Диалектический метод Гегеля

Содержание Введение 1. Биография Гегеля 2. Философия Гегеля 2.1 Общая философия 2.2 Философия права 2.3 Главное в философии Гегеля 3. Диалектический метод Заключение Список литературы Введение Так как истинная философия не бер ет своего содержание извне, а оно само в ней создается диалектическим пр оцессом, то, очевидно, началом должно быть совершенно бессодержательное . Таково понятие чистого бытия. Но понятие чистого бытия, т. е. лишенного вс яких признаков и определений, нисколько не отличается от понятия чистог о ничто; так как это не есть бытие чего-нибудь (ибо тогда оно не было бы чист ым бытием), то это есть бытие ничего. Первое и самое общее рассудочное поня тие не может быть удержано в своей особенности и косности, — оно неудерж имо переходит в свое противоположное. Бытие становится ничем; но, с друго й стороны, и ничто, поскольку оно мыслится, не есть уже чистое ничто: как пр едмет мышления, оно становится бытие м (мыслимым). Таким образом, истина остается не за тем и не за другим из двух противоположных терминов, а за тем, что обще обоим и что их соединяет имен но за понятием перехода, процесса, “становление” или “бывание” (das Werden). Это есть первое синтетическое или умозрительное понятие , остающееся душою всего дальнейшего развития. И оно не может остаться в с воей первоначальной отвлеченности. Истина не в неподвижном бытии, или ни что, а в процессе. Но процесс есть процесс чего-нибудь: что-нибудь из бытия переходит в ничто, т. е. исчезает, из ничто переходит в бытие, т. е. возникает. Значит, и понятие процесса, чтобы быть истинным, должно пройти через само отрицание; оно требует своего противоположного — о пределенного бытия, или “тут-бытия” В отличие от чистого б ытия, как такого, определенное бытие понимается как к ачество . И эта категория, посредством новы х логических звеньев [ нечто и другое, конечное и беск онечное, для себя бытие и бытие для ког о-нибудь , единое и многое ], переходит в категории количества , из которого развивается понятие меры, как син теза количества и качества. Мера оказывается сущностью вещей, и, таким образом, из ряда категор ий бытия мы переходим в новый ряд категорий сущности. Учение о бытии (в шир оком смысле) и учение о сущности составляют две первые части Гегелевой л огики (логика объективная). Третья часть есть учение о понятии (в широком смысле), или лог ика субъективная, куда включаются и основные категории обыкновенной фо рмальной логики (понятие, суждение, умозаключение). Как эти формальные категории, так и вся “субъективная” ло гика имеют здесь формальный и субъективный характер далеко не в общепри нятом смысле. По Гегелю основные формы нашего мышления суть вместе с тем и основные формы мыслимого. Всякий предмет определяется сначала в своей общности (понятие), затем различается на множественность своих моментов (суждение) и, наконец, через это саморазличение замыкается в себе как цело е (заключение). На дальнейшей (более конкретной) ступени своего осуществ ления эти три момента выражаются как механизм, химиз м и телеология (показа ть логический смысл этих главных степеней мирового бытия было одной из з аслуг Гегеля, но отнесение их именно в третью, субъективную часть логики несвободно от произвольности и искусственности). Из этой своей (относите льной) объективации понятие, возвращаясь к своей внутренней, обогащенно й теперь содержанием действительности, определяется как идея на трех ступенях жизни, познавания и абсолютной идеи . Достигши, та ким образом, своей внутренней полноты, идея должна в этой своей осуществ ленной логической цельности подверг нуться общему закону самоотрицания, чтобы оправдать неограниченную силу своей истины. Абсолютная ид ея должна пройти через свое инобытие (Andersseyn), через внешность или распадение своих моментов в природном материальном бытии, чтобы и здесь обнаружить свою скрытую силу и вернуться к себе в самосознающем духе. Абсолютная идея по внутренней необходимости полагает, и ли, как выражается Гегель, отпускает от себя внешнюю природу, — логика пе реходит в философию природы, состоящую из трех наук: механики, физики и органики, из которых каждая разделяется на три, соответственно общей гегел ьянской трихотомии. В механике математической дело идет о пространстве, времени, движении и материи; конечная механика, или учение о тяжести, расс матривает инерцию, удар и падение тел, а механика абс олютная (или астрономия) имеет своим предметом всемирное тяготение, законы движение небесных тел и солнечную