Английская философия XVII – XVIII вв. Система Локка, Беркли, Юма

План. Введение. 1. Общая харак теристика английской философии XVII – XVIII века. 2. Система философских взглядов Джона Локка. 2.1. Материализм Джона Локка. 2.2. Сенсуализм Джона Локка: происхождение знаний из ощущений и рефлексий. 2.3. Учение об истине и о видах з нания. 2.4. Учение Локка о государстве и праве. ение материей и сознанием.йством мышления.хблемм атривая теоретико-познавательный статус понятий. 3. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ. 3.1. Исходные позиции. 3.2. Атака на материю. 3.3. О бытии. 4. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА. 4.1. Основные положения. 4.2. Ассоциации и абстракции. 4.3. О существовании субстанци и. Заключение. сользованной литературыи". М.,. Список использованн ой литературы. Введение. Реферат по об ществознанию выполнен на тему: «Английская философия XVII - XVIII века. Система Д.Локка, Д. Беркли, Д. Юма». Ак туальность данной темы заключается в том, что еще в недавнем прошлом име нно эти философы в нашей стране подвергались большой критике с позиций м атериализма. Их философские концепции излагались как реакционные. Целью реферата являет ся изучение философских концепций существовавших в Англии в XVII - XVIII века, а также исследование систем известных британских мыс лителей Д. Локка. Д. Беркли и Д. Юма. Данная цель может быть достигнута путем решения следующих задач: 1. Рассмотрение английской философии XVII - XVIII века. 2. Поочередное рассмотрение то еще в недавнем прошлом именно эти философы фил ософских систем выше перечисленных мыслителей. ссмотр ениеилософии 17 - 18 При написании реферата использованы учебная литера тура и пособия по философии. Базовыми источниками стали учебники по фило софии под редакцией В.А. Канке и В.П. Кохановского, а также работы Г.А. Заиченко «Джон Локк», Б.Э. Быховского «Джордж Беркли», И.С. Нарск ого «Давид Юм» област ью научных исследований, которых бы ла история английской философии и мыслители прошлого. Реферат состоит из введения, основной ч асти и заключения. Основная часть включает в себя следующие главы: 1. Общая характеристика а нглийской философии XVII - XVIII века. 2. Философия Д. Локка. 3. Философия Д. Беркли. 4. Философия Д.Юма. 1. Общая характеристика английской философии XVII – XVIII века. В XVII – XVIII веках философи я стала представлять собой пеструю картину имен, школ и направлений, что стало результатом развития философской мысли в предыдущие три эпохи: эп оху античности, эпоху Средневековья и эпоху Возрождения. Благодаря быстрому развитию науки Новое время принесло еще большее раз нообразие, все чаще и решительнее стали выдвигаться значимые философск ие идеи. Эпоха ранних буржуазных революций достигла новых философских и дей. Значительную роль стала играть английская философия. Главные филос офские интересы английских мыслителей Нового времени сосредоточены на практике и науке, знании и опыте. Интерес к вопросам практико-эксперемен тального характера стимулировался быстрым развитием капиталистическ ого производства. И это в очередной раз подтверждает, что всякая философ ская система соотносится с вполне определенной исторической эпохой. Английская философия Нового времени резко критикует созерцательный ид еал знания. Знание – сила, а сила эта выражается, прежде всего, в стимулир овании ею человека к действию. Она (английская философия Нового времени) стремится к максимальному воссоединению философии с результатами прак тической деятельности человека. Френсис Бекон писал: «Что в действии наи более полезно, то и в знании наиболее истинно». Таким обр азом, английская философия Нового времени подчеркивае т взаимосвязь знания и действия – знание замыкается на действии, а дейс твие на знании. Знания нет без науки, особенно без фундаментальной, а дейс твия, т.к. оно опирается на науку, нет без эксперимента. В соответствии с фи лософией Нового времени знание не возникает в голове человека само по се бе, его нужно получить в результате осмысления данных эксперимента. Эксп еримент индуцирует знание, «наводит» на него. Центром о бехействие на знании и одновр еменно исходной точкой английской философии Нового времени является р азмышляющий субъект. От принципа абсолютной личности философии Средни х веков философия Нового времени пришла к концепции человека разумеюще го. Это привело к существенному пересмотру всей совокупности воззрений на роль личности, общества, государства, религии. Для передовых философо в Нового времени стало нормой опора на понятие естественного права кажд ого человека дополняемого понятием общественного договора. Тому и друг ому стремились дать глубокое рационалистическое объяснение на путях з ащиты и развития юридического мировоззрения во всей его возможной чист оте. В отличи е от своих античных и средн евековых коллег английские философы Нового времени стремились защитит ь права каждой личности. В юридическом отношении все люди признавались р авноправными. Совершенно непонятная для философов старых школ новая ид ея состояла в желании установить «равенство без уравнивания». По мнению английских философов Нового времени, такое равенство должно состоять в равенстве возможностей разных личностей. К числу наиболее видных представителей английской философии Нового вр емени необходимо отнести в первую очередь таких философов как Томас Гоб бс (1588 - 1679), Джон Локк (1632 - 1704), Джордж Беркли (1685 - 1753), Дэвид Юм (1711 - 1776). В данной работе мною рассмотрены философские системы Локка, Беркли и Юма. 2. Система философски х взглядов Джона Локка. 2.1. Материализм Джона Локка. Система философс ких взглядов Локка строится Локка.ских взглядов Джона Локка. . как теоретико-познавательная концепция. Его онтологич еские воззрения обнаруживаются при решении им различных, но взаимосвяз анных вопросов теории познания. Свою материалистическую позицию Локк о пределяет, рассматривая теоретико-познавательный статус понятий «мате риальная субстанция», «идеальная субстанция», понятий первичных и втор ичных качеств и т.д. Многие философы рассматривали и рассматривают Локка как дуалиста. У Лок ка можно ясно различить двоякую постановку проблемы об отношении матер ии и сознания: во-первых, он рассматривает это отношение, исследуя первоп ричину мира и всего богатства его явлений; во-вторых, он ставит вопрос о то м, возможно ли в принципе, чтобы материя обладала свойством мышления. вопрос о томн ставитго явлений.