Оздоровительная методика Порфирия Корнеевича Иванова

РЕФЕРАТ Оздоровительная методика Порфирия Корнеевича Иванова П Л А Н Введение 3 1. Система Учителя Иванова в посткоммунистической Росси и 4 2. Биография П.К.Иванова 5 3. История возникновения и развития культа П. К. Иванова 6 3.1. Общая характе ристика вероучения 7 3.2. Философия жизни П.К.Иванова 10 4. Формы еди нения с сакральным началом 19 5.Особенности пространства сакральных смыслов в учении П.К.И ванова 21 6.Организационно-институциональные особенности движени я, созданного П.К.Ивановым 29 Заключение 34 Литература 36 Вв едение Созданный П.К.Ивановым религиозно-мистический культ получил широкую из вестность в первой половине 80-х годов в результате выступлений в печати е го горячих приверженцев и не менее убежденных противников. Благодаря пе рестройке, демонтировавшей командно-административную систему и положи вшую конец коммунистическому тоталитаризму с его идеологическими и по литическими преследованиями инакомыслящих, Порфирий Иванов на какое-т о время стал кумиром наших богоискателей. В нем увидели классический пр имер гениального самородка, смело выступившего против стереотипов офи циальной медицинской науки и здравоохранения и оказавшегося в результ ате этого жертвой многолетних преследований и гонений. Дело в том, что новаторство Иванова было отвергнуто советской властью, к оммунистической идеологией и учеными авторитетами того периода, хотя о н неоднократно обращался к ним за помощью и сам предлагал свою помощь в д еле оздоровления населения, воспитания молодежи и строительства комму низма. Однако одиозный образ жизни “полуголого старца”, феноменальные в озможности его организма не только переносить холод и голод, но и продол жительное время находиться в воде, задержав дыхание — то, что теперь наз ывают “русской йогой”; все это не в состоянии была объяснить наука того в ремени и поэтому расценивала их в лучшем случае как фокусы и шарлатанств о, а в худшем как крайне опасную для официального атеизма демонстрацию р елигиозных чудес. В своем реферате я постараюсь раскрыть основные направления и концепци и оздоровительной методики, разработанной П. К. Ивановым и получившей на звание «Детка». 1. С истема Учителя Иванова в посткоммунистической России Среди огромного множества нетрадиционных религий, получивших распрост ранение в посткоммунистической России, Система Учителя Иванова не зате рялась, она занимает свою собственную социокультурную нишу, общины иван овцев (так называют последователей доктрины Иванова) существуют ныне в о всех регионах России, даже самых отдаленных. Тем не менее воззрения П.К.И ванова, предложенная им ритуальная обрядность и физиотерапевтическая методика не стали до сих пор предметом серьезного и обстоятельного рели гиоведческого исследования. Между тем культ Порфирия Иванова относите льно “прозрачен” для морфологического анализа, поскольку его структур ные основания не загромождены обилием феноменологических наслоений — множеством мифологем и религиозных доктрин, догматов и канонических ритуалов, хотя, конечно, без этого дело не обходится. В данном случае отеч ественная наука получила поистине редкую и счастливую возможность для изучения морфологических особенностей уникального в условиях совреме нной России религиозного объединения. Фигура сакрального учителя Иван ова и созданная им система природного оздоровления, его концепция социа льного реформизма явились подлинной находкой для религиоведения. Во-пе рвых, это религиозный культ автохтонного происхождения, обладающий отк ровенно “языческим”, оккультно-мистическим характером. Во-вторых, он сфо рмировался буквально на наших глазах, существует не более полувека, а по лучил широкую известность всего полтора десятилетия тому назад. В-треть их, он предельно ясен и прост, несмотря на косноязычную и полуграмотную т арабарщину “литературного стиля” П.К.Иванова. Поскольку к религиозно-ми стическим произведениям предъявляются свои, специфические требования , эта особенность высказываний основателя культа не только не снижает их вероучительского достоинства, но даже усиливает их эзотерическое, сакр ально-иносказательное значение. К тому же неразборчивость и невнятност ь текстов, принадлежащих самому Иванову (а он пишет без знаков препинани я, часто опускает окончания слов и не отделяет предлогов, теряет мысль и п ерескакивает с одного предмета на другой) создает большие возможности д ля неоднозначного понимания высказанных им суждений и облегчает их пер еистолкование. Последнее обстоятельство приходится учитывать, сталкиваясь с вопросом об авторстве некоторых произведений, которые приписываются П.К.Иванову , но в лучшем случае являются литературной обработкой высказанных им суж дений. В последнее время часто наблюдается принципиальное переосмысле ние мировоззренческих и социально-политических представлений П.К.Иван ова в таких направлениях, о которых он и не помышлял (в теософском, христол огическом, сотериологическом, ноосферном и т. д.). В результате индивидуа льная фигура Учителя — “самородка” и харизматика — трансформируется в некую общность ведущих идеологов данного религиозного культа, стремя щихся не только сохранять, но и развивать новую оккультную традицию, кот орая в современных условиях все больше обнаруживает черты своей внутре нней противоречивости и динамизма. Эту диалектику индивидуального и об щего в своем религиозном творчестве отчетливо сознавал и сам П.К.Иванов, любивший повторять: “Это мое Учение, его сам народ создал”. После его смер ти осталось около 300 тетрадей рукописей. Получившие распространение про изведения Иванова очень разнообразны по жанрам: размышления, наставлен ия, притчи, сказки и даже стихи, но его авторство можно с уверенностью прип исать только некоторым из них. Известностью пользуется “Детка” – кодек с нравственно-оздоровительного образа жизни. К этому произведению прим ыкает по высказанным в нем патриотическим позициям “Письмо в ЦК КПСС” (1982). Наиболее важное значение для понимания Системы Учителя Иванова имеет “ Паршек” (1978), написанный во многом с противоположных позиций. 2. Биография П.К.Ивано ва Порфирий Корнеевич Иванов (1898— 1983) родился на Украине, в русском селе Орехо вка Луганской области, в многодетной семье шахтера. Дед Паршека (так проз ывался родными и близкими будущий харизматик) был выходцем из Курской гу бернии, вскоре умер после переселения, и его внуку пришлось жить очень тя жело, в землянке, “хотя отец и не вылезал из шахты, колупая копейку”. Парше к окончил 4 класса церковно-приходской школы, с 15 лет много и тяжело работа ет — шахтером, грузчиком. Воспоминания об этом сохранились у него на всю жизнь: “Больно много приходится каждый день трудиться. Ту же самую работ у, которая делалась вчера и сегодня... Бедно не счастливому в жизни крепко не везет”. Детство и молодость, проведенные в обстановке материальной ну жды и тяжелого физического труда, предопределили его позднейшие резкие высказывания против подневольного труда и административного подчинен ия. Здесь же следует искать причину его пессимистической оценки борьбы т рудящихся за существование, которую он называет “войной с природой”, “фр онтом борьбы за жизнь”. Здесь и источник формирования у него различных с оциально-утопических представлений, начиная с идеи уравнительного рас пределения материальных благ и кончая надеждой на полное избавление от труда, который он всегда расценивал как тяжелую обязанность, неизбежную при существующем образе жизни, не устроенном разумно, в гармонии с приро дой. Оценивая впоследствии безотрадные условия жизни крестьян-единоли чников, П.К.Иванов выскажет крайне радикальную мысль, подсознательно сфо рмировавшуюся у него, по-видимому, ещё очень давно: “Они в труде хлеб добыв ают, лучше его не есть” [2, 153] — явный намек на много позже высказанную им па радоксальную доктрину отказа от пищи, одежды и жилища. В молодости он ничем не выделялся из числа своих сверстников, ничто не пр едвещало его будущую аскетическую и пророческую линию жизни. Но вот 25 апр еля 1933 г., в возрасте 35 лет, Иванов пер ежил духовный перелом и стал задумываться о смысле человеческого сущес твования, искать его в единении с Природой и в отказе от “неестественных ” потребностей в пище, одежде и жилище. По его словам, у него “Природою род илось сознание” [2, 5]. Это типичная форма харизматического пробуждения, мн огократно наблюдавшаяся и детально описанная, хотя ещё далеко не полнос тью изученная и понятная. 3. История возникнове ния и развития культа П. К. Иванова С 1933 г. в течение последующих 50 лет И ванов вел жизнь “русского йога”: ходил в одних трусах, обливался холодно й водой, голодал по четыре раза в неделю. Впоследствии ему стали приписыв ать легендарную биографию языческого чудотворца, который стоически пе реносил нечеловеческие испытания и сокрушал планы немецких захватчико в. Себя он называл богом Паршеком, взявшим на себя миссию дать людям бессм ертие, в повседневной жизни оказывать им всяческую помощь и исцелять от всех, даже неизлечимых, болезней. П.