систему как целое. В механике вообще преобладает материальная сторона природы; в физике выс тупает на первый план формирующее начало природных явлений. “Физика всеобщей индивидуальности” имеет пр едметом свет, четыре стихии (в смысле древних) и “метеорологический проц есс”; “физика особенной индивидуальн ости” рассматривает удельный вес, звук и теплоту, а “физика цельной индивидуальности” занимается, во-первы х, магнетизмом и кристаллизацией, во-вторых, такими свойствами тел, как эл ектричество, и, в-третьих, “химическим процессом”; здесь в изменчивости в ещества и превращении тела окончательно обнаруживается относительный и неустойчивый характер природных сущностей и безусловное значение фо рмы, которое и реализуется в органическом процессе, составляющем предме т третьей главной естественной науки — органики. В этой высшей, самой конкретной и содержательной области природы форма и материя совершенно друг друга проникают и внутренне ура вновешивают; цельный и устойчивый образ не есть здесь случайность или пр оизведение внешних сил (как в механике), а есть адекватное воплощение сам озиждительной и самоподдерживающейся жизни. Пристрастие к трихотомии наставило Гегеля отнести к “органике” и минеральное царство, под именем геологического организма, наряду с организмом растительным и животным; впрочем, в конкретной природе нет безусловной границы между неорганиче ским и органическим, и на кристаллизацию можно смотреть как на зачаточну ю организацию. В настоящих организмах растительном и животном разум пр ироды или живущая в ней идея проявляется в образовании множества органи ческих видов, по общим типам и степеням совершенства; далее — в способно сти каждого организма непрерывно воспроизводить форму своих частей и с воего целого через уподобление внешних веществ (Assimilations-process); затем — в способ ности бесконечного воспроизведения рода через ряды поколений, пребыва ющих в той же форме (Gattungsprocess), и, наконец (у животных), — в субъективном (психиче ском) единстве, делающем из членов органического тела одно самочувствую щее и самодвижущееся существо. Но и на этой высшей степени органического мира и всей прир оды разум или идея не достигают своего действительно адекватного выраж ения. Отношение родового к индивидуальному (общего к единичному) остаетс я здесь внешним и односторонним. Род, как целое, воплощается лишь во внебы тии принадлежащих к нему, неопределенно множественных особей, раздельн ых в пространстве и времени; и особь имеет родовое вне себя, полагая его ка к потомство. Эта несостоятельность природы выражается в смерти. Только в разумном мышлении индивидуальное существо имеет в себе самом родовое и ли всеобщее. Такое внутренне обладающее своим смыслом индивидуальное с ущество есть человеческий дух. В нем абсолютная идея из своего внебытия, представляемого природой, возвращается в себя, обогащенная всей полнот ой приобретенных в космическом процессе реально-конкретных определени й. Третья главная часть Гегелевой системы — философия дух а — сама троится соответственно различению духа в его субъективности, в его объективации и в его абсолютности. Субъективный дух, во-первых, рассматривается в своем непосредственном определении, как существенно зависящий от природы в характере, темперам енте, различиях пола, возраста, сна и бдения и т. п.; всем этим занимается антропология. Во-вторых, субъективный дух представляется в своем постепенном восхождении от чувственной уве ренности через восприятие, рассудок и самосознание к разуму. Этот внутре нний процесс человеческого сознания рассматривается в феноменологии духа, которая в смысле подготовки ума к пониманию Гегелевой точки зрения может служить введением во всю ег о систему, а потому и была им изложена в вышеупомянутом особом сочинении, раньше его логики и энциклопедии философских наук, в которые она потом в ошла в сжатом виде. Последняя из трех наук субъективного духа, психология , по содержанию своему приблизительно совпадает с главными частями обыкновенной психологии, но только это содержание располагается не в своих эмпирических частнос тях, а в своем общем смысле, как внутренний процесс самораскрывающегося духа. 1. Биографи я Гегеля ГЕГЕЛЬ, ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ (1770-1831), немецкий философ, родился в Штутгарте (герцогство Вюртемберг) 27 авгус та 1770. Его отец, Георг Людвиг Гегель, секретарь казначейства, был потомком п ротестантского рода, изгнанного из Австрии в период Контрреформации. Ок ончив гимназию в родном городе, Гегель учился на богословском отделении Тюбингенского университета в 1788-1793, прослушал курсы по философии и теологи и и защитил магистерскую диссертацию. В то же время в Тюбингене учились Ф ридрих фон Шеллинг, который был на пять лет моложе Гегеля, и Фридрих Гёльд ерлин, поэзия которого оказала глубокое влияние на немецкую литературу. Дружба с Шеллингом и Гёльдерлином сыграла значительную роль в умственн ом развитии Гегеля. Изучая в университете философию, он обратил особое в нимание на работы Иммануила Канта, которые широко обсуждались в то время , а также на поэтические и эстетические произведения Ф.