ства его явлений. Локк предлагает вниманию читателей «Опыта» несколько различных вопросов, ответы на которые объяснили бы отношение между материей и созн анием. Эти вопросы таковы: 1. Порождает ли материя движение; 2. Порождает ли материя сознание; 3. Возможно ли, «чтобы материя, с движением или без него могла первоначальн о иметь в себе и от самой себя чувство, восприятие и познание»; 4. «Материально ли вечное существо или нет»; 5. Создает ли вечно мыслящее существо материю? Ясно, что материалистическое решение проблемы происхождение и сущност и сознания возможно лишь при условии положительного ответа на первый во прос – признания движения атрибутом материи, ибо материя, лишенная атри бута движения не может последовательно мыслиться как причина и субстан ция мышления. Положительный ответ на второй вопрос означает материалис тическое решение проблемы. Положительный ответ на третий вопрос ведет к материализму в его гилозоистической форме, на четвертый – к материализ му Спинозы. И только лизму Спинозы.на третий вопрос веде т к материализму в его гилозоистической форме, на четвертый - к ения. положительный ответ на пятый вопрос в зависимости от его ко нкретного решения ведет или к явному идеализму, или к деизму. Как же Локк отвечает на эти вопросы? Что касается первого, то он считает, ч то «материя… не обладает способностью произвести в себе движение зависимости от его конкретного решения ведет или к явному идеализму, или к деизму. ». Отрицательный ответ Локк дает и на второй вопрос: точно также не способна она и породить сознание. Вслед за тем он отвергает и гилозоизм. Особый интерес представляет его о трицательный ответ на четвертый вопрос, т.к. причина побудившие Локка к э тому, дают представление о том, почему философ дает отрицательные ответы и на первые два вопроса. По поводу предположения, что «мыслящее существо ( бог) может быть также и материальным». Локк совершенно справедливо счита ет, что спинозовская форма признания бога делает его слишком призрачным . Он ясно видит, что признание материи вечной, даже если она персонифициру ется в боге, легко ведет к атеизму. Атеизм был тем последним шагом, на кото рый он не отважился. Осебе движение. 2.2. Сенсуализм Джона Локка: происхождение знаний из ощущений и рефлексий. Проблему происхо ждения человеческих знаний Локк формулирует как проблему происхождени я идей. Там где нет идей, нет и знаний. «Если спросят, - пишет Локк, - когда же ч еловек начинает иметь идеи то верный ответ, на мой взгляд, будет: «когда он впервые получает ощущение кет нийх знаний Локк формули рует как проблему происхождения идей. ить сознание. ». Та к как оказывается, что в душе не бывает идей до доставления их чувствами, т о полагаю, что идеи в разуме одновременны с ощущением, т.е. с таким впечатл ением или движением в какой-нибудь части нашего тела, которое производит в разуме некоторое восприятие. Этими то впечатлениями, произведенными н а наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, занимается душа в де ятельности, называемой нами восприятием, воспоминанием, размышлением, р ассуждением и т.д.». Изначально, до соприкосновения с материальным миром, человеческая душа, по Локку, - белая бумага без всяких знаков и идей. И поск ольку чувственный опыт, согласно Локку, источник знаний о материальном м ире, постольку его теоретико-познавательная позиция – материалистиче ский сенсуализм. Достоинство локковского сенсуализма в том, что он не вырождается в плоск ий сенсуализм, в представление, что коль скоро знания происходят из чувс тв, ощущений, то, следовательно, между знаниями и чувствами, ощущениями мо жно поставить знак равенства. Наоборот, Локк пытается проследить перехо д от ощущений к знаниям. Исследование природы и разнообразных функций ра зума позволяет не только показать, что ощущения – «богатый источник бол ьшинства наших идей, которые всецело зависят от наших чувств и через них входящих в разум», но и выявить другие познавательные способности, разви вающиеся по мере обогащения тем материалом знания, который доставляют о щущения. Стремление, исходя из чувственного, материального мира, постепе нно подняться до высших наших чувств и через них входящ их в разумниями можно постави рациональных форм челове ческого знания, показать детерминированность их чувствами, опытом озна чало попытку доказать важнейший тезис материалистической гносеологии. Естественно, пос тавив такую задачу, Локк наряду с объектами внешнего мира выделяет и осо бый, внутренний объект знания – познавательные способности человека в целом, его разум. Синтез способности чувственного отражения материальн ого мира с другими познавательными способностями Локк осуществляет, пр изнавая вместе с внешним, чувственным опытом, из которого поступает исхо дная информация о внешнем мире, опыт внутренний. Таким образом, согласно Локку опыт имеет как бы два измерения: чувственное, которое обращено на в нешний мир, и рациональное, направленное на саму познавательную деятель ность. Вместе с основополагающим видом опыта – ощущением, Локк признает опыт внутренний – рефлексию, что означает понимание того, что принцип с енсуализма – это только один из ключей к объяснению возникновения идей и знаний. ие того, что принцип сенсуализма - это ое, направ ленное на саму познавательную деятельность.ляет,приз 2.3. Учение об исти не и о видах знания. Учение об истине и о видах человеческого знания Локк развивает на основе концепции эмпир ического происхождения знаний. Чтобы достичь достоверного знания, согл асно Локку, необходимо проследить возникновение и развитие идей, отноше ния между которыми и составляют эту достоверность. Такой путь получения достоверного и истинного знания Локк называл «путем идей». Локковский « путь идей» был встречен в штыки приверженцами теологии и схоластики. Их не устраивало сенсуалистическое и эмпиристское содержание понятия «ид ея» в гносеологии Локка. Локк отмечал: «…какое-то особое предубеждение п ротив идей… как если бы их не следовало использовать или считалось, что о ни бесполезны для разума и знания…». Противники Локка выводили всеобщую , достоверную и необходимую природу истинных положений человеческого р азума из врожденных идей и принципов, для Локка совершенно неприемлемых. Локк привел свою классификацию видов человеческого знания, наиболее до стоверным видом знания он считает знание интуитивное, интуиция – это не посредственное восприятие умом соответствия или несоответствия. В слу чае интуитивного познания , для установ ления связи между двумя идеями , нет над обности прибегать к помощи дополнительных идей. В качестве примеров ист ин, устанавливаемых посредством интуиции, Локк привел следующие положе ния: «белое не есть черное», «круг не есть треугольник», «три больше двух» и т.