Иванов оставил и определенные наметк и утопического сектантского учения, когда планировал создание сектант ской общины на Чувилкином бугре вблизи родного села Ореховки. В последние годы идеология этого мистического культа развивается в дву х направлениях. С одной стороны, в религиозные воззрения Иванова привно сятся гипотетические построения из современных концепций энергетизма и космизма, а его представления об исчезновении у человека потребности в пище и о его вечном бестелесном существовании пытаются связать с идеями учёного Вернадского, теолога Шардена и религиозного философа Федорова. В результате неоязычество Порфирия Иванова дополняется квазинаучным содержанием. С другой стороны, наблюдается стремление сблизить мистическую фигуру у чителя-пророка Иванова с христианской традицией. В нем видят сошествие на землю Бога в ипостаси Святого Духа: “после Христа пришел Святой Дух — Иванов. Как после периода Ветхого завета наступил период Нового завета, так теперь пришло время Завета Учителя Иванова”. К тому же идеи о втором п ришествии и о загробном суде также связываются о фигурой божественного Учителя. В таком случае мистический культ Порфирия Иванова интерпретир уется в качестве одной из разновидностей неохристианства. В последние годы наблюдается большая организационная активность ивано вцев: проведены конференции во Владивостоке, Коломне, Жуковском. Летом 1995 г. в Москве, в здании Совета Федер ации, состоялась международная конференция, собравшая представителей 97 городов СНГ. Ее открывал зам. председателя комитета по семье и молодежи п равительства Москвы. 3.1. Общая характерист ика вероучения Основные особенности Системы Учителя Иванова — вероучения и культовой практики — можно св ести к следующим: 1) Общим мировоззренческим основанием и религиозно-философской интерпр етацией воззрений Иванова служит религиозная философия жизни в ее фило софско-антропологическом варианте (подробнее об этом ниже). 2) Система Иванова имеет четко установленную практическую направленнос ть и в этом отношении характеризуется как врачевательно-сотериологиче ский культ, который основывается на особой физиотерапевтической техни ке, так называемой “закалке-тренировке”, призванной обеспечить не тольк о оздоровление человеческого организма, но и привести людей к бессмерти ю (в языческой модификации веры это равнозначно религиозному спасению). Вместе с тем широкое распространение получило иное осмысление системы Иванова как чисто оздоровительной методики с использованием природных средств, более или менее свободной от оккультной интерпретации и религи озно-мифологических напластований. Начало этому положил сам Иванов, кот орый свое наиболее известное произведение “Детку” — кодекс физическо го здоровья и нравственного поведения — начинает словами о необходимо сти “принести пользу всему советскому народу, строящему коммунизм” [3, II, 278]. 3) Всю систему религиозных воззрений Иванова пронизывает идея мессианст ва, которая получила у него далеко не однозначную, а порой и противоречив ую трактовку. Ее основные значения таковы: а) мессия уже пришел, это сам Ив анов или его сакрально-мифологический двойник Паршек, наделенный чудод ейственными силами Природы; б) босоногий аскет Паршек трактуется при по мощи христианской теологемы и называется одновременно “Отцом-Творцом” , “Богом”, “Господом” и “Спасителем” [5, 138], но тем не менее этот божественный феномен мыслится в контексте языческой веры в качестве земного бога, пос кольку магистральному руслу воззрений Иванова совершенно чужда идея п отустороннего мира и трансцендентного бога; в) мессии еще только предст оит родиться (в связи с этим была попытка организовать роды на Чувилкино м бугре), а Иванов выступает в роли его предтечи, “Учителя”. 4) Завершающей концепцией вероучения Иванова являются его представлени я о социально-антропологической утопии будущего — общежитии “новых лю дей”, умеющих обходиться без благ цивилизации и удовлетворения элемент арных потребностей своего существования (подробнее об этом ниже). 5) Наряду с магистральной, неоязыческой тенденцией в вероучении Иванова есть и побочная неохристианская тенденция, которую некоторые его после дователи выдвигают на первое место и еще более усиливают, оставляя в тен и основное оккультно-мифологическое, неоязыческое содержание его учен ия. К традиционной христианской вере Иванов относится критически, посколь ку ее заветы не исполняются [3, II, 25], свою религиозную “Идею” он противопоста вляет евангельскому образу Христа, который “хотел у богатых отобрать, а бедных накормить”. Он считает, что у Христа эта религиозно-социалистичес кая утопия “не увенчалась успехом, а сейчас Мною делается” [там же]. Это оч ень многозначительное высказывание, поскольку в нем Иванов совсем не об ращает внимание на свои догматические расхождения с христианством, а по дчеркивает первоочередное значение социально-альтернативной позиции, заявленной Христом, но так и не реализованной до конца. Неохристианская тенденция в вероучении Иванова связана с представлени ями о неизбежности воскрешения из мертвых и божьем суде [5, 137], а также с тем, что концепция о верховном и всецело доминирующем значении Природы и ее о ккультных сил подменяется представлением об особой роли Святого Духа в появлении “нового человека” и обретении им спасения. Однако этот библей ский феномен радикально переосмысливается Ивановым. Часто для него это лишь иное, видимо, более привычное название космической оккультной энер гии, о которой он пишет, начиная с известных слов Евангелия от Иоанна, след ующим образом: “Дух носился над водами, — а сейчас на арену пришел к наши м людям Дух Святой, Он окружил тело человека, осветил его, оно стало здоров ым телом, здоровым духом. Людям это необходимо” [3, II, 322]. Здесь нет и намека на Святую Троицу, одним из лиц которой является Святой Дух. Еще более опреде ленно об этом говорится в следующем афоризме Иванова: “Эволюция не призн ает ни отца, ни сына — у нее Дух Святой, у нее азот, а человек этому принадл ежит” [3, II, 277]. Неохристианская тенденция у Иванова весьма слаба, не проведена последо вательно. Он все время возвращается к своей основной неоязыческой линии , не останавливаясь перед тем, чтобы переосмысливать христианские теоло гемы в оккультно-фетишистском значении (Святой Дух отождествляется с че ловеком, наделенным чудодейственными силами Природы, либо непосредств енно с сакральной энергией) и лишает их тем самым трансцендентального см ысла. Несмотря на это сторонники неохристианского истолкования воззре ний Иванова объявляют его учение “верой Третьего Завета — Завета Свято го Духа, или Второго пришествия Христа”. На этом основании они считают Ив анова возвратившимся Христом. 6) Характеристика вероучения Иванова была бы неполной, если бы мы не отмет или некоторые побочные влияния, испытанные им. Они легко обнаруживаются по его выпискам из Ветхого Завета, из журнальной статьи, принадлежащей, п о-видимому, кому-то из свидетелей Иеговы, и из повести В.Сидорова “Семь дне й в Гималаях”. 3.2. Философия жизни П.К.Иванова Несгибаемый пропаган дист “закалки-тренировки” постоянно подчеркивал, что все его дело носит сугубо практический характер, и в своих многочисленных высказываниях, з аметках, статьях он только разъясняет свою “Идею”, да и то нередко вынужд ен при этом прибегать к помощи своих “теоретиков”, таких, как И.Я.Хвощевск ий, написавший по его указанию знаменитую “Детку”. Действительно, Систем а Учителя Иванова имеет практическую направленность, поскольку в перву ю очередь предназначена для решения вполне конкретных задач по оздоров лению человеческого организма. Однако ее конечные цели сакрально-мифол огического характера — обеспечение возможности отказа человека от уд овлетворения элементарных бытовых потребностей и достижение его лично го бессмертия — потребовали от Иванова религиозно-философского обосн ования. Поскольку же мессианский пафос его выступления заключался в отк азе от социально-цивилизационных форм существования современного чело века, постольку наиболее адекватная философская рефлексия этого антис оциального настроя сложилась у него в виде своеобразных воззрений фило софии жизни. Многое в ней подкупает, прежде всего вдохновенный гимн жизни и полноценн ому здоровью в сочетании со скорбными размышлениями о хрупкости и недол говременности человеческого существования: “Самое прекрасное есть жиз нь, и все хотение красивого в человеке немыслимо без здоровья человека. В еликое счастье быть здоровым. Разве это нормальное явление — в кратков ременности человеческой жизни? Да и то она проходит в болезнях” [5, 87]. Вполн е в духе современных гуманистических настроений, получивших наиболее с ильное выражение в знаменитом этическом постулате Альберта Швейцера о благоговении перед жизнью, звучат и слова Иванова о том, что “надо жалеть, ценить живое” [3, II, 285]. Однако далее начинаются существенные расхождения с уже известными гум анистическими и виталистскими концепциями, поскольку Иванов принципиа льно противопоставляет социальной форме жизни биологическую и “всех у чит одному природному началу” [5, 111]. “Жизнь в Природе для жизни, всяк и кажды й неумираемый в ней” [3, II, 324], т.