Шиллера. В 1793-1796 Гегел ь служил в качестве домашнего учителя в швейцарской семье в Берне, а в 1797-1800 - во Франкфурте-на-Майне. Все эти годы он занимался изучением теологии и по литической мысли и в 1800 сделал первый набросок будущей философской систе мы ("Фрагмент системы"). После смерти отца в 1799 Гегель получил небольшое наследств о, которое, вкупе с его собственными сбережениями, позволило ему отказат ься от учительствования и вступить на поприще академической деятельно сти. Он представил в Йенский университет вначале тезисы (Предварительны е тезисы диссертации об орбитах планет), а затем и саму диссертацию Плане тные орбиты (De orbitis planetarum) и в 1801 получил разрешение читать лекции. В 1801-1805 Гегель - пр иват-доцент, а в 1805-1807 экстраординарный профессор на весьма скромном содер жании. Йенские лекции были посвящены широкому кругу тем: логике и метафи зике, естественному праву и чистой математике. Хотя они и не пользовалис ь большим успехом, годы в Йене были одним из счастливейших периодов в жиз ни философа. Вместе с Шеллингом, преподававшим в том же университете, он и здавал "Критический журнал философии" ("Kritisches Journal der Philosophie"), в котором они были не то лько редакторами, но и авторами. В тот же период Гегель подготовил первую из своих главных работ, Феноменологию духа (Ph nomenologie des Geistes, 1807), после опубликован ия которого отношения с Шеллингом были разорваны. В этом труде Гегель да ет первый очерк своей философской системы. В нем представлено поступате льное шествие сознания от непосредственной чувственной достоверности ощущения через восприятие к познанию разумной действительности, котор ое единственно и приводит нас к абсолютному знанию. В этом смысле реальн ым является только разум. Не дождавшись опубликования Феноменологии, Гегель покин ул Йену, не пожелав остаться в захваченном французами городе. Он оставил должность в университете, оказавшись в трудных личных и материальных об стоятельствах. Какое-то время Гегель редактировал "Бамбергскую газету " ("Bamberger Zeitung"), но меньше чем через два года отказался от "газетной каторги" и в 1808 п олучил место ректора классической гимназии в Нюрнберге. Восемь лет, кото рые Гегель провел в Нюрнберге, дали ему богатый опыт преподавания, руков одства и общения с людьми. В гимназии он преподавал философию права, этик у, логику, феноменологию духа и обзорный курс философских наук; ему также приходилось вести уроки литературы, греческого, латинского, математики и истории религии. В 1811 он женился на Марии фон Тухер, семья которой принадл ежала к баварской знати. Этот сравнительно спокойный период жизни Гегел я способствовал появлению его наиболее важных произведений. В Нюрнберг е вышла первая часть гегелевской системы - Наука логики (Die Wissenschaft der Logik, 1812-1816). В 1816 Гегель возобновил университетскую карьеру, получив п риглашение в Гейдельберг на место, которое ранее занимал его соперник по Йене Якоб Фриз. В Гейдельбергском университете он преподавал в течение четырех семестров; из прочитанных лекций был составлен учебник Энцикло педия философских наук (Enzyklop die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, первое издание 1817), по-видимому, л учшее введение в его философию. В 1818 Гегель был приглашен в Берлинский уни верситет на место, которое когда-то занимал знаменитый И.Г.