д. Второй менее достоверный вид знания – демонстративное знание. Демонст ративное познание применяется тогда, когда оказывается невозможным по знание путем интуиции: «В том случае, когда ум не может соединить свои иде и так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непо средственное сравнение, он старается обнаружить искомое соответствие или несоответствие через посредство других идей». Успешное сопоставле ние двух идей при помощи опосредствующих идей Локк называет доказатель ством. Но такие доказательства предполагают использование интуитивног о познания при переходе от одних идей к другим. Поэтому демонстративное познание не только зависит от интуитивного, но и менее ясно в своей досто верности. В качестве примера демонстративного познания Локк приводит д оказательство положения о равенстве трех углов треугольника двум прям ым. Третий вид знания – сенситивное , чувст венное, знание существования отдельных вещей. Оно представляет собой по знание отдельных предметов через наше восприятие и осознание. Сенситив ное познание, по Локку, дает знание большее, чем простая вероятность, и в т о же время не достигает тех степеней достоверности, которые присущи инту иции и демонстрации. Три вида знания – три главных пути к истине. Локк дает материалистическ ое определение истины: «…истина в собственном смысле слова означает лиш ь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоо тветствию обозначаемых ими вещей друг с другом». Истина тина это такая связь идейвещейжа означает лишь соединение или ра зъединение знаков сообразно соответствию или несоотвествию обоз это такая связь идей, которая дает объективную картину дейс твительности. бы их не следова ло использовать или считалось, что они бесползны для разума и знания. 2.4. Учение Локка о государстве и праве. Джон Локк (1632-1704) изло жил свое политико-юридическое учение в труде «Два трактата о государств енном правлении». Локк полностью разделял идеи естественного права, общественного догов ора, народного суверенитета, неотчуждаемых свобод личности, сбалансиро ванности властей, законности восстания против тирана. Локк развил эти ид еи, видоизменил, дополнил новыми и интегрировал в целостное политико-пра вовое учение - доктрину раннебуржуазного либерализма. Эта доктрина начиналась с вопроса о возникновении государства. По Локку , до возникновения государства люди пребывали в естественном состоянии. В предгосударственном общежитии «нет войны всех против всех». Господст вует равенство, «при котором всякая власть и всякое право являются взаи мными, никто не имеет больше другого». Однако в естественном состоянии о тсутствуют органы, которые могли бы беспристрастно решать споры между л юдьми, осуществлять надлежащее наказание виновных в нарушении естеств енных законов. Все это порождает обстановку неуверенности, дестабилизи рует обычную размеренную жизнь. В целях надежного обеспечения естестве нных прав, равенства и свободы, защиты личности и собственности люди сог лашаются образовать политическое общество, учредить государство. Локк особенно акцентирует момент согласия: «Всякое мирное образование госу дарства имело в своей основе согласие народа». Государство представляет собой, по Локку, совокупность людей, соединивш ихся в одно целое под эгидой ими же установленного общего закона и созда вших судебную инстанцию, правомочную улаживать конфликты между ними и н аказывать преступников. От всех прочих форм коллективности (семей, госпо дских владений) государство отличается тем, что лишь оно воплощает полит ическую власть, т.е. право во имя общественного блага создавать законы дл я регулирования и сохранения собственности, а также право применять сил у общества для исполнения этих законов и защиты государства от нападени я извне. Строя государство добровольно, прислушиваясь только к голосу разума, лю ди предельно точно отмеряют тот объем полномочий, которые они затем пере дают государству. О каком-нибудь полном, тотальном отказе индивидов от в сех принадлежащих им естественных прав и свобод в пользу государства у Л окка нет и речи. Право на жизнь и владение имуществом, свободу и равенство , человек не отчуждает никому и ни при каких обстоятельствах. Эти неотчуж даемые ценности - окончательные границы власти и действия государства, п реступать , которые , ему заказано. Целью деятельности государства, по Локку, должны быть охрана собственн ости и обеспечение гражданских интересов. Средствами, призванными соде йствовать осуществлению данной цели, Локк выбрал законность, разделени е властей, оптимальную для нации форму правления, право народа на восста ние в связи со злоупотреблениями властью. На закон и законность Локк возлагал очень большие надежды. В установленн ом людьми общем законе, признанном ими и допущенном по их общему согласи ю в качестве меры добра и зла для разрешения всех коллизий, он усматривал первый конституирующий государство признак. Закон в подлинном смысле - о тнюдь нелюбое предписание, исходящее от гражданского общества в целом и ли от установленного людьми законодательного органа. Титул закона имее т лишь тот акт, который указывает разумному существу поведение, соответс твующее его собственным интересам и служащее общему благу. Если такой н ормы-указания предписание в себе не содержит, оно не может считаться зак оном. Кроме того, закону должны быть присущи стабильность и долговременн ость действия. Ратуя за режим законности, он натаивал на следующем положении: кто бы кон кретно ни обладал верховной властью в государстве, ему вменяется «управ лять согласно установленным постоянным законом, провозглашенным народ ом и известным ему, а не путем импровизированных указов». Законы тогда сп особствуют достижению «главной и великой цели» государства, когда их вс е знают и все выполняют. В государстве абсолютно никто, никакой орган не м ожет быть изъят из подчинения его законам. Высокий престиж закона проист екает из того, что он, по Локку, решающий инструмент сохранения и расширен ия свободы личности, который также гарантирует индивида от произвола и деспотической воли других лиц: «Там, где нет законов, там нет и свободы». Как все иные политические установления, как само государство, позитивны е законы создаются по воле и решению большинства. Локк поясняет, что все с овершаемое каким-либо сообществом делается исключительно с одобрения входящих в него лиц. Всякое такое образование должно двигаться в одном н аправлении, и необходимо, чтобы оно «двигалось туда, куда влечет его боль шая сила, которую составляет согласие большинства». Поддерживание режима свободы, реализация «главной и великой цели» поли тического сообщества непременно требуют, по Локку, чтобы публично-власт ные правомочия государства были четко разграничены и поделены между ра зными его органами. Правомочие принимать законы (законодательная власт ь) полагается только представительному учреждению всей нации - парламен ту. Компетенция претворять законы в жизнь (исполнительная власть) подоба ет монарху, кабинету министров. Их дело ведать также отношениями с иност ранными государствами. Имея в виду не допускать узурпации кем-либо всей полноты государственной власти, предотвратить возможность деспотичес кого использования этой власти, он наметил принципы связи и взаимодейст вия «отдельных ее частей». Соответствующие типы публично-властной деят ельности располагаются им в