е. природная среда идеально подходит для жизни и позволяет достичь бессмертия, тогда как общество, представляющее собо й искусственную среду обитания, малопригодно для существования, в нем “ч еловек помирает от дела своего” [5, 158]. Поэтому провозглашается абсолютный приоритет физического здоровья и “правильного” отношения к природе. Ив анов требует, “чтобы люди свое здоровье хранили как око свое, чтобы они Пр ироды так не боялись, а шли в нее правильно” [3, II, 284]. Имеется в виду покорная адаптация к природным условиям, необходимость п ринимать природу такой, какова она есть, а не пытаться относится к ней изб ирательно, принимая и используя только то, что человек считает пригодным и и удобными для себя. “В Природе две стороны, — пишет Иванов, — а люди в с воей жизни избрали один путь — хороший и теплый. А от плохого и холодног о стали уходить” [5, 131]. За этот свой каприз им пришлось расплачиваться боле знями и смертью. Вследствие отказа от адаптации к природе, неумения приспособиться к ее у словиям или подчиниться ее требованиям, людей ожидают в качестве неизбе жного наказания болезни и непродолжительная, полная невзгод жизнь. По сл овам Иванова, природа относится к людям как к неразумным детям, и “нас за н аше нехорошее что мы ей сделали, она наказывает язвочкою или грибком” [5, 132], подталкивает людей к смерти. Природная закалка, составляющая основное содержание и цель Системы Учи теля Иванова, предназначается для достижения многих фантастических ре зультатов, вписывающихся в общую мифологему “бессмертного, подобного б огам” существования людей, но отнюдь не для повышения трудового потенци ала человека и расширения его возможностей в хозяйственно-производств енной или какой-нибудь другой общественно значимой деятельности. Природное жизненное начало, активизируемое в человеке с помощью пропаг андируемой Ивановым “закалки-тренировки”, способно наделить людей сил ой и энергией и прогнать от них смерть. А что касается техники, производит ельных сил общества или, в целом, научно-технического прогресса то все эт о объявляется несовместимым с Природой как носительницей жизни и созна ния, считается мертвым началом, способным только угнетать и убивать все живое. “Довольно вводить технику, и химия не должна прогрессировать”, — настаивал Иванов [5, 133]. Он вовсе не собирался считаться с огромной ролью те хники в обществе как средства облегчения труда, повышения его производи тельности и роста народного благосостояния, поскольку всю производств енно-хозяйственную сферу общественной жизни расценивал как сферу зави симости человека от порабощающих его потребностей и “мертвых” вещей. От вергая историческую необходимость научно-технического прогресса, он р езко выступал даже против самых его выдающихся достижений, таких, наприм ер, как проникновение человека в космос. В подобных заявлениях нельзя не увидеть парадокса, заключающегося в том, что сам он демонстрировал, несо мненно, крупнейшие достижения (если не считать выдающихся йогов и подобн ых им носителей паранормальных способностей) в деле овладения поистине космическими возможностями человеческого организма. Этот парадокс впо лне объясним философией жизни Иванова, для которого был приемлем подход к космосу (будь то к внешнему — макрокосмосу или внутреннему — микроко смосу человеческого индивида) только с виталистской, но никак не с научн о-технической позиции. Свойственные Иванову воззрения в духе философии жизни определяют и его трактовку своей собственной сакральной роли. Поскольку он постоянно на зывает себя Богом Паршеком, принесшим людям бессмертие, можно было бы ож идать либо мифологическую характеристику этого феномена (при доминиро вании языческих воззрений), либо трансцендентальную (при доминировании веры в потусторонний мир). Однако сакральная фигура Паршека получила поч ти всецело антропологическую характеристику в качестве “природного че ловека”, и причина тому — виталистские воззрения создателя новой религ ии. Паршек не сверхъестественный феномен: “Он есть человек естественног о характера. Природою овладел, с нею в любви подружил. Она ему во всем помо гает” [5, 136]. Опираясь на исходные положения своей философии жизни, Иванов постоянно ведет обстоятельную критику современного “искусственного” человека, к оторого он уподобляет негативному образу “ветхого человека” в известн ых библейских высказываниях. Наш современник отгораживается от природ ы искусственной средой, продуктами своей хозяйственно-производственно й деятельности. Иванов постоянно говорит о том, что необходимые для чело века предметы быта в действительности оказывают на него неблагоприятн ое, расслабляющее воздействие, и прежде всего потому, что они представля ют собой “искусственные” вещи, продукты человеческого труда, машинного производства. Он называет их мертвыми, “а живому между мертвым жить тяже ло. Тело человеческое — естественное, а одежда и продукт — искусственн ые” [5, 158]. Современный человек “отгородился” от природы посредством техни ки и продуктов ее использования, “в данное время он живет в Природе одноб око” [3, II, 67]. Как ни удивительно, но это почти дословное повторение достаточн о меткого термина, получившего широкое распространение после выступле ния известного философа Герберта Маркузе учением об “одномерном челов еке”, человеке потребительского общества. Это, конечно, вовсе не случайн ое совпадение, поскольку Маркузе был одним из видных критиков современн ого общества и идеологов антиавторитарного движения (тотального антис оциального протеста). От критики “старого человека” Иванов почти всегда переходил к перспект иве появления на земле “нового человека”, освобожденного не только от то го, что представлялось ему бременем цивилизации, но и вообще от всякой со бственности и имущества. “Мы... будем новые небывалые люди, у нас нужды ник акой не будет, кроме лишь одного здоровья” [3, II, 59] — так гласит, наверное, сам ый удивительный манифест виталистcкой философии и утопизма. В одной из своих бесчисленных заметок Иванов назвал новых людей “мудрец ами”, коими им и полагалось стать, раз он рисовал перспективу уподоблени я их богам. Однако это скорее всего было сказано для красного словца, поск ольку философии жизни свойственней отказ от рационального познания в п ользу доминирования чувства и интуиции. Именно эта позиция характерна д ля воззрений Иванова, и он выражал ее вполне определенно: “Человек не дол жен много знать. Это знание оно людям ничего не дает полезного. Лучше знат ь меньше, чем знать много. Человеку надо будет чувство, которое нужно Прир оде” [3, II, 67]. Таким образом, светлый рационалистический разум вместе с други ми плодами цивилизации оказывается не нужен “новому”, “природному” чел овеку. Для него не нужен будет и труд, который трактуется Ивановым как главная ф орма отчуждения, навязанная “природному” человеку условиями его жизни в обществе. Как и все составляющие социального бытия человека, труд расц енивается негативно, в качестве вредоносного, гибельного для человека ф актора и антагонистической противоположности природному, виталистско му началу. Ему предстоит в будущем навсегда исчезнуть. Необходимый для существования человеческого сообщества производител ьный труд, естественная для каждого здорового человека трудовая активн ость, наконец, труд как творчество и основа саморазвития и самоутвержден ия личности — все это нигилистически отвергается. Даже исконный труд ч еловека на земле, всегда служивший символом близости и неразрывной связ и человека с природой, с землей-кормилицей, даже эта форма трудовой деяте льности, сохраняемая в известных концепциях “естественного образа жиз ни” Руссо и Торо, отвергается Ивановым: “У них [новых людей будущего] земл я не будет служить источником в жизни. Они поделаются в Природе богатыми людьми через мысль” [3, II, 46]. Отвергая смысл и значение труда, Иванов решительно порывает с вековыми т радициями и тысячелетним опытом человечества. Ведь давно известно, что т рудовая активность человека — необходимое условие его физического и п сихического здоровья, ощущения полноты жизни, осмысленности своего сущ ествования, не говоря уже о том, что труд является источником материальн ого благополучия людей. Эти простые житейские истины хорошо известны Ив анову, о чем свидетельствует, например, такое высказывание: “Человеково тело, оно будет сильное для всех своим делом... Чтобы жить, надо для этого чт о-то делать” [5, 158]. Однако собственные религиозно-философские воззрения Ив анова и рекомендованная им система закалки заставляют его скоро позабы ть об этих истинах. Единственный труд, который санкционирует Система Учи теля Иванова, — это интенсивная физиотерапия голодания и закаливания, возведенная в сакральный культ и предназначенная для достижения конеч ной цели новой религии — обретения людьми бессмертия. Здесь нет исключ ения, нет отступления от общей дискредитации труда, поскольку с точки зр ения философии жизни Иванова, “закалка-тренировка” считается формой жи знедеятельности “природного” человека, проявлением его взаимосвязи с основными стихиями Природы, а не опредмечиванием социальной сущности ч еловека в его трудовой деятельности. Неизбежным итогом этой философской и идеологической позиции является проповедь антитрудовой морали. Приведем несколько высказываний этого рода, позволяющих опровергнуть встречающиеся мнения, что Иванов был поб орником строительства коммунизма и трудовых успехов молодежи на этом п оприще. Его проповедь антитрудовой морали единственная в своем роде за в есь период российской истории, поскольку даже наиболее радикальные сто ронники альтернативного образа жизни, отказа от установленных в общест ве правовых и моральных