначальном виде выступает как темные эротические порывы, д ействующие искушающим, соблазняющим образом ("Эрос разрушения"), и тем сам ым определяющие демонизм человеческой души. Эта иррационально-эльфиче ская природа подсознания ("низший Эрос") и должна быть преобразована поср едством сублимации, предполагающей свободную волю человека. Существеннейшую роль в процесс е сублимации Вышеславц ев Б. П. о тводит воображению. Воображение есть нача льная стадия сублимации, которая завершается преображением. Сама катег ория "воображение" у философа расширяется до пределов творчества. Вообра зить значит воплотить. Таким образом, ценность воображения заключена им енно в реализации, воплощении. Понятие "воплощение" автор раскрывает на о снове анализа художественного творчества и искусства. Но не искусству п ринадлежит высшая сублимирующая сила, отмечает он, пределом сублимации является образ святости, в качестве которого может выступить только обр аз Божий как единственно обладающий данным свойством. Этот образ есть "у мная красота", совпадающая с благом, добром. Филокалия (греч. "филокалия" од инаково можно перевести как "красотолюбие" и как "добротолюбие"), по мнению Вышеславцева Б. П.. есть искусство сублимации: "Сублимировать, то есть пре ображать душу, можно только на путях истинного "красотолюбия"". Данное утв ерждение философа перекликается с идеями Дионисия Ареопагита, который, отмечая определяющую роль любви и Эроса (вожделение) в преображении (суб лимации) человека, писал: " вожделение и любовь одинаково есть "единотворящая, связующая и отменно смешивающаяся сила, [заключенная] в прекрасном и благом, предсуществующа я в прекрасном и благом и исходящая от прекрасного и благого через прекр асное и благое, содержащая во взаимном общении вещи одного порядка, побу ждающая высших к промышлению над низшими и обращающая низших к устремле нию к высшим". Рассматривая образ святости как предел сублимации, как то, что человек д олжен раскрыть в глубинах своего Я, Вышеславцев Б. П. Подходит к понятию А бсолютного, тем самым, выходя за пределы имманентизма, характерного, в ча стности, для психоанализа. Сама идея Абсолютного предполагает выход за п ределы субъективного (трансцендирование, "трансцензус"), ибо Абсолютное " есть трансцендентное, последнее и достаточное основание всего бытия, вс его мира и нас самих с этим нашим миром". Абсолютное не дано в понятиях, оно иррационально, но, тем не менее "наличность окружающей нас тайны Абсолют ного очевидна и несомненна". И даже более: "Человек живет, существует, мысл ит и действует, - утверждает философ, - лишь в реляции к Абсолютному". Поэтом у подлинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолютного. "Сублимац ия всеобъемлющая и предельная (не частичная и условная) невозможна без а бсолютного совершенства", - пишет он в главе "Сублимация как зависимость о т Абсолютного". Это Абсолютное совершенство есть Бог. Но Бог не как идея, а живой Бог, личный Бог. Абсолютная Личность и делает возможным преображен ие (сублимацию) человека посредством уподобления Ей, обожения. Но как воз можно достижение вершины сублимации - обожение? Философ дает ответ на эт от вопрос в русле христианского мировоззрения, где психология и метафиз ика творчества являются центральными, ибо мир есть творение и Бог есть Т ворец, а человек есть и тварь и творец. Обожение, по его мнению, осуществля ется через сублимирование свободы произвола в свободу творчества. Речь в данном случае идет о высшей, истинной, творческой свободе, предполагаю щей высшее творчество, которое всегда есть сотворчество с Богом. Таким о бразом, высшее творчество определяется интуицией Абсолютного и являет ся благодатным. Свобода есть благодать Христова, она "обращена к изначал ьному, сводному акту человека; чтобы благо дать, надо благо взять", то есть " оно всегда может быть отвергнуто". Принятие этого дара возможно только п о любви, ибо он дан по любви. Соответственно, преобразовать свободу произ вола в свободу творчества можно лишь в состоянии любви, являющейся непос редственной интуиции Богосыновства. Таким образом, любовь есть высшая т ворческая сила (Бог есть любовь). "Любовь преображает человека, - пишет Выш еславцев Б. П., - и любовь есть состояние преображенного человека". Но любов ь связана с верой. Вера определяется им как "Эрос абсолютного совершенст ва", она выступает в виде "непосредственного отношения между Богом и чело веком", через посредство "интимно-сердечного соприкосновения любви". Поэ тому вера также является творческой силой, она "творит", "указует конкретн ое деяние в своих угадываниях и предвосхищениях". Следовательно, только через веру, любовь достигается высшая творческая свобода. Именно вера, л юбовь есть те инстанции, которые открывают возможность "ответного возде йствия Божества, дарующего радость, "благодать" и утешение Духа Св ятого , творящего Царство Божие при сотворчестве, при "кооперации" человека". Итак, мы подошли к системе понятий (вера, любовь, стя жание Духа Святого , благодать, Царство Божие), пред ставленной у Вышеславцева Б. П. как новая система ценностей. Эта новая сис тема ценностей и выражается у философа в понятии "Благодать", которая ест ь блаженство, радость, спасение, высшая красота, свобода творчества, любо вь, вера. Систему этих понятий, переходящих одно в другое, он и противопост авляет "ветхозаветной" системе регуляции жизни человека и общества, исхо дящей из "Закона". Таким образом, решение проблемы "беззакония, царящего в мире", возможно, по Вышеславцеву Б. П., только через преодоление "ветхозаветной" системы ценн остей, опирающейся на "Закон", посредством созидания "новозаветной" систе мы общественной регуляции. Главным принципом основания этой системы яв ляется "Благодать", то есть вера, любовь, духовная свобода, духовное творче ство, созидающие "новозаветного" человека. Человека, способного творить вокруг себя "новозаветный" мир. 3. Закл ючение Вышеславцев дал выразительный пример возможностей соединения в одной концепции пр инципиально различных подходов к человеку, которые характерны, с одной с тороны, для христианской философии и, с другой – для самых современных а нтропологических построений, подобных психоанализу. К сожалению, его по пытка осталась без продолжения, не получила существенного развития и от ражения в философии XX века; в этом смысле она остаётся достаточно актуальной и в наши дни.