иерархическом порядке. Первой место отводи тся власти законодательной как верховной (но не абсолютной) в стране. Ины е власти должны подчиняться ей. Вместе с тем они не являются пассивными п ридатками законодательной власти и оказывают на нее (в частности, власть исполнительная) довольно активное влияние. Вопрос о государственной форме, традиционный для европейской политиче ской мысли со времен Аристотеля, тоже интересовал Локка. Правда, он не отд авал какого-то особого предпочтения ни одной из уже известных или могущи х возникнуть форм правления; им лишь категорически отвергалось абсолют истско-монархическое устройство власти. Личные его симпатии склонялис ь скорее к той ограниченной, конституционной монархии, реальным прообра зом которой являлась английская государственность, какой она стала пос ле 1688 года. Для Локка важнее всего было, чтобы любая форма государства выра стала из общественного договора и добровольного согласия людей, чтобы о на имела надлежащую «структуру правления», охраняла естественные прав а и свободы индивида, заботилась об общем благе всех. Локк отлично понимал, что нет таких идеальных государственных форм, кото рые были бы раз и навсегда застрахованы от опасности вырождения в тирани ю - политический строй, где имеет место «осуществление власти помимо пра ва». Когда органы власти начинают действовать, игнорируя право и общее с огласие, обходя надлежащим образом принятые в государстве законы, тогда не только дезорганизуется нормальное управление страной и становится беззащитной собственность, но порабощается и уничтожается сам народ. В о тношении правителей, которые осуществляют над своим народом деспотиче скую власть, у людей остается лишь одна возможность – «воззвать к небес ам», применить силу против «несправедливой и незаконной силы». По закону , «изначальному и превосходящему все людские законы», народ «обладает п равом судить о том, судить о том, имеется ли у него достаточный повод обрат иться к небесам». Суверенитет народа, по Локку, в конечном счете (и это явн о обнаруживается в кризисных ситуациях) выше, значительнее суверенитет а созданного им государства. Если большинство народа решает положить пр едел наглости нарушивших общественный договор правителей, то вооружен ное народное восстание с целью вернуть государство на путь свободы, зако на, движения к общему благу будет совершенно правомерным. Учение Локка о государстве и праве явилось классическим выражением иде ологии раннебуржуазных революций со всеми ее сильными и слабыми сторон ами. Оно вобрало в себя многие достижения политико-юридического знания и передовой научной мысли XVII в. В нем эти достижения были не просто собраны, но углублены и переработаны с учетом исторического опыта, который дала революция в Англии. Таким образ ом, они стали пригодными для того, чтобы ответить на высокие практически е и теоретические запросы политико-правовой жизни следующего, 18 столети я - столетия Просвещения и двух крупнейших буржуазных революций нового в ремени на Западе: французской и американской. ии. ение материей и сознанием.йством мышления.хблемматрив ая теоретико-познавательный статус понятий. 3. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ. 3.1. Исходные позиции. Философское учение Джорджа Беркли направлено на опро вержение материализма и обоснование религии. Для этих целей он использ овал номиналистические принципы, установленные Уильямом Оккамом. «Все, что существует, единично». Это номиналистическое основоположение служит для Беркли отправным пунктом, из которого следует, что ничто соо тветствующее действительности не может быть неединичным и абстрактн ые понятия суть понятия ложные. Но они, по Беркли, не только ложны, но и нев озможны, это философские фантомы. «...Я не могу образовывать отвлеченные представления вообще... Если ты мож ешь образовать мысленно отчетливое абстрактное представление... то я ус тупаю... Можешь? А если не можешь, то с твоей стороны было бы неразумно наст аивать дольше на существовании того, о чем ты не имеешь представления». Беркли различает общие и абстрактные идеи. Первые - это такие, которые мог ут быть восприняты как наглядные представления. «Я отрицаю абсолютно, - пишет он в «Трактате», - существование не общих идей, а лишь отвлеченных общих идей...». Беркли различает при этом два вида отвлечения. При первом и з них представляются отдельные части или свойства предмета, которые в де йствительности могут существовать порознь. При втором виде отвлечения – такие, которые в действительности неотделимы друг от друга. Их то и от вергает Беркли как иллюзорные, как пустые слова, которым не соответствуе т никакое восприятие. В качестве примеров таких абстрактных понятий при водятся: протяжение, движение, число, пространство, время, счастье, добро. Нельзя, уверяет Беркли, образовать отчетливое абстрактное он представление о движении или протяжении без конкретных чувственных качеств, как скорое и медленное, большое и малое, круглое и четырехугольное и т.п. Нельзя образовать и абстрактную идею кр уга, четырех или треугольника, «который не будет ни равносторонним, ни не равностороннем, ни равнобедренным». В отличие от фикции абстрактных понятий, общие понятия – это единичные образы, отличающиеся тем, что они служат в нашем сознании как бы предста вителями однородных вещей, примерами многих частных идей: «...известная и дея, будучи, сама по себе частною, становится общею, когда она представля ет или заменяет все другие частные идеи того же рода». Поскольку за таким и словами, как «это», «вещь», или «число» "ни неравносторо ннем, , «бесконечность», не стоял наглядные образы, - это не более как пустые слова, выдаваемые за идеи. «Если бы люди не пользовали сь словами вместо идей, они никогда не придумали бы абстрактных идей». Но что значит: общие идеи представляют частные идеи «того же рода»? Для номинализма «род» не есть нечто общее самим вещам вследствие наличия в них объективного тождества. Однородность не обнаруживается, а устан авливается сравнивающим сознанием, исходя из его координирующих устан овок. Для Беркли общее не отражение реального единства, единообразия, пр исущего самим вещам, а искусственное творение человеческого ума. Отсюда отрицание Беркли роли абстрактного мышления в познании мира. «Я не думаю также, - пишет он, - чтобы отвлеченные идеи были более нужны для ра сширения познания». «Нет такой вещи, - уверяет Беркли, - как десятитысячна я часть дюйма, но есть десятитысячная часть мили...». Почему же? Да потому, ч то «мы при точном исследовании найдем, быть может, что не в состоянии пред ставить себе самый дюйм, состоящим из тысячи частей». «Нет такой вещи», т ак как мы «не в состоянии представить»: возможность представления опр еделяет возможность бытия. Вся теория абстракции Беркли направлена к т ому, чтобы доказать, что реально только то, что воспринимаемо или предст авляемо, но не то, что мыслимо. Понятие сводится им к представлению, рац иональное к эмпирическому; общее к отдельному. Вторым, из того, на что опирался Беркли при построении своей философск ой концепции, был локковский сенсуализм. Локк разделил качества на два рода, один из которых признается первичным, присущим вещам самим по себ е, а второй рассматривается как вторичный, производный, неадекватный. К первичным качествам, объективным и объективно отражаемым в восприят ии, относятся, по Локку, протяжение, плотность, движение (трактуемое толь ко как механическое), фигура и число. Все остальное чувственное многооб разие дает неадекватное воспроизведение в сознании перечисленных пер вичных форм существования материи. Беркли строит свою теорию идеалистического сенсуализма, беря за основу локковское понятие вторичных качеств. Беркли отрицает разделение к ачеств на первичные и вторичные, сводя первые ко вторым. При этом он абсо лютизирует локковское противопоставление вторичных качеств первичн ым. Беркли совершенно отрывает вторичные качества от их объективной осн овы, дает им законченно-субъективистскую интерпретацию. Затем он стара ется доказать, что субъективность, характеризующая вторичные качеств а, в равной мере присуща и первичным, и, таким образом, все качества в ра вной мере вторичны, т.е. субъективны. Антимеханицизм непосредственно пе рерастает здесь в антиматериализм. Все качества у Беркли по сути дела уже не вторичны, поскольку первичные качества аннулируются, их нет бол ьше как объективной реальности. Субъективные качества не выступают к ак отличные от объективных, не противопоставляются им, ввиду аннигиляц ии последних. Сфера качеств становится однозначной сферой субъективно сти. Исходя из Локка, он порывает с локковским делением качеств, используя о тносительность восприятия любых качеств. Все замыслы Беркли были устре млены к тому, чтобы покончить не с механицизмом, как таковым, а с механицизмом как с единственной в т о время формой материализма. Что существует, согласно механицистам, вне и независимо от сознания? Материя, сведенная к протяжению. Вот почему до пущение протяжения вне мышления подвергается атаке Беркли. Т.о. сначала истолковав вторичные качества как чистую субъективность, затем, свед я первичные к вторичным, Беркли превратил ощущения из основного средс тва связи субъекта с объектом в субъективную данность, саму превращен ную в объект и исключающую реальный объект, как таковой. В результате ид еалистической переработки сенсуализма ощущения из того, через что осу ществляется познание, превратились в то, что познается. Беркли, абсолютизируя сенсуализм, признает непосредственное чувственн ое восприятие единственно истинным и достоверным, не допуская никакого иного критерия истины. Ощущение, отождествляемое им с качеством, выступает у Беркли под назван ием «идея»: «Чувственные объекты, будучи вещами, непосредственно воспри нимаемыми, иначе называются идеями». «Идея» в этом смысле является цент ральным понятием всего его учения. Благодаря такой терминологии «качес тво» сразу приобретает у него субъективное содержание. Качество для Бер кли – «идея», элемент чувственности, а не свойство вещи. Назвав качество «идеей», он сразу становится на идеалистическую почву. «Идея» первична. «Вещь» не что иное, как сочетание, комплекс «идей». «Вещ ь», таким образом, вторична. Не качества предполагают обладающую ими вещ ь, а, наоборот, «вещь» не более как совокупность качеств, «идей». Беркли ан нулирует нераздельное двуединство качеств и вещи. 3.2. Атака на материю. Идеалистически п ереработав номинализм и сенсуализм, Беркли пришел к выводу о не существо вании материи. Для него нет более отвлеченного, более абстрактного (а пот ому менее оправданного) понятия, чем бытие как таковое, чем понятие носит еля качеств как чего-то отличного от самих качеств как субстанции. «Обща я идея сущего представляется мне наиболее отвлеченною и непонятно из вс ех идей», - заявляет Беркли. К этому Беркли присоединяет еще и сенсуалистические аргументы. Если вещ ь не более чем коллекция «идей», она не предполагает ничего сверх чувств енных качеств, никакого особого их обладателя, субстрата. А раз ни одно из наших чувств не знакомит нас с нею, нам ничего о ней неизвестно и не может быть известно. Основой берклианского отрицания материи служит его номиналистически-с енсуалистическая концепция познаваемости: наше познание не дает никак их оснований для признания существования материи, поскольку материя ка к субстанция не есть «идея», не есть то, благодаря чему мы только и можем у тверждать о существовании чего-либо. Если же материя не может быть воспр инята, если она есть нечто незримое, неосязаемое и т.д., то, на каком основан ии мы можем утверждать, что она существует? Беркли не проводит отрицания субстанции вообще, а ограничивается отрицанием материальной субстанц ии. Он заявляет: «Я не устраняю субстанции. Меня не следует обвинять в изъя тии субстанции из постигаемого разумом мира. Я отбрасываю только филосо фский смысл (который на самом деле является бессмыслицей) слова «субстан ция» как материального носителя качественного многообразия, как основ ы единства мира». Придав при помощи термина «идея» субъективный смысл понятию «качеств», Беркли заверяет, что «не может быть никакого субстрата этих качеств, кро ме духа... Я отрицаю поэтому, что существует какой-либо немыслящий субстр ат чувственных объектов, и отрицаю в этом смысле существование какой-либ о материальной субстанции». «...Доказано, что не существует телесной, или м атериальной, субстанции, остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух. Из сказанного, очевидн о, что нет иной субстанции, кроме духа...». В этом узловом пункте происходит трансформация субъективного идеализм а в идеализм объективный путем отхода от номиналистических и сенсуалис тических посылок, отслуживших свою службу в критике материализма. Реаби литация духовной субстанции отстраняет не только феноменализм, но и сен суализм. С самого начала философия Беркли была задумана как расчистка су бъективно-идеалистическими средствами пути к объективному идеализму, как феноменалистическое опровержение материализма, обусловливающее в озможность построения объективно-идеалистической системы. Неравноправие обеих субстанций оправдывается у Беркли учением о причи нности, которое послужит мостом от феноменализма к спиритуализму. Мате риальная субстанция, уверяет Беркли, не только непознаваема, но и нереал ьна. Сведя качества к ощущениям, он тем самым подходит к выводу, что прич иной идей не может быть материя: «Но каким образом материя может действо вать на дух или вызвать в нем какую-либо идею, этого никакой философ не в озьмется объяснить». Причиной идей может быть только однородное идеям духовное начало. Стало быть, материя неприемлема не только как основан ие бытия вещей, но и как основание возникновения и изменения этих пучков чувственных качеств. Но материя не может быть не только причиной идей, она вообще не может быть причиной чего бы то ни было. Ибо причинность предполагает активность, де йственность. Материя же по самому существу своему мыслится как пассив ное, инертное начало. Беркли противопоставляет материю духу как пассив ное начало активному. «...