норм, такие, например, как старообрядцы, не посяга ли на исконные трудовые традиции народа. Иванов же в принципе отвергает трудовую мораль и противопоставляет ей сакральную утопию бездеятельно го существования на священном Бугре: “Работать всем тяжело, но работать необходимо надо лишь потому, что мы не научились жить без труда” [5, 152]. “Мы не должны кушать, не должны мы одеваться, не должны спать и не должны мы то де лать, чего люди делают все. Мы без всякого такого должны оставаться, очень в жизни терпеть сознательно без всякого дела. Это не то, что было до этого” [5, 138-9]. “Это не думать, это ничего такого не делать, а бугор Чувилкин без всяко й потребности освоить и на нем жить, заставить вечно без всякой такой сме рти. Это жизнь самого Бога Творца в этом. Человек будет в Природе новый, не бывалый, неумираемый, вечно живущий в Природе по-новому” [5, 139]. Иванов проповедует отказ не только от трудовой морали, но и от всякой общ ественной активности (правда, сам он был весьма активен как врачеватель, несмотря на всевозможные чинимые ему препятствия на этом благородном п оприще, да и как неутомимый и бесстрашный пропагандист своего учения). Су щественные нарекания вызывает и его система “природного закаливания”. Он называет ее “закалкой-тренировкой”, но как раз тренировки-то и нет в ег о системе. Она предполагает абсолютно статическое состояние человека и з-за полного отсутствия каких-либо упражнений, связанных с движением, бе гом, силовой нагрузкой. При этом ни о каком полноценном физическом разви тии человека и формировании здорового, сильного и выносливого организм а говорить не приходится. Эта странная на первый взгляд “оплошность” объ ясняется принципиальными установками системы Иванова: он не видит необ ходимости в подготовке человека к физическому труду и вообще к какой-либ о трудовой деятельности. Важным моментом социально-философских воззрений Иванова является приз ыв к отказу от воспитания молодежи в духе общественных идеалов и ценност ей, от социализации подрастающего поколения. Хотя он неоднократно обращ ался в высшие партийные и государственные инстанции страны (в ЦК КПСС и е го печатный орган газету “Правда”, к Подгорному и Брежневу), мотивируя эт о, в частности, заботой о подрастающем поколении, однако нетрудно убедит ься, что он против воспитания молодежи в духе трудовой морали и сознания общественного долга, против подготовки ее к активному участию в обществ енной и культурной жизни. Приведем одно из его высказываний, в котором, не смотря на все своеобразие лексики П.К.Иванова, эта мысль звучит вполне оп ределенно: “Люди.., не держите вы своих детей в режиме и не делайте их полит ическими детьми. Они по жизни всей не ваши есть, а Природы” [5, 143]. Придерживая сь воззрений философии жизни, которым он придавал антисоциальную и анти культурную направленность, Иванов считал, что воспитание подрастающег о поколения должно ограничиваться формированием у человека закаленног о от простуды организма, а не включать в себя усвоение всей совокупности социальных ценностей и императивов, овладение системой знаний и трудов ых навыков. Отрицая социальное содержание феномена человека, он сводил е го до чисто антропологического, природного уровня. Нельзя не заметить, что прослеженный нами в высказываниях Иванова отказ от трудовой активности человека, от творчества в каких-либо областях общ ественной и культурной жизни, за исключением религиозной, культистской, врачевательно-оздоровительной, означает существенное сужение того фен омена жизни, который является предметом его своеобразных философских р ассуждений. Человеческая жизнь в понимании Иванова оказывается до край ности обеднена, ее социокультурное содержание редуцируется до предель но низкого в плане исторического генезиса уровня, если вообще мыслима че ловеческая, да и всякая биологическая форма существования без удовлетв орения необходимых для этого элементарных потребностей. Речь здесь иде т, конечно, только об антропологической абстракции и о гипотетической мо дели “природного” существования, все значение которых состоит не в их фа нтастическом содержании, а в том многообразном отказе от различных стор он современной жизни, которые представляются неприемлемыми для Иванов а и его многочисленных приверженцев. Итогом религиозной философии жизни Иванова является концепция антропо логической утопии, которой предстоит навеки реализоваться на Земле. Он р исует впечатляющую картину идеального, сакрального по своему смыслу и з начению общежития людей, обретших свое бессмертие и уподобившихся бога м: “Земля нам не будет таким источником, мы пахать перестанем, сеять зерно мы не будем. Вся потребность с нами уйдет, мы будем с вами естественными в жизни людьми. Вся техника с искусством и химиею нам не понадобится. Дух Св ятой нас всех поднимет. Чужого у нас не станет и не будет у нас мертвого — мы поделаемся живыми людьми. Мы будем все люди мудрецы. А капитал, вся эко номика умрет от этого вот дела” [3, II, 294-5]. Таким образом, хозяйственно-экономическая основа существования общест ва исчезнет, отомрет, человечество будет существовать исключительно за счет непосредственно усваиваемых им энергетических природных ресурсо в. Однако приписывать Иванову подобный футурологический прогноз вряд л и правомерно, если не забывать, что речь идет о пророческом видении земно го рая, хотя некоторые интерпретаторы его воззрений, стремящиеся придат ь им рационалистическое, научно-прогностическое звучание говорят имен но об этом, например о предвидении возможности непосредственного усвое ния человеком энергии космоса. Подобные интерпретации представляют со бой переосмысление воззрений Иванова в духе тех или иных гипотез, заявля емых от имени современной науки, в результате чего утрачивается не тольк о сотериологический пафос его выступления, но и весь комплекс нетрадици онных религиозных представлений о чудодейственной силе Природы, Боге П аршеке, эволюционном развитии человечества под эгидой Святого Духа, ста вших идейным знаменем этого нового религиозного движения. Нельзя забыв ать, что религиозные чаяния — это установки, устремления, интенции, назн ачение которых (с объективной, культурно-исторической точки зрения) сос тоит в том, чтобы определенным образом направлять и корректировать чело веческую жизнедеятельность. Религиозное обещание спасения, бессмертия (либо обратного: адских страданий, погибели) выполняет не позитивистску ю прогностическую функцию, а религиозно-ориентировочную, императивную, требуя от верующего принятия установленных норм поведения в форме орие нтации на определенную сакральную перспективу: “Ты должен жить так, чтоб ы заслужить спасение (бессмертие)!”. Этот модус управления человеческим поведением получил название “как если бы”. Он означает ориентацию челов еческого поведения на конечные сакральные ценности, которые увенчиваю т всю систему религиозно-нравственных норм и принципов человеческого с уществования, а не на действительно реализуемую в будущем перспективу. Р елигия в качестве социокультурного феномена регулирует жизнедеятельн ость и взаимоотношения между людьми в их реальной, земной действительно сти, а фактически только говорит, но не решает вопрос об их загробном суще ствовании. Точнее, она осуществляет свое земное попечительство над людь ми таким образом, как если бы речь шла о реальной перспективе конца света, суда божьего, спасении праведников и вечном проклятии нераскаявшихся г решников. Тем не менее ценности “загробного существования”, т.е. все чаяния и ожида ния, которые связываются с реализацией религиозной утопии, имеют весьма существенную связь со всем комплексом трудностей и противоречий, невзг од и страданий, выпавших на долю человека и заставивших его принять то ил и иное спасительное учение. Поэтому, как бы причудливы ни были мечты прив ерженцев божественного Паршека о жизни без потребностей на необустрое нном Чувилкином бугре, они свидетельствуют о категоричном неприятии им и своего бездуховного и безрадостного существования, тяжелого и скучно го труда, отсутствия вдохновляющей радостной перспективы в своей лично й жизни и в жизни страны. Какими же ограниченными, бездуховными и незначи тельными должны представляться людям потребности их повседневного сущ ествования, если они с готовностью соглашаются навсегда от них отказать ся! Насколько же бессмысленным и невзрачным должно представляться им их социальное бытие, которое на заре Просвещения виделось в идеале в качест ве царства свободы, разума и братства, если они готовы сменить его на чист о природное существование! Как же мало дает их душе и сердцу “тепло и сыто сть” потребительского общества, если они готовы сменить его на “холод и голод” пребывания в необустроенных природных условиях! Насколько же об есценены в их глазах социальные и культурные ценности и идеалы нашего об щества, семьдесят лет провозглашавшего свое первенство и превосходств о над всем прочим миром, если последователи Иванова готовы принять за об разец проповедуемый им образ “дрожащего человека”. И, наконец, как же мал о дала этим людям наша цивилизация, точнее, насколько же они оказались ли шены реальных плодов подлинной человеческой цивилизации, если не задум ываясь отказываются от нее! 4. Формы единения с сакральным началом Для общей характеристики религии важно установить, в каких формах она да ет возможность своим приверженцам приблизиться к сакральному началу. В ероучение Иванова отличает то, что в нем речь идет исключительно лишь об одной-единственной форме единения о высшим сакральным началом — о проц ессе сакрального совершенствования человека, или о пути, приближающем е го к полярной вершине сакрального смыслового пространства, в котором ра звертывается его жизнедеятельность. В вероучении Иванова это путь обре тения человеком оккультных сил и энергий, позволяющий ему отказаться от благ цивилизации и жить природосообразно, уподобившись богам. Прежде всего он говорит о себе, о принятом им однажды решении “пойти в При роду”, “чтобы набраться этих сил и этими силами владеть” [3, II, 323]. “Теперь, — заявляет он, обращаясь к своим приверженцам, — дело за тобой — иди всле д за Ивановым, чего он, того и ты делай” [5, 82]. Он уговаривает людей “хоть немн ожечко да попробовать <идти> этими путями” [3, II, 323], объясняя, что для этого над о “занять свое место в Природе”, т.е., не предъявляя к ней никаких собствен ных требований, полностью адаптироваться к ее условиям. Процесс сакраль ного совершенствования человека, вступившего на указанный Ивановым пу ть, состоит в том, чтобы постепенно подготавливать свое тело к возможнос ти “уйти от зависимой жизни в Природе”, стать независимым, т.е. он “не долж ен одеваться, не должен кушать и домом нуждаться, а должен заиметь свои ес тественные силы природные — воздух, вода, земля” [5, 86]. Следуя примеру свое го Учителя, ивановцы должны постепенно увеличивать продолжительность своего воздержания от пищи и воды, доводя ее до экстремально возможных п ределов, а потом превзойти и их: от недельного голодания (при приеме пищи т олько по воскресным дням) перейти к голоданию на протяжении всего месяца , затем — в течение полугода, а вслед за этим надо будет “год терпеть, совс ем распроститься с этой пищей” и достичь таким образом бессмертия — ве ликого “завоевания для всего мира всех наших людей” [3, II, 321]. В этом, собствен но говоря, и состоит все содержание Системы Учителя Иванова и главного е е метода — “закалки-тренировки”, поэтому их религиозный смысл как раз и сводится к обеспечению реализации указанной формы единения с сакральн ым началом. Важным моментом системы Иванова является указание на значение собстве нной активности человека для его успешного продвижения по пути соверше нствования, которого можно достичь “только собственными делами и трудо м в Природе себе на благо” [3, II, 323]. Однако, подчеркивая необходимость дела и п рактического решения проблем, стоящих перед человеком, Иванов вкладыва ет в содержание этих понятий исключительно свой собственный смысл аске тического подвига, что, конечно, чрезвычайно суживает и обедняет социаль ную активность человека. Будучи направленной только на решение задач ас кетического культа (причем, труднейших), социальная активность человека оказывается вне сфер производительного труда, политики и культуры, обра зования и науки, даже благотворительная деятельность и милосердие, прин адлежащие к приоритетам многих религий, не находят себе места в системе Иванова. И хотя среди его заповедей есть подаяние милостыни, оно, по сущес тву, расценивается не как “благое дело” само по себе, а как одно из психоте рапевтических средств самосовершенствования человека, недаром Иванов говорит о значении милостыни так: “Подай бедному, и тебе самому от этого б удет хорошо!”. Таким образом, эта свойственная ряду религий форма единен ия с сакральным началом посредством совершения благих дел не реализует ся среди ивановцев, всецело погруженных в процесс сакрального самосове ршенствования. Для них этот процесс должен завершиться слиянием с сакральным началом — Природой и ее “телами”, с тем чтобы с ними “жить вечно вместе и находить ся вечно” [5, 106]. Таким образом, вторая форма единения с сакральным началом я вляется для ивановцев конечной целью их религиозных устремлений. 5. Особенности пространства сакральных смыслов в учении П.К.Ивано ва Все перипетии человеческой истории, и в особенности ее современный весь ма драматический этап, развертываются, по представлениям П.К.Иванова, в о собом сакральном пространстве, на фоне созданной его фантазией религио зно-мифологической картины взаимоотношений человека с природой и обще ством. Для лучшего понимания этой достаточно сложной морфологической с истемы целесообразно рассмотреть ее в двух планах синхронии и диссинхр онии, т.е. одномоментных и временных взаимодействий. В первом случае сакр альному началу в образе всемогущей Природы противопоставляется профан ический мир социального бытия людей, во втором случае он рассматриваетс я как преходящее состояние, которому на смену придет совершенная “жизнь в Природе”. Структурно-системное строение сакрального пространства в вероучении И ванова характеризуется наличием трех главных сакральных феноменов: Пр ироды, Паршека и Чувилкина бугра. Системную организацию этого сакрально го пространства отличает отсутствие биполярности, свойственной трансц ендентальным религиям, и наличие сакральной монополярности, типичной д ля языческой веры. Здесь нет могущественного сакрального феномена с нег ативным значением, который противостоял бы всесильной Природе и ее пред ставителю Богу Земли — Паршеку и являлся бы отрицательным полюсом сакр ального пространства, подобно Сатане в библейской традиции или Тьме в ма нихейской. Тем не менее, как во всякой сакральной системе, построенной на противопоставлении сакрального профанному, здесь много бинарных оппоз иций, которые, как двоичная матрица, накладывают свой отпечаток на сущес твование человека. Это — “холодное — теплое”, “голодное — сытное”, и, с амые главные среди них — “жизнь — смерть” и “здоровье — болезнь”. Это т оккультно-фетишистский образ мышления настолько свойствен Иванову, ч то свою поврежденную, больную ногу он называл “капиталистической”, а здо ровую — “социалистической” [3, II, 234]. Неким суммарным выражением негативны х оппозиций является очень расплывчатый образ “врага”, под которым подр азумеваются болезни и смерть — неизбежная участь человека, враждующег о с Природой. Однако это не самостоятельный негативный феномен, а скорее метафора для обозначения последствий неправильного образа жизни челов ека и его “провинностей” перед Природой. Эти бинарные оппозиции вовсе не заключают в себе то противоречие, в кото ром Гегель видел источник развития. Иванов считал их коренным недостатк ом нашего несовершенного мира и поэтому противопоставлял им тождество, единение человека со своим природным окружением. В исторической перспе ктиве, как он полагал, должно произойти слияние человечества с Природой в условиях идеального “естественного” состояния. Обратимся теперь к характеристикам, которыми обладают главные сакраль ные феномены. Иванов постоянно размышляет о могуществе Природы, приписы вая ей всестороннее влияние на человека — не только на состояние его зд оровья, но даже на его положение в обществе, поэтому его вывод звучит одно значно и категорично: “Всем судьба — Природа” [3, II, 239]. Она выступает в его ве роучении как всесильный сакральный субъект: “Сильнее Природы нет ничег о. Она всему дело есть главное: что захочет, то и сделает. У нее силы естеств енные” [3, II, 184]. Последнее означает не тавтологию (природное=естественное), а обозначение особого, сакрально-языческого смысла и значения этих сил, по скольку “естественное” он всегда противопоставляет “искусственному”, связывая первое с истинным, природным существованием, а второе с преврат ным, общественным. Вторым по значению сакральным началом, производным и зависимым от Приро ды, является фигура Паршека (Иванова). Тесное взаимодействие между ними и меет важнейшее значение для всей сакральной системы: “Он (т.е. Паршек. — Е. Б.)без Природы ни шагу” [3, II, 304], а с другой стороны, “Она — за Паршека, она не хо чет портить Его Идею” [3, II, 239]. Природа наделила его нечеловеческими силами, которые позволяют ему “делать невиданные дела” [5, 109]. Благодаря обретенны м им в Природе силам, он может оставаться голым и босым [3, II, 242], рассчитывать н а бессмертие: “Он же новый неумираемый человек — должен жить вечно” [3, II, 233]. “Он не зря таким на землю пришел: Он старое, гнилое изгнал, а новое ввел” [3, II, 235]. Паршек уникален в своей божественной ипостаси как персонаж неоязычес кого монотеизма, он — “в Природе есть один из всех Бог Земли. Властитель этому всему” [3, II, 233]. Третьим сакральным началом, в котором объединяются два предыдущих, явля ется Чувилкин бугор, также многозначный феномен, по вероучению Иванова. Если Природа является довольно неопределенным и абстрактным сакральны м началом, то Чувилкин бугор — это ее конкретное воплощение, средоточие волшебных сил Природы, верховный сакральный топос, с которым непосредст венно связаны все мистерии нового религиозного культа. Согласно мистич еским представлениям Иванова, Бугор обладает жизнью и сознанием: “он жив ой и воскресающий” [2, 141], “любит правду” [2, 139], “там мудрость одна” [3, II, 222], “это наш е первоначальное живое тело”, “путь”, “наставление”, которое всех нас пр иведет к вечной жизни [3, II, 242], поскольку “вечного характера жизнь оттуда не уходила” [3, II, 222]. Благодаря ему Паршек обретает могущественные силы, станов ится Учителем. Под сверхъестественным воздействием этого удивительног о объекта природы произойдет радикальное изменение всей жизни людей (“б угор заставит это сделать” — 2, 134), благодаря его чудодейственным силам её обычное течение сменится “эволюционноcтью” — процессом сакрального с овершенствования человеческого рода. Бугор дает людям “неумираемую си лу” и вечную жизнь, он равнозначен земному раю (“Это есть наше райское мес то, — поют ивановцы в своем гимне “Слава жизни” [5,24]). Пытаясь осмыслить это т феномен в перспективе евангельской истории, Иванов явно проводит анал огию горы Голгофы, на которой Христос “смертию смерть попрал”, с заурядн ой пустошью Чувилкина бугра, где новый Бог “смерть изгонит, а жизнь во сла ву введет” (3, II, 238]. В своих высказываниях он предвещал, что этот бугор превра тится в будущем в сектантскую обитель, где люди будут жить, не нуждаясь в п ище, одежде и жилище. Во всяком случае этот сакральный топос, как и призыва л к тому Иванов, стал местом отправления коллективной обрядности, его пе риодически посещают паломники. Какое же место человек занимает в сакральном поле, каковы его взаимоотно шения с тремя главными сакральными феноменами: Природой, Паршеком и Чуви лкиным бугром? Определяющее значение имеют взаимоотношения человека с Природой, у кот орой человек должен “учиться, как будет надо жить” [3, II, 234]. Однако только оди н Иванов понял, каковы должны быть правильные взаимоотношения с Природо й, люди же постоянно воюют с ней: “рвут на куски землю, изощряются в добыче и производстве необходимых им для жизни вещей. Человек защитился от Прир оды стенами домов, своей одеждой, но при этом он потерял устойчивость орг анизма к всевозможным изменениям как искусственного, так и естественно го происхождения. Появились всевозможные болезни” [5, 109]. “Люди своими дейс твиями заставляют Природу влиять на них отрицательно” [5, 115]. Но главная же причина бедственного положения людей заключается в “недостатке жизнен ных сил, даруемых нам Природой” [5, 116]. Здесь Иванов заявляет о необходимост и активного освоения человеком оздоровительных сил Природы: “Надо умет ь завоевать эти силы в Природе. Они есть в Природе, ими надо воспользовать ся” [3, II, 184]. С подобными высказываниями, несомненно, согласятся многие прив ерженцы укрепления своего организма природными средствами, даже не раз деляющие анализируемых нами религиозно-мифологических построений. Одн ако для правильного понимания воззрений Иванова нельзя упускать из вид а, что подлинный их смысл, не ограничивается пожеланиями физической зака лки человеческого организма, а предполагает посредством интенсивной ф изиотерапии, “закалки-тренировки” изменить обычные источники существо вания людей. “Мы должны от Природы добиться одного: чтобы жить в Природе з а счет естества, за счет практического дела” [там же], пишет Иванов, понима я под последним, кстати говоря, не производительный труд, а практическую реализацию предложенной им методики испльзования заложенных в Природе оккультных сил и энергий. Но как же совместить друг с другом эти, казалось бы, прямо противоположные отношения к Природе, когда в одном случае пред лагается полагаться на ее милость, а в другом “добиваться” от нее своего? Дело в том, что бинарная оппозиция “человек— Природа” снимается их тожд еством благодаря тому, что человек начинает относиться к Природе “с вежл ивостью и любовью”, а та, в свою очередь, обнаруживает свою заинтересован ность в существовании человека и начинает ему помогать. Особое значение для каждого человека и человечества в целом имеют взаим оотношения с Паршеком — культурным героем, колдуном и земным богом. По с ловам Иванова, этот “Бог пришел на землю для жизни людей” [3, II, 233]. “Просите Ег о вы все, умоляйте — того, чего вам в жизни надо, ОН за вас заступится” [3, II, 233]. Однако Паршек только медиатор, посредник между Природой и людьми в перед аче им ее чудодейственных сил, а вовсе не языческий Бог-Повелитель стихи й. Через Паршека Природа “одарила людей счастьем и ввела им их здоровье н а веки веков” [3, II, 290]. Благодаря Природе он научился удалять от человека “эт ого злого врага” — болезни [3, II, 46]. Это позволяет Иванову патетически воскл икнуть: “Я есть меж людьми Бог за Свою такую работу, за то что делаю Сам в лю дях” [3, II, 187]. Правда, он вскоре оговаривается, уточняя, что он делает это не са мостоятельно, а с помощью пробужденных в нем природных сил: “Это все сдел ает Природа, своими силами, а они находятся в Паршеке, в его здоровом закал енном теле, окруженном естеством: воздухом, водой и землей”, они-то и оказы вают через его организм врачевательное воздействие на больного челове ка [3, II, 234]. И все же Паршек — ключевая фигура в реализации конечной цели дви жения ивановцев: “Вы все люди, через Меня, как Бога, добьетесь бессмертия, умирать перестанете. Вы будете жить вечно из-за славы вашей” [3, II, 304], т.е. благ одаря обретению оккультных сил и высшего сакрального статуса — быть “к ак боги”. Что касается Чувилкина бугра, то и этот сакральный феномен обладает для человека не только мистическим смыслом, но и магическим значением, котор ые в полную меру раскрываются в плане временных изменений сакрального п ространства. Картина этих изменений начинается у Иванова с типичного религиозного п редставления о “золотом веке” далекого прошлого, о той отдаленной мифол огической эпохи, когда человек жил ни в чем не нуждаясь и ничего не творя, “его окружало живое: ток, магнето, электричество” [3, II, 229], “он был этому всему бог, сохранитель этого богатства. Его Дух освещал, как нашего дорогого Уч ителя” [5, 126]. В эту эпоху “в Природе не было смерти” [5, 122], она “родила человека для жизни” [3, II, 38]. Иначе говоря, первый человек был прообразом того нового ч еловека, который, по вероучению Иванова, должен снова появиться на земле, следуя примеру Учителя и установленным им правилам овладения оккультн ыми силами Природы. По словам Иванова, “люди по-своему повернули эту жизнь — заставили себя умирать” [3, II, 38], и таким образом эпоха первых неумирающих людей сменилась ц ивилизацией, нанесшей непоправимый вред человеческому здоровью. Люди н ачали враждовать с Природой и даже вести с ней “смертельную войну” [3, II, 241], и спользовать ее как источник своего существования, присваивая себе ее бо гатства, стали “выбирать что получше да послаще, да пожирней” [5, 122]. Эту тему Иванов разворачивает в многоаспектную критику общественного устройст ва человеческой жизнедеятельности, о чем подробнее мы скажем ниже. Суть этого неблаговидного профанического мира, противостоящего сакрал ьному, он усматривает в “искусственных” условиях существования челове ка, расценивая их как жизнь в “зависимом состоянии”. А, по его словам, “зав исимый человек — это уже больной человек” [2, 241-2]. Склонный мистифицироват ь и одухотворять материальную действительность, Иванов и эту природно-с оциальную зависимость человека воплощает в образе “безымянного врага” , таящегося в нем самом и порожденного бессмысленной борьбой с Природою. При этом он патетически восклицает: “Человек пошел не по той дороге: по за висимой!” [2, 259] и провозглашает основную сотериологическую стратегию: “См енить <прежнюю> дорогу на другую дорогу, чтобы в жизни поток не был такой, к ак он есть у нас” [2, 241]. Таким образом, важнейшим моментом истории, ее “осевым временем”, как ска зал бы Карл Ясперс, является поворот к природосообразному существовани ю человека, связанный с воздействием на него всех трех сакральных начал, но прежде всего благодаря активности земного Бога, которая часто расцен ивается как приход мессии. Однако начало этому переходному процессу пол ожила сама Природа под воздействием своей неудовлетворенности существ ующим типом людей, полных гордости, зла и ненависти. Она “гонит их от себя, эти люди ей не нужны, не по душе, она ими не удовлетворилась, она не хотела, ч тобы такие люди были” [5, 127]. Она “прислала к ним своего человека естественн ого” [там же] — Учителя, что “живет по-Природному” [3, II, 232], Паршека, наделенно го чудодейственными силами и способного повести за собой людей к реализ ации идеала природосообразной жизни; в том же направлении воздействует на них своими магическими силами Чувилкин бугор. Смысл этого поворота со стоит в изменении потока человеческого существования “с мертвого на жи вой поток” [3, II, 227]. Иванов трактует его в языческой парадигме, говоря о воскр ешении из мертвых, но опуская представление о необходимости божьего суд а: “Природа этот поток меняет. Ей надоело и невмочь в земле держать челове ков прах. Он же лежит до времени и на него найдутся силы, которые придут — < Паршек> всех обиженных поднимет” [3, II, 38]. Для осмысления этого судьбоносного поворота Иванов использует мифолог ему “Ворота”, заимствуемую им, вероятно, из христианской традиции, где он а имеет совершенно другой смысл — вступления в царствие небесное, а в ег о собственном вероучении маркирует наиболее важное изменение в рамках только земной человеческой истории: переход из общественного состояни я в природное. Приведем наиболее важные высказывания на эту тему: “Приро да готовит Ворота — ей надоело терпеть от людей... Я как Истец в этом деле в орота отворяю людям, чтобы они знали Природу... Ворота отворились для Моей дороги... Это одни Ворота Боговы, по которым следует идти” [3, II, 54-5]. Итак, “Ворот а” — вход на сакральный, божественный путь новых взаимоотношений челов ека с Природой, обладающий целым рядом важнейших сакраментальных значе ний. Среди них, например, такие: молодежь, вступив на эту новую жизненную д орогу, должна “взять одинаковую для всех зарплату и не учиться воевать с Природой” [3, II, 54] — здесь перед нами не развернутая еще утопическая програ мма новой жизни. Или же эта мифологема получает еще более величественный смысл: “ворота нам открылись для того, что к нам придет по земле сама эвол юция для того, чтобы в людях родилась сознательность” [там же], т.е. возникл о понимание идей и осуществилась реализация системы Иванова. В свою оче редь, эта сакральная “эволюция” человеческого рода связывается с мисти ческим проявлением Святого Духа, что в целом резюмируется в представлен ии об “Истории” — новом мифе, разыгрывающемся на Чувилкином бугре. В практическом плане начало этой мифологизированной истории должен бы л положить юбилейный праздник 25 апреля 1979 г. Иванов рассчитывал провести его на Чувилкином бугре при бол ьшом стечении народа, приехавшего со всех концов страны, однако милиция воспрепятствовала его планам [3, II, 224; 227; 232-3]. Религиозное содержание представления об этом “начале” весьма эклектич но, поскольку Иванов пытается выразить его сакральный смысл соединение м языческих и христианских мифологем, привлечь к реализации этого истор ического момента все известные ему сакральные феномены: здесь задейств ован и Паршек — “Он будет Богом Начала” [3, II, 305], и “Учитель — Бог Земли, он от крыл Свет этому всему” [3, II, 304], и Дух Святой, воссиявший в людях, и эволюция, пе ревернувшая социальное бытие людей [там же], — все это должно означать то лько одно: “Мы вводим жизнь вечно неумираемую” [3, II, 224]. Некоторые высказывания Иванова дают основание заключить, что он склоне н трактовать это мифологическое “Начало” в смысле третьего завета, кото рый должен будет реализоваться под эгидой Святого Духа. В подобных расс уждениях он перечисляет все лица Святой Троицы, а потом заявляет, что пер вые два из них уже реализовали себя, а третьему — Духу Святому — это еще предстоит сделать: что и будет началом “эволюционной истории” человече ства, “окруженного Святым Духом”, на новом, завершающем этапе развития [3, II, 232; 295]. Здесь снова возникает в качестве сакрального феномена Паршек: он п рокладывает “Свой путь”, но при этом “не бросает Духа Святого” и “несет И сторию всей жизни <человечества> эволюционно, чтобы на белом свете было н ово” [3, II, 295], короче говоря, — “Паршек отцу и сыну на смену эволюционно прише л, в люди ввел дух” [3, II, 294]. Любопытно наблюдать у Иванова смысловую эквилибристику, посредством к оторой он подвергает десакрализации религиозные феномены Бога-Отца и Б ога-Сына, когда заявляет, что “отец и сын в жизни своей без духа жили, им При рода не помогала, а мешала своим путем. А вслед за двумя идет эволюция Свя того Духа, что заставит человека отказаться от всего этого” [3, II, 316]. В конечн ом итоге он даже заменяет два первых лица Троицы вполне секулярными поня тиями, заявляя, что “так жить мы не будем, как жили отец с сыном” [3, II, 294]. “Конец пришел Отцу и сыну — их такое дело. А Духу Святому только есть первое нач ало — умелое эволюционное дело... Такого не было и нет на белом свете, а буд ет для всех людей рай. Он находится на бугре” [3, II, 232]. В результате Святой Дух перемещается из контекста трансцендентальной религии христианства в к онтекст неоязычества и становится атрибутом Природы. Все это говорит о т ом, что христианские представления о потустороннем Боге чужды Иванову, и поэтому его рассуждения, внешне схожие с неохристианcкой парадигмой, с е е представлением о Завете Святого Духа, по существу, ближе к языческим во ззрениям — к религиозной вере в одухотворенную Природу и земного бога. Однако ивановцы все же могут это воспринимать как близость к христианск ой традиции, как ее “творческое” осмысление, позволяющее преодолеть осу ждение плоти и пренебрежение физическим здоровьем человека, а главное — надеяться на обретение рая здесь, на земле, и притом благодаря своим со бственным усилиям. Вероучение Иванова не ограничивается провозглашением “Начала”, но про слеживает временные изменения сакрального пространства вплоть до реал изации их предназначения и конечной цели. Она также получает двойственн ую синкретическую трактовку: неоязыческую и неохристианскую. С одной ст ороны, речь идет о достижении человеческого бессмертия на Чувилкином бу гре, где “делать ничего не будем, а жить мы будем за счет воздуха, воды и зем ли... Это — земной рай для людей: потребность уйдет, а будет беспотребност ь в жизни” [3, II, 223]. С другой стороны, Иванов предвещает воскрешение из мертвы х и божий суд, обращаясь тем самым к предопределению, типичному не для язы ческих представлений, а для веры в потустороннего бога. Однако и в этом сл учае он отдает дань христианской традиции только внешне, а не по существ у, поскольку трансцендентальный акт воскрешения из мертвых превращает ся у него в языческое “выздоровление”, а “осуждение людей за их ошибки” н осит чисто номинальный характер, поскольку не влечет за собой вечного пр оклятия и адских мучений, как то установлено в традиционном христианско м вероучении. 6. Организационно-институциональные особенности движения, созд анного П.К.Ивановым Вопрос об организационно-институциональных особенностях нов ого религиозного движения, созданного П.К.Ивановым, немаловажен как с пр актической стороны (например, под углом зрения определения возможного ю ридического статуса объединений участников этого движения), так и с теор етической, религиоведческой, поскольку позволяет судить о приоритетах и характере их деятельности. Обычно ивановцев называют сектой, об этом н еоднократно писал сам Порфирий Корнеевич в своих тетрадях, отмечая, что за этим словом стоит неодобрительное отношение к его делу и даже квалифи кация его как вредного и неуместного в условиях советского строя и атеис тической идеологии. Тем не менее не отмечается наличие каких-либо призна ков сектантского института, так что название “секта” служит в данном слу чае просто обличительным ярлыком, как это издавна было в ходу при конфро нтации новых религиозных движений с официально признанными церквами (с ектантами при этом называли отступников-сепаратистов, отпавших от лона матери-церкви). Вслед за государственными церквами и светские власти, те сно с ними связанные, также стали обозначать нежелательные религиозные объединения дискриминационным термином “секта”. Эта традиция сохранял ась на всем протяжении существования советского строя: в сектанты зачис ляли не только еще недавно гонимых ивановцев, но и баптистов, которых сек тантами давно уже никто не считает. Сами ивановцы называют себя приверже нцами Системы Учителя Иванова, однако и это название мало еще говорит о т ом, какая же институциональная форма характерна для данного религиозно го движения. Следует напомнить, что светские инстанции, будь то научные или государст венно-правовые, не должны подходить к решению вопроса о характере того и ли иного религиозного института с идеологических и конфессиональных п озиций. На общественно-государственном уровне оценка религиозного инс титута зависит не от его формы, а от его социального значения, общественн о-политической роли, культурного влияния и т.п. Это подтверждается, в част ности, тем, что в истории известны многочисленные случаи, когда ведущую р оль в обществе играли, а в некоторых странах и до сих пор играют, религии, н е имеющие церковного института, такие, как буддизм, синтоизм, даосизм, шам анизм. Буддизм является государственной религией в ряде стран Юго-Восто чной Азии, и его роль и значение нисколько не умаляются от того, что буддий ская сангха относится к сектантскому типу религиозных институтов. В Япо нии государственной религией является синтоизм, которому свойствен др евнейший культистский институт, служащий поклонению природным духам — ками и духам предков. Таким образом, было бы неправильно дискредитиро вать различные нецерковные религиозные институты, их надо оценивать по их социокультурному значению и роли в обществе. Своеобразие религиозно го института зависит не столько от его принадлежности к определенной тр адиции, сколько от особенностей религиозной деятельности: ее мотивов, ус тремлений, степени неотложности достижения конечных целей. В рамках одн ой традиции, например христианской, известны не только различные религи озные институты, но и неформальные, неинституциональные объединения, пр ичем первоначальное христианство существовало в виде сект, позднее воз никли церкви, которым пришлось столкнуться с оппозицией новых сект и нов ых религиозных движений. В современную эпоху многообразие религиозных институтов значительно возросло, особенно благодаря проникновению в з ападные страны восточных сект и культов, возрождению автохтонного языч ества и нарождению неоязыческих и неомифологических объединений и дви жений. Одним из них является движение ивановцев, и вопрос о его организационно- институциональном характере оказывается не так уж прост. Прежде всего и з-за неоднородности этого движения, из-за определившихся в нем двух осно вных тенденций: религиозной и светской. Мы рассматриваем исключительно религиозную тенденцию, как она представлена в многочисленных высказыв аниях П.К.Иванова, широко пропагандируемых и комментируемых в последние годы. Однако надо учитывать и другую тенденцию, формально не отделившуюс я от первой и сосуществующую с ней в рамках единой Системы Учителя Ивано ва. Тем не менее их установки расходятся, и это началось еще при жизни само го основателя системы, который сам выступал всегда двойственно: как фено менальный врачеватель и новатор закаливания человеческого организма, с одной стороны, и как религиозный реформатор, божественный Паршек, с дру гой. Различие этих двух тенденций по своему содержанию и направленности отчетливо выражено в двух наиболее известных и значительных произведе ниях Иванова: в “Детке”, которая воспринимается непосвященными как впол не светский кодекс оздоровления и правильного образа жизни и взаимоотн ошений между людьми, и в “Гимне жизни”, где сконцентрированы все религио зные идеи нового движения: вера в появление земного Бога, в приход мессии, в обретение “райского места” (на Чувилкином бугре) и в человеческое бесс мертие. Таким образом, Система Учителя Иванова разделяется на два направ ления, значительно различающиеся между собой по содержанию и широте сво его влияния: на светское, представленное поборниками системы закаливан ия природными средствами, секулярное по существу и массовое по своему ха рактеру (на всероссийской конференции по методике оздоровления Иванов а собрались представители почти из 90 регионов страны), и на религиозно-кул ьтистское направление, связанное о деятельностью сторонников ритуальн ого отношения к предложенному Ивановым методу голоданию, что нередко по буждает их практиковать экстремальное по продолжительности воздержан ие от пищи и воды (по несколько дней в неделю или непрерывно в течение неск ольких недель). Последователи Иванова, принадлежащие к секуляризирован ному направлению, осуществляют свою деятельность, разумеется, не в рамка х религиозных институтов, а светских учреждений, таких, как центры здоро вья, консультационные пункты, клубы и т.п. О каком же типе религиозного института можно говорить применительно к в ероучению Иванова? По всей видимости, о двух типах, в зависимости от того, идет ли речь о фактической религиозной практике и образе жизни ивановце в или же о будущей идеальной перспективе их жизнедеятельности. Фактичес ки Ивановым была разработана и введена в среде своих ближайших приверже нцев интенсивная культовая практика: повседневное молитвенное обращен ие к Паршеку за помощью (не обязательно с конкретной просьбой, а с целью ри туально-мифологического воспроизводства установки на сакральное нача ло), постоянная коммуникация с ним для укрепления основы веры, а главное — методика приобщения к сакральным силам Природы с целью получения нер ушимого здоровья, а впоследствии и бессмертия. Так был создан своеобразн ый, но вполне типичный по своей морфологии культистский религиозный инс титут, проще говоря, религиозный культ совершенствования человеческог о организма, основным направлением которого стала “закалка-тренировка ”, трактуемая как “святое дело” [3, II, 277]. Речь идет, таким образом, о своеобразн ом институализированном процессе сакрального совершенствования чело века средствами интенсивного религиозного культа — мистифицированно й физиотерапии и врачевания. Иванов неустанно повторял, что он имеет зде сь в виду практику, дело, а не приобщение к сакральному знанию, характерно е для другой разновидности религиозно-мистических культов (так называе мых эзотериков). Поэтому он категорически заявлял: “Мы не теорию пустим в жизнь, а мы пустим в жизнь практику. Она не будет читать, не будет она поним ать, а она будет в этом делать” [3, II, 284]. В перспективе у ивановцев должен появиться сектантский институт, котор ый объединит людей, достигших требуемого сакрального совершенства или ставших “независимыми” от своего социально-бытового окружения и приро дной среды. “Это будет группа всех допущенных Природой людей. Они за дело возьмутся делать так, как делает наш Паршек” [3, II, 276]. Несмотря на типологические различия культистского и сектантского инст итутов, в учении Иванова они не противопоставляются друг другу, поскольк у объединяются общей им теологемой “духовного водительства” — следов ания за Учителем по пути совершенствования для достижения высшего сакр ального состояния. По словам Иванова, Паршек “для того сюда пришел, чтобы у нас всех этих детей отобрать и по-своему их по-идейному повести, чтобы он и знали одного Учителя и учились одному Духу для того, чтобы быть в Природ е здоровым человеком” [5, 143]. Таким образом, благодаря реализации конечной ц ели религии ивановцев, их культистcкий институт будет превращен в сектан тский, а поскольку теоретически этот процесс должен охватить все челове чество, то на земле, видимо, следует ожидать утверждение сектантской тео кратии. Заключение Система Учителя Иванова — российское автохтонное явление, которое не о бнаруживает никаких влияний со стороны восточных религиозно-мистическ их традиций, тем более симптоматично с точки зрения морфологических осо бенностей новых религиозных движений в России его определенное сходст во с традициями даосизма, йоги, буддизма и индуизма. Это сходство настоль ко бросается в глаза, что учение и практика, предложенные П.К.Ивановым, ино гда называют “русской, или снежной Йогой”. Отметим основные черты этого сходства. 1). Если Иванов постоянно прославляет холод как главное оккультно-энерге тическое средство в своей магической и оздоровительной системе, то в инд уизме существует система аскезы под названием тапаз (в переводе “тепло” , жар, пыл”). Происхождение этого термина связано с практикой нагревания, “ иссушения” тела (например, в форме “стояния между пяти огней”, т.е. между ч етырех костров, под находящимся в зените солнцем). Полагают, что при этом в подвижнике накапливается особый внутренний жар или пыл, с помощью котор ого аскет способен магически воздействовать на окружающих [7, 414]. Аналогия мистически осмысленной “закалки-тренировки” ивановцев и индуистского тапаз почти полная, хотя оппозиция “холод-тепло” заменена на обратную. 2). Предложенная П.К.Ивановым аскетическая практика продолжительного во здержания от пищи и воды, проповедуемые им воззрения о ненужности одежды и жилища для человека, ведущего природосообразный образ жизни, издавна распространены среди индийских йогов, в особенности ревностно следуют этим принципам — индуистские святые и подвижники. 3). Аскетическая практика, как полагал П.К.Иванов, позволит его последоват елям ходить по воде и летать по воздуху. С другой стороны, этой способност ью к левитации и другим сверхъестественным действам всегда были извест ны йоги. 4). Представление об основополагающих природных элементах также сближае т П.К.Иванова с древнейшими религиозно-философскими традициями. Его отли чает лишь то, что он исключает огонь из их числа, по-видимому, из-за его несо вместимости с холодом — главным оккультно-магическим фактором в его си стеме. 5). Характерной чертой сходства является и стремление достичь “земного б лаженства”, а не потустороннего мира, хотя земное существование людей мы слится при этом радикально преобразованным окультно-магическими средс твами. 6). Конечной целью подобных “земных религий” (в отличие от веры в потустор оннее существование) является индивидуальное бессмертие, причем не одн ой человеческой души, расставшейся со своим телом, а бессмертие целостно го телесного человека, обретшего чудесно преобразованный организм, т.е. свое “естественное”, по словам Иванова, тело взамен прежнего — “ветхог о”, “искусственного”). 7). В религиозных культах сакрального совершенствования верующих обычн о существует монашество, сравнительно небольшие группы людей, целиком п освятивших себя этой задаче. Таковы были наиболее ревностные последова тели Учителя Иванова, хотя организационно они не выделялись, как наприме р, среди приверженцев буддийской традиции в виде института сангхи. 8). Наконец, общей определяющей особенностью культов сакрального соверш енствования является наличие канонического учения и практики, а также ц ентральная фигура гуру — вероучителя и наставника. Само название “Сист емы Учителя Иванова” свидетельствует о важной роли этих элементов в соз данном им новом религиозном движении. Итак, если обобщить перечисленные моменты сходства религиозной систем ы ивановцев с аналогичными ей культами, то они сводятся к их морфологиче скому подобию: прежде всего в отношении оккультно-мифологической формы сознания, представления о двух уровнях существования: мирском, профанич еском и сакральном, а также в отношении процесса психофизического совер шенствования как главной формы единения с сакральным началом. Литература: 1. Власов С. Эксперимент д линною в полвека // Огонек. М., 1982 № 8;2; 2. Иванов П.К. Труды. М., 1992; 3. История Паршека. В 2 т. Са мара, 1994; 4. Кононов Ю.В. Бог Земли. М ., 1993; 5. Фуки А.А. (сост.) Надо жить научиться: Сб. тр. Учителя и об Учителе. М., 1993; 6. Шаблонова Т.А. (сост.) Жиз нь в единении с Природой: Система естественного оздоровления Учителя Ив анова. Барнаул, 1994; 7. Индуизм. Джайнизм. Сикхи зм: Словарь. М., 1996;