Фихте. Приглаш ение было инициировано прусским министром по делам вероисповеданий (ве давшим вопросами религии, здравоохранения и просвещения) с надеждой усм ирить при помощи гегелевской философии опасный дух мятежа, бродивший в с туденческой среде. Первые лекции Гегеля в Берлине остались почти без вниман ия, однако постепенно курсы стали собирать всё большую аудиторию. Студен ты не только из различных областей Германии, но также из Польши, Греции, Ск андинавии и других европейских стран устремились в Берлин. Гегелевская философия права и государственного строя все более становилась официа льной философией прусского государства, и целые поколения деятелей обр азования, чиновников и государственных мужей заимствовали свои взгляд ы на государство и общество из гегелевского учения, ставшего реальной си лой в интеллектуальной и политической жизни Германии. Философ находилс я на вершине успеха, когда скоропостижно скончался 14 ноября 1831, по-видимому , от холеры, свирепствовавшей в те дни в Берлине. Последней опубликованной работой Гегеля была Философия права (Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse), вышедшая в свет в Берлине в 1820 (на титуле - 1821). Вскоре после смерти Гегеля некоторые его друзья и ученики стали гото вить полное издание его работ, которое было осуществлено в 1832-1845. В него вошл и не только работы, опубликованные при жизни философа, но также лекции, по дготовленные на основе обширных, довольно запутанных рукописей, а также студенческих записей. В результате вышли в свет знаменитые лекции по фил ософии истории, а также по философии религии, эстетике и истории философ ии. Новое издание трудов Гегеля, частично включившее новые материалы, на чалось после Первой мировой войны под руководством Георга Лассона в рам ках "Философской библиотеки" и после смерти последнего было продолжено Й . Хоффмайстером. Старое издание было заново отредактировано Г. Глокнером и вышло в 20 томах; оно было дополнено монографией о Гегеле и тремя томами С ловаря Гегеля Глокнера. С 1958 после основания в Бонне "Архива Гегеля" в рамка х "Немецкого исследовательского общества" была создана "Гегелевская ком иссия", принявшая на себя общую редакцию нового историко-критического со брания сочинений. С 1968 по 1994 работой Архива руководил О. Пёггелер. 2. Философи я Гегеля 2.1 Общая философия Философия. Гегелевская философия обычно считается высшей точкой в развитии немецкой школы философского мышления, именуемой «спекулятивным идеализмом». Главными ее представи телями являются Фихте, Шеллинг и Гегель. Школа начала с «критического ид еализма» Иммануила Канта, однако отошла от него, отказавшись от кантовск ой критической позиции в отношении метафизики и вернувшись к убеждению в возможности метафизического познания, или познания всеобщего и абсол ютного. Философскую систему Гегеля иногда называют «панлогизмо м» (от греч. pan – все, и logos – разум). Она отправляется от идеи, что реальность п оддается рациональному познанию потому, что рациональна сама Вселенна я. В предисловии к Философии права содержится знаменитая формулировка э того принципа: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то раз умно». (Существуют и другие формулировки самого Гегеля: «Что разумно, ста нет действительным; и что действительно, станет разумным»; «Все, что разу мно, то неизбежно».) Последней сущностью мира, или абсолютной реальность ю, является разум. Разум проявляет себя в мире; реальность есть не что иное , как манифестация разума. Поскольку это так и поскольку, в конечном счете , бытие и разум (или понятие) тождественны, возможно не только применять на ши понятия к реальности, но и узнавать о строении реальности через изуче ние понятий. Следовательно, логика, или наука о понятиях, тождественна ме тафизике, или науке о реальности и ее сущности. Всякое понятие, продуманн ое до конца, с необходимостью ведет к своей противоположности. Итак, реал ьность «превращается» в свою противоположность. Тезис приводит к антит езису. Но это не все, поскольку отрицание антитезиса приводит к примирен ию на новом уровне тезиса и антитезиса, т.е. к синтезу. В синтезе противопо ложность тезиса и антитезиса разрешается, или упраздняется, однако синт ез в свою очередь содержит в себе противополагающее начало, которое прив одит к его отрицанию. Таким образом, перед нами не имеющая конца смена тез иса антитезисом, а затем синтезом. Этот метод мышления, который Гегель на зывает диалектическим методом (от греческого слова «диалектика», веден ие спора), применим к самой реальности. Вся действительность проходит через три стадии: бытие в с ебе, бытие для себя и бытие в себе и для себя. «Бытие в себе» – ступень, на к оторой действительность пребывает в возможности, но не завершена. Оно ра злично с другим бытием, но развивает отрицание последней все еще огранич енной стадии существования, образуя «бытие в себе и для себя». В применен ии к разуму или духу эта теория предполагает, что дух эволюционирует, про ходя три ступени. Вначале дух есть дух в себе. Распространяясь в простран стве и времени, дух превращается в свое «инобытие», т.