Материя... пассивна и косна и потому не может быть деятелем или действующею причиною. И даже если бы ее существование было признано, как может то, что недеятельно, быть причиною?..». Сказанное относ ится также ко всем атрибутам, приписываемым материи: «Вполне недеятельно, быть причиною?.." убеди тельно доказано, что вещественность, величина, фигура, движение и т.п. не з аключают в себе активности или действующей силы, при помощи которой они были бы в состоянии произвести какое-нибудь действие в природе». Единственный образец активности, признаваемый Беркли, это волевая акти вность. «Раз есть действие, то должен быть и акт воли». «Нет понятия дейс твия, отдельного от акта воли». И эту активность Беркли приписывает иск лючительно духу. «Акт воли я не могу себе представить коренящимся где-ли бо в ином месте, кроме духа». 3.3. О бытии. Как же решает Бер кли вопрос «что такое бытие?». Первоначальное, предварительное его реше ние феноменалистично, оно гласит: «esse est percipi» («быть - это быть воспринимаемы м»). Тем самым исчезает различение содержания восприятия и объекта воспр иятия: это одно и то же. Но esse est percipi чревато солипсизмом, неумолимо влечет к н ему, а последовательный солипсизм вместе с материей ликвидирует и бога. Беркли это не устраивает. Беркли отклоняет, поэтому логические выводы фе номенализма, но не отвергает вместе с тем его посылки, а только ограничив ает их, дополняя свою первоначальную формулу бытия. Вопреки формуле для Беркли esse и percipi, быть и быть воспринимаемым, не тождеств енные понятия. Быть - это не только быть воспринимаемым, но и нечто иное. Ид еи, оказывается, не единственная форма познания и не единственный первоэ лемент бытия. Помимо идей, чувственных восприятий мы познаем также «поня тия». Под этим термином у Беркли фигурирует постижение духом своей собс твенной деятельности. Душа наша, согласно Беркли, познает себя самое не посредством «идей». То , что мы знаем о духе, не есть идеи. «Души» совершенно отличны от «идей», м ежду ними нет ничего сходного или общего. Идея совершенно пассивна, неде ятельна, и ее существование состоит в том, что она воспринимается. Понят ие же - форма познания активного существа, существование которого сост оит не в том, что оно воспринимается, а в том, что оно воспринимает идеи. Значит, бытие духов не бытие идей, оно не заключается в их воспринимаем ости, из esse не есть их percipi. Данная ранее формула бытия расширяется: «Existence is percipi o r percipere», существовать - это восприниматься или воспринимать, быть - значит бы ть воспринятым или воспринимающим. Солипсизма же, полагает Беркли, можно избежать, не выходя за рамки идеал изма. Путь к этому - через введение других Я. «Когда я отрицал существован ие чувственных вещей вне ума, я имел в виду не свой ум в частности, а все умы ». Таким образом, Беркли расширяет свое понятие бытия за пределы воспр инимаемого, и практически переходит к объективному идеализму. Однако сл едует заметить, что если бытие Я Беркли основывается на непосредствен ном постижении в «понятии», то бытие других Я не более как допущение по а налогии. Возникает вопрос: а существуют ли вещи, если они не воспринимаются не тол ько мной, но и другими людьми, если они не являются идеями ни для меня, ни дл я нас? Переходят ли они в небытие? Нет, отвечает Беркли. Даже если бы «идея» выпала из «поля зрения» всех субъектов, то она продолжала бы существова ть в уме бога - субъекта, который вечно существует и «вкладывает» в сознан ие отдельных субъектов содержание их ощущений. Значит, к бытию как percipi и ка к percipere добавляется третье определение: posse percipi - возможность восприятия. Так от ветив на поставленный вопрос, Беркли практически становится на позиции объективного идеализма. Суммируя вышесказанное, можно сказать, что учен ие Беркли о бытии есть идеалистический монизм, полагающий единство мира в его духовности. 4. ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА. 4.1. Основные положения. Юм переделал уче ния Беркли и Локка на агностический манер, сглаживая острые углы и уст раняя крайние положения. Юм стремился создать философию «здравого смы сла», философию осторожную, «сдержанную», чуждую как материализму, так и наивному спиритуализму. Исходный пункт рассуждений Юма заключается в у беждении, что имеется факт непосредственной данности нам ощущения, а отс юда и наших эмоциональных переживаний. Юм сделал вывод, будто мы в принци пе не знаем и не можем знать, существует или же не существует материальн ый мир как внешний источник ощущений. «...Природа держит нас на почтител ьном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств». Почти вся последующая философия Юма строится им как теория познания, описывающая факты сознания. Превращая ощущения в абсолютное «начало» познания, он рассматривает структуру субъекта в и золяции ее от его предметно-практической деятельности. Эта структура, п о его мнению, состоит из атомарных впечатлений и из тех психических про дуктов, которые от этих впечатлений производны. Более всего из числа эт их производных видов психической деятельности Юма интересуют «идеи», под которыми он имеет в виду не ощущения, как это было у Беркли, а нечто и ное. «Впечатления» и «идеи» в совокупности Юм называет «восприятиями». «Впечатления» - это те ощущения, которые получает тот или иной субъект т от событий и процессов, разыгрывающихся в поле действия его органов чув ств. Итак, «впечатления» суть ощущения субъекта. Но не только. Нередко под «впечатлениями» Юм понимал и восприятия в смысле, отличающем их от ощущ ений (ощущаются отдельные свойства вещей, а воспринимаются вещи в их ин тегральном виде). Таким образом, Юмовы «впечатления» - это не только прост ые чувственные переживания, но и сложные чувственные образования. В сост ав впечатлений он включает кроме ощущения эмоции, в том числе и бурные (ст расти) и «спокойные» переживания морального и эстетического характера. Что же понимал Юм под «идеями»? « ".3. янию. "... е" ний. "... Идеи» в его теории познания - это образные представления и чувс твенные образы памяти, а, кроме того, продукты воображения, в том числе про дукты искаженные, фантастические. К числу «идей» Юм относил также и поня тия, так как он был склонен растворять теоретическое (абстрактное) мышле ние в переживаниях эмпирических (конкретно-чувственных) образов, подобн о тому, как это делал и Беркли. Итак, «идеи» в системе терминологии Юма представляют собой приблизител ьное, более слабое или менее яркое (не столь «живое») воспроизведение «вп ечатлений», то есть их отражение внутри сферы сознания. «...Все идеи скопи рованы с впечатлений». В зависимости от того, простыми или сложными оказ ываются впечатления, идеи также бывают соответственно простыми или сло жными. «Восприятия» включают в себя «впечатления» и «идеи». Они для Юма суть по знавательные объекты, предстоящие сознанию. 4.2. Ассоциации и абстракции. Человек не может ограничиваться только простыми впечатлениями. Для успеха своей ориент ировки в среде он должен воспринимать сложные, составные впечатления, ст руктура и группировка которых зависят от структуры самого внешнего опы та. Но кроме впечатлений есть еще идеи. Они также бывают сложными. Как же о бразуются последние? На этот вопрос Юм дает свой ответ: они образуются по средством ассоциирования простых впечатлений и идей. В ассоциациях Юм видит главный, если не единственный способ мышления по средством чувственных образов, а таковым для него является не только худ ожественное, но и всякое мышление вообще. Ассоциации прихотливы и напр авляются случайными комбинациями элементов опыта, а потому сами они по содержанию случайны, хотя по форме и согласуются с некоторыми постоянны ми (и в этом смысле необходимыми) схемами. Юм выделял и различал следующие три главные вида ассоциативных связей: во-первых, по сходству, во-вторых, по смежности в пространстве и времени, в- третьих, по причинно-следственной зависимости. В рамках этих трех видов могут ассоциироваться впечатления, впечатления и идеи, идеи друг с друг ом и с состояниями предрасположенности (установками) к продолжению ране е возникших переживаний. « "деи" ...Когда л юбое впечатление воспринимается нами, то оно не только переносит ум к св язанным с этим впечатлением идеям, но и сообщает им часть своей силы и жи вости... после того как ум уже возбужден наличным впечатлением, он образуе т более живую идею связанных с ним объектов благодаря естественному пер еключению установки с первого на второе». Во-первых, ассоциации происходят по сходству, которое бывает не только п оложительным, но и отрицательным по своему характеру. Последнее означае т, что вместо сходства налицо контраст: так, при переживаниях эмоций нере дко появляется состояние аффекта, противоположное прежнему состоянию. «...Второстепенный импульс, - пишет Юм в эссе «О трагедии», - преобразуется в доминирующий и дает ему силу, хотя иного, а иногда и противоположного ха рактера...». Но большинство ассоциаций по сходству положительное. Юм считает, что асс оциации по сходству играют наибольшую роль в математических размышлен иях. Во-вторых, ассоциирование происходит по смежности в пространстве и по н епосредственной последовательности во времени, то есть также по смежно сти. Это более всего случается с идеями внешних впечатлений, то есть с вос поминаниями о прежних ощущениях, упорядоченных пространственно-времен ным образом сами по себе идеи, а тем более эмоции «пространственно смежн ыми» в буквальном смысле, находясь в психике человека, не бывают, хотя они , конечно, локализованы в мозгу. Больше всего полезных случаев ассоцииро вания по смежности, полагает Юм, может быть указано из области эмпиричес кого естествознания. Так «мысль о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно, но лишь непосредственное присутствие объект а делает это щущениях, ) оретическое ос, с наивысшей живостью». В-третьих, возникают ассоциации по причинно-следственной зависимости, к оторые наиболее важны при рассуждениях, касающихся теоретического ес тествознания. Если мы считаем, что А есть причина, а В - следствие, то в даль нейшем, когда мы получаем впечатление от В, у нас в сознании всплывает иде я об А, причем может быть и так, что эта ассоциация развивается в обратно м направлении: при переживании впечатления или идеи А у нас появляется и дея В. Следует иметь в виду, что, описывая ассоциации по причинно-следственной зависимости, Юм исходит из того, что схема «А есть причина, а В - ее следстви е» уже возникла как вообще, так и применительно к любому из будущих конкр етных случаев и действует в качестве «готового звена» механизма этой ас социации. Учение об ассоциациях разрушало логическую трактовку мыслительных про цессов, изымало из мышления его логическую основу. Такую же роль в теории познания Юма исполняет так называемая репрезентативная концепция а бстрагирования и обобщения. Юм заимствовал ее у Беркли и включил в свою а ссоциативную схему. Но это включение было связано с внесением в данную к онцепцию нескольких изменений. Само по себе репрезентативное понимание абстрагирования заключалось в следующем. Существование общих понятий отрицается, и их функцию исполн яет чувственный образ - представление одного из единичных предметов. Вс лед за Беркли Юм часто пренебрегает отличием понятий от представлений, а общего - от единичного. Какие же изменения внес Юм в эту теорию, согласно которой «некоторые ид еи являются особенными по своей природе, но, представительствуя, они общи»? Во-первых, исходный класс похожих друг на друга вещей, из которого затем извлекается репрезентант, образуется, согласно Юму, стихийно, под влияни ем ассоциаций по сходству. Во-вторых, в отличие от Беркли Юм считает, что ч увственный образ берет на себя роль репрезентанта (представителя всех ч ленов данного класса вещей) временно, а затем передает ее слову, которым э тот образ обозначается. Ассоциативный способ образования чувственных репрезентантов смягчае т сугубо индивидуальный их характер, которым они отличались у Беркли. Пр и образовании репрезентанта через ассоциации неповторимые признаки ед иничного чувственного образа как бы стираются, и отвлекаемая идея освоб ождается от особенностей отдельных впечатлений. Общее начинает прогля дывать сквозь единичного репрезентанта как «сторона» всех образов, ас социируемых по принципу их приблизительного сходства друг с другом. Есл и у Беркли абстрактная идея есть реальный индивидуальный «предмет» (ко мплекс ощущений), то у Юма она отвлекается от индивидуальности в той же ме ре, в какой ассоциации опираются не на тождество, но именно на относитель ность этого тождества, то есть на различия между ассоциируемыми идеями: ведь ассоциирование абсолютно тождественных идей не дает ничего, кроме никому не нужных тавтологий. При этой поправке репрезентативная концеп ция абстрагирования приходит в соответствие с фактами художественног о мышления, в котором образный пример, если он удачно подобран, заменяет м ассу общих описаний и даже более эффективен. Те идеи, которым Юм придает статус общих, оказываются как бы усеченными ч астными идеями, сохраняющими в числе своих признаков только те, что имею тся и у иных частных идей данного класса. Такие усеченные частные идеи пр едставляют собой полуобобщенный, смутный образ-понятие, ясность которо му придает соединяемое с ним, опять-таки по ассоциации, слово. 4.3. О существовании субстанции. Решая общую пробл ему субстанции, Юм занял такую позицию: «невозможно доказать ни существо вание, ни несуществование материи», то есть занял агностические позиции . Такова же его формула и в отношении субстанционального «высшего духа», то есть бога, хотя в практической жизни Юм был атеистом. Подобной агност ической позиции следовало ожидать от него и в отношении существования человеческих душ, но в этом вопросе Юм более категоричен и совершенно о твергает воззрение Беркли. Он убежден, что никаких душ - субстанций нет. Юм отрицает существование «Я» как субстрата актов восприятия и утвержд ает, что-то, что называют индивидуальной душой - субстанцией, есть «связк а или пучок различных восприятий, епрезентанта иации 1, т. следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении». Юм более широко, чем Беркли, рассматривает вопрос существования субстан ции. По-иному, чем его предшественник, он понимает и источник возникновен ия убежденности людей в существование материальной субстанции. иходит и Беркли видел причину появления у люд ей иллюзорной, по его мнению, веры в то, что материальная субстанция сущес твует, в фактах взаимосвязанности и яркости определенного рода ощущени й. Их взаимосвязанность предполагалась при этом непрерывной во времени , поскольку наличие разрывов в последовательности ощущений данную иллю зию ослабляет. Иначе смотрит на этот вопрос Юм: перерывы в восприятиях, на оборот, оказываются, по его мнению, источником веры в бытие субстанциаль ной их основы, если после перерывов те же самые восприятия появляются вн овь и вновь. Для Беркли проблема субстанции сводилась к тому, чтобы как-то истолковать устойчивое сосуществование явлений, а для Юма это, прежде вс его проблема истолкования связи явлений друг с другом во временной их по следовательности. Поэтому, по Беркли, убеждению в существовании материа льной субстанции мешает наличие самих временных перерывов в ощущениях , а по Юму, помехой тому убеждению оказываются изменения в характере вза имосвязанных друг с другом восприятий, то есть перемены в «наборе» их со четаний. Это значит, что Юм в данной проблеме переносит центр тяжести на вопрос о п ричинении наших впечатлений. Так, например, рассуждает он, получая впеча тления лампы, стоящей на столе и время от времени мной зажигаемой, я пола гаю на основании этого, что существует данный материальный объект под н азванием «лампа». Итак, разрешение проблемы субстанции зависит, с точки зрения Юма, от более общей проблемы причинности. Придя к мысли о зависимости проблемы субстанции от проблемы причинност и, Юм определил субстанцию как предполагаемый центр ассоциативного сум мирования перцепций во времени (а также друг с другом) относительно усто йчивую целостность. Ассоциации обеспечивают соединение отличающихся д руг от друга комбинаций впечатлений (например, вид некоторого предмета сейчас и его изменившийся вид спустя несколько лет) в представлении об о бъектах вне человеческого сознания. Эти последние объекты мыслятся ка к причина комбинаций впечатлений в сознании людей. Весь этот механизм можно суммировать следующим образом: сначала вообра жение объединяет похожие друг на друга перцепции в общую для них серию. З атем люди приписывают перцепциям данной серии непрерывное существован ие и в те интервалы времени, когда их никто не воспринимает. Возникает «фи кция непрерывного существования», передаваемого нашими чувствами гип отетическим вещам вне сознания, после чего складывается устойчивое пре дставление о том, что перцепции суть следствия внешних вещей, причинно о бусловлены ими. Перцепции прерывисты и изменчивы, зато вызывающие их вн ешние объекты относительно постоянны и устойчивы. Так возникает будто бы раскол действительности на два различных мира: п редположительный мир субстанциональных вещей и чувственный мир воспри ятий. Встает вопрос, имеются ли «мостики» причинения, снова соединяющи е эти миры друг с другом? Заключение. Подводя итоги работы, считаю обязательным перечи слить основные идеи философии XVII - XVIII веков, которые были выдвинуты мыслител ями эпохи нового времени, в том числе и английскими философами: 1. принцип автоном ного мыслящего субъекта; 2. принцип методического сомнения; 3. индуктивно-эмпирический метод; 4. рационально-дедуктивный метод, включающий интеллектуальную интуицию; 5. гипотетико-дедуктивное построение научной теории; 6. выработка нового юридического мировоззрения, обоснование и защита пра в гражданина и человека. Огромный вклад в выдвижении этих идей внесли Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм. Философская концепция Юма стала своего рода классической для неопозитивистов, а его самого счи тают прародителем этого философского течения. Философская система Беркли направлена на опровержение материализма и обоснование религи и. Начиная со второй половины XIX века , философия Беркли стала заимствоваться многими школами идеализм а: имманентной школой, эмпириокритицизмом, прагматизмом, ранним неопози тивизмом и др. Нельзя отрицать огромное значение этих британских мыслит елей для всей мировой философии. Ими оставлено большое творческое насле дие. Но наибольший вклад внес именно Локк, им ярко был выражен эмпирико-ма териалистический подход к решению коренных философских проблем. Фридр их Энгельс писал: «Первоначальной родиной всего совреме нного материализма, начиная с XVII века, является именно Англия. Бекон, Гоббс и Локк были отцами бл естящей школы французских материалистов проблем.ярко был выражен эпирик__________________________________________________________________ ». Г лавное в творческом наследии Локка – глубокий и многогранный материализм, не компромиссы и колебания, а плодотворное р ешение многих философских проблем и постановка вопросов для будущих по колений теоретиков. И диалектический материализм – законный наследни к идей мыслителей, работавших в Англии в Новое время . й школы фрацуз___________________________________________________________________________ фия Беркли стала вофия Беркли стала взаим и обоснование религииго__________________________________________________ 4. рационально-дедуктивный метод, включающий интелектуальную ___________________________________________________________________и нового времени, в том числе и английскими философам и: вные идеи философии 17-18 веков, которые были выдвинуты мыслителями эпо сользованн ой литературыи". М.,._______________________________________________________________________________________________ Спис ок использованной литературы. 1. Б ыховский Б.Э. Джордж Беркли. – М.: Мысль, 1970. 2. Заиченко Г.А. Джо н Локк. – М.: Мысль, 1988. 3. Канке В.А. Философия. – М.: Логос, 2000. 4. Кохановский В.П. Философия. – Ростов-на-Дону.: Феникс, 1996. 5. Нарский И.С. «Давид Юм». – М.: Мысль, 1973.