е. в природу. Природа в свою очередь развивает сознание и тем самым образует свое собственное отрицание. На этой третьей ступени, однако, происходит не простое отрица ние, но примирение предшествующих ступеней на более высоком уровне. Созн ание составляет «в себе и для себя» духа. В сознании, таким образом, дух во зрождается. Но затем сознание проходит три различные стадии: стадию субъ ективного духа, стадию объективного духа и, наконец, высшую стадию абсол ютного духа. Согласно тому же принципу производится деление философи и: логика – наука о «в себе» духа; философия природы – наука о «для себя» духа; и собственно философия духа. Последняя также делится на три части. П ервая часть – философия субъективного духа, включающая антропологию, ф еноменологию и психологию. Вторая часть – философия объективного духа ( под объективным духом Гегель имеет в виду разум, рассмотренный в его дей ствии в мире). Выражениями объективного духа являются мораль (этическое поведение в его применении к индивиду) и этика (проявляющаяся в этически х институтах, таких, как семья, общество и государство). Эта вторая часть с остоит соответственно из этики, философии права и философии истории. Иск усство, религия и философия как высшие достижения разума принадлежат ца рству абсолютного духа. Поэтому третья часть, философия абсолютного дух а, включает в себя философию искусства, философию религии и историю фило софии. Таким образом, триадический принцип (тезис – антитезис – синтез) проводится через всю гегелевскую систему, играя существенную роль не то лько как способ мышления, но и как отражение присущего реальности ритма. Наиболее значимыми областями гегелевской философии ока зались этика, теория государства и философия истории. Кульминацией геге левской этики является государство. Для Гегеля государство – действит ельность нравственной идеи. В государственном строе божественное врас тает в действительное. Государство – это мир, который дух создал для себ я; живой дух, божественная идея, воплощенная на Земле. Однако это относитс я только к идеальному государству. В исторической действительности име ются хорошие (разумные) государства и дурные государства. Государства, и звестные нам из истории, суть лишь преходящие моменты в общей идее духа. Высшей целью философии истории является демонстрация пр оисхождения и развития государства в ходе истории. Для Гегеля история, к ак и вся действительность, является царством разума: в истории все проис ходит согласно разуму. «Всемирная история есть всемирный суд». Мировой Д ух (Weltgeist) действует в царстве истории через избранные им орудия – индивиды и народы. Героев истории нельзя судить по обычным меркам. Кроме того, сам М ировой Дух порой кажется несправедливым и жестоким, неся смерть и разруш ение. Индивиды полагают, что преследуют свои собственные цели, но на само м деле осуществляют намерения Мирового Духа. «Хитрость мирового разума » заключается в том, что он пользуется человеческими интересами и страст ями для достижения собственной цели. Исторические народы являются носителями мирового духа. Всякая нация, подобно индивиду, переживает периоды юности, зрелости и ум ирания. Какое-то время она господствует над судьбой мира, а затем ее мисси я заканчивается. Тогда она покидает сцену, чтобы освободить ее для друго й, более молодой нации. Однако история является эволюционным процессом. Конечная цель эволюции – достижение истинной свободы. «Всемирная исто рия есть прогресс в сознании свободы». Главной задачей философии истори и является познание этого прогресса в его необходимости. Согласно Гегелю, свобода – фундаментальное начало духа. Однако свобода возможна только в рамках государства. Именно в государст ве человек обретает свое достоинство как независимая личность. Ибо в гос ударстве, говорит Гегель, придерживаясь руссоистской концепции истинн ого государства, правит именно всеобщее (т.е. закон), а индивид по своей сво бодной воле подчиняет себя его правлению. Однако государство претерпев ает замечательную эволюцию в том, что касается сознания свободы. На Древ нем Востоке свободным был только один человек, и человечество знало толь ко, что свободен один человек. То была эпоха деспотизма, и этот один челове к был деспотом. В действительности то была абстрактная свобода, свобода в себе, скорее даже произвол, а не свобода. Греческий и римский мир, юность и зрелость человечества, знали, что свободны некоторые люди, но не челове к как таковой. Соответственно свобода была тесно связана с существовани ем рабов и могла быть лишь случайным, недолговечным и ограниченным явлен ием. И только с распространением христианства человечество узнало наст оящую свободу. Путь к этому знанию подготовила греческая философия; чело вечество начало сознавать, что свободен человек как таковой – все люди. Различия и недостатки, присущие индивидам, не затрагивают сущности чело века; свобода является частью самого понятия «человек». Французская революция, которую Гегель приветствовал как «чудесный восход солнца», – еще один шаг на пути к свободе. Однако в позд ний период своей деятельности Гегель возражал против республиканской формы правления и даже против демократии. Идеалы либерализма, согласно к оторым в управлении государством должны участвовать все индивиды, стал и казаться неоправданными: на его взгляд, они вели к необоснованному суб ъективизму и индивидуализму. Гораздо более совершенной формой правлен ия Гегелю стала казаться конституционная монархия, в которой последнее слово оставалось за сувереном. Философия, по Гегелю, занимается только тем, что есть, а не т ем, что должно быть. Подобно тому, как каждый человек есть «сын своего врем ени», «философия есть также время, постигнутое в мысли. Столь же нелепо пр едполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современног о ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху». Поэтому Гегель в Философии права ограничивается зада чей познания государства как разумной субстанции. Однако, рассматривая прусское государство и период реставрации как модель рационального ан ализа, он был все в большей мере склонен к идеализации прусской монархии. Сказанное Гегелем о государстве в целом (государство – божественная во ля как наличный, развертывающийся в действительный образ и организацию мира дух), по-видимому, относилось и к этому конкретному государству. Это с оответствовало и его убеждению, что последняя из трех стадий историческ ого развития уже достигнута: стадия старости, но не в смысле дряхлости, а в смысле мудрости и совершенства. В философской концепции Гегеля имеются фаталистические , и даже трагические мотивы. Философия не может поучать мир, каким ему след ует быть. Для этого она приходит слишком поздно, когда действительность закончила процесс формирования и достигла завершения. «Когда философи я начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жиз ни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только поня ть; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек». 2.2 Философ ия права Право с точки зрения Гегеля есть « наличное бытие свободной воли». «Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли». Философское понятие права значительно более широко, чем юридическое. Оно охватывает «наличное бытие всех отраслей свободы». Это есть объективно идеалистическое понятие права. Разум, дух в области обще ственных отношений людей с точки зрения Гегеля, творит свою работу при п омощи индивидуальной воли отдельных лиц и создаёт объективный мир своб оды, т.е. право. В положении Гегеля о том, что через индивидуальную волю от дельного лица осуществляется всеобщая воля, можно видеть отражение пре дставления о зависимости индивидуального сознания от общественного. понятие о праве в представлении Гегеля имеет свой основн ой не волю отдельного лица, а некую себе и для себя сущую всеобщую волю, им еющую самостоятельное существование во времени, пространстве и выража ющую объективный разум, а не субъективный произвол отдельного лица, что существенно отлично от понятия о праве, данного Кантом и всеми сторонник ами критической философии. Гегель стремится постигнуть разумную сущность права и г осударства самих по себе, независимо от прав и интересов отдельной лично сти. Он трактует положительное право как выражение самого разума чтобы т ем самым обосновать неправомерность, не отрицая при этом возможности эл ементов насилия и тирании в положительном праве, но считает их для самог о права чем-то случайным, не касающимся природы права самого себе. В «философии права», как составной части системы гегелев ской философии, развитие духа даётся через развитие диалектического мы шления понятия права от его абстрактных форм до конкретных, от абстрактн ого права к моральности, а затем к нравственности. Философия права в качестве части философии имеет «опред елённую исходную точку, которая есть результат и истина того, что ей пред шествует и что составляет её, так называемое, доказательство. Поэтому по нятие права по своему становлению трактуется вне науки права, его дедукц ия предполагает здесь уже имеющейся и его следует принимать как должное ». Понятие «право» употребляется в гегелевской философии п рава в следующих основных значениях: 1) право как свобода 2) право как определённая ступень и форма свободы (особое п раво) 3) право как закон (позитивное право). В гегелевском учении тремя главными формообразованиями свободной воли и соответственно тремя основными уровнями развития пон ятия права являются: - абстрактное право - мораль - нравственность. 2.3 Главное в философии Гег еля Настоящая свобода достигается ду хом не через отрешение от предметов, а через познание их в их истине. “Позн айте истину и истина освободит вас”. Истинное познание есть тожество поз нающего и познаваемого, субъекта и объекта. Это тожество есть истина тог о и другого; но оно не есть акт, не есть пребывающее, косное бытие; в своем пр ебывании субъект и объект, как такие, полагаются в отдельности и внешнос ти относительно друг друга, следовательно, не в истине. Но истина есть, и е е не нужно отыскивать ни в косном бытии внешних вещей, ни в субъективной д еятельности нашего я, без конца созидающего свой видимый мир единственн о лишь затем, чтобы всегда иметь материал для упражнения в добродетели (т очка зрения Фихте); истина не сидит в вещах и не создается нами, а сама раск рывается в живом проц ессе абсолютной идеи, полагающей из себя все многоразлич ие объективного и субъективного бытия и достигающей в нашем духе до полн ого самосознания, т. е. до сознания своего тожества во всем и тожества всег о в ней. Таким образом, для познания истины нам не нужно носиться со своим я, примеривая его к разным объектам; истина присуща нам самим так же, как и объектам; она содержит в себе и осуществляет все, и нам нужно только дать е й познавать себя в нас, т. е. раскрывать свое содержание в нашем мышлении; с одержание же это есть то самое , которое выражено и в бытии предмета. Предмет (всякий) существуе т по истине только вместе со всем, в своей внутренней логической связи со всеми другими; таким он и мыслится: в его понятии нет ничего такого, чего б ы ни было в его действительности, и в его действительности нет ничего так ого, чего бы нисодержалось в его понятии. Та самая абсолютная идея (или “жи вая субстанция”, становящаяся субъектом, превращающаяся в дух), которая положила себя в предмете, как его скрытый смысл или разум, она же мыслит ег о в истинно-философском познании, т. е. сообщает ему внутреннее субъектив ное или самостное бытие. Предмет безусловного познания есть субстанциа льное содержание бытия, которое в то же время есть и непосредственная со бственность нашего я, самостное, или п онятие. “Если зародыш”, говорит Гегель, “сам по себе есть будущий человек, то он еще не человек сам для себя ; таким становится он, лишь когда его разум достигнет до развит ия того, что составляет его сущность”. Подобным же образом относится иде я в бытии к идее в мышлении. Настоящая философия или безусловное мышлени е не есть отношение субъекта к абсолютной идее, как к чему-то отдельному, а полнота самораскрытия этой идеи для себя. Но что же такое это безусловно е мышление, в котором абсолютная идея находит самое себя? В этом пункте гл авная оригинальность Гегеля, здесь он разошелся с другом и единомышленн иком своим, а потом соперником и врагом — Шеллингом. Что истинная задача философии есть познание абсолютного и что в абсолютном субъект и объект тожественны, а за устранением этой основной противоположности устраня ются и все прочие, так что истина определяется как тожество всего в одном — это была собственно точка зрения Шеллинга. Гегель вполне усвоил эту о бщую идею абсолютного тожества, или абсолютного субъект-объекта, как нас тоящее определение истины и основной принцип философии, высвобождающи й ее из скептической двойственности Канта и из одностороннего субъекти визма Фихте. Но как же осуществляется этот принцип абсолютного тожества в действительном знании, как выводится из него содержание истинной наук и или философии? Для Шеллинга способ безусловного познания был умственн ое созерцание (intellektuelle Anschaung), на предполагаемой невозможности которого Кант ос новывает свое убеждение в непознаваемости существа вещей. Чтобы мир умопостигаемых сущностей (ноуменов), — говорил Кант, — был дан вам в действительном познании, а не в субъективных только идеях, необходимо было бы, чтобы в основе такого познания лежало умствен ное созерцание, как в основе нашего действительного познания мира явлен ий лежит чувственное созерцание (в формах пространства и времени); но так ого умственного созерцания у нас нет и быть не может, а потому мир ноумено в неизбежно остается для нас непознаваемым. Шеллинг утверждал не только возможность, но и действительность умственного созерцания, как единств енного истинного способа философского познания. Гегель, не оспаривая эт ого в принципе, но рассматривая действительное содержание Шеллинговой философии, находил, что его умственное созерцание сводится на деле к дву м общим приемам, одинаково неудовлетворительным. Во-первых, “рассматривать какой-нибудь предмет, как он ест ь в абсолютном”, состоит, как оказывается, в следующем: нужно только утвер ждать, что хотя об этом предмете и говорится теперь как о чем-то отдельном , но что в абсолютном (А = А) такой отдельности вовсе не существует, ибо в нем все есть одно . Формулировав, таким образ ом сущность этого первого приема абсолютной философии, Гегель беспощад но замечает: “это единственное знание, что в абсолютном все равно всему, п ротивопоставлять различающему и наполненному знанию, или выдавать абс олютное за ночную темноту, в которой все кошки серы, можно назвать только наивной пустотой в сфере знания”. С одним этим способом нельзя было бы, ко нечно, создать даже призрачной системы; на помощь является второй прием абсолютного познания, состоящий в том, чтобы на основании всеобщего тоже ства строить разные симметрические схемы и проводить аналогии между са мыми разнородными предметами. Если нам проповедуют, — говорил Гегель, — “что рассудок есть электричество, а животное — азот, или что оно равно северу или югу и т. п., представляя эти тожества иногда в этой самой наготе, иногда же прикрывая их более сложной терминологией, то неопытность могл а бы прийти в изумление от такой силы, соединяющей вещи, по-видимому, столь далеко лежащие; она могла бы видеть здесь глубокую гениальность, тешить ся и поздравлять себя с этими достохвальными занятиями. Но уловку такой мудрости также легко понять, как и пользоваться ею, а раз она сделалась из вестной, повторение ее становится так же невыносимо, как повторение разг аданного фокуса. Аппарат этого однообразного формализма все равно, что п алитра живописца, на которой натерты только две краски, например, красна я и зеленая: одна для исторических картин, а другая для ландшафтов”. Этому мнимо-умозрительному методу всеобщего смешения, с одной стороны, и внешнего подведения под произвольные схемы, с другой, Ге гель противополагает истинно-научное умозрение, в котором само содержа ние знания, в форме логических понятий, диалектическ и развивается из себя в полную и внутренне связанную систему . “Как объективное целое, — говорит Гегель, — знание утверждает себя на основаниях, тем бол ее прочных, чем более оно развивается, и части его образуются одновремен но с целой областью познания. Средоточие и круг находятся в такой связи м ежду собой, что первое начало круга есть уже отношение к средоточию, кото рое (с своей стороны) не есть еще совершенное средоточие, пока не восполня тся все его отношения, т. е. целый круг”. Истинная наука по Гегелю не есть из вне привходящая обработка данного материала, ни простое констатирован ие общей идеи по поводу частных явлений: наука есть с амотворчество разума . Здесь “абсолютное преобразует себя в объективную полноту, в совершенное само на себя опира ющееся целое, не имеющее вне себя основания, но основанное только через с амо себя в своем начале, середине и конце”. Это целое представляет собой н астоящую систему, организацию положений и воззрений. К такой системе, ка к к цели научного творчества, стремил ся и Шеллинг, но он не мог ее достигнуть по отсутствию у него истинной диалектической мысли . Он, безусловно, противополагал свое бесплодное “умственное созерцание” об ыкновенному рассудочному мышлению, различающему предметы и дающему им определение в твердых понятиях. Истинное же умозрение не отрицает рассу дочного мышления, а предполагает его и заключает в себе, как постоянный и необходимый низший момент, как настоящую основу и опорную точку для свое го действия. В правильном ходе истинно философского познания рассудок, р азделяющий живое целое на части, отвлекающий общие понятия и формально п ротивополагающий их друг другу, дает неизбежное начало мыслительному п роцессу. Лишь за этим первым рассудочным моментом, когда отдельно е понятие утверждается в своей ограниченности как положительное или ис тинное (тезис), может обнаружиться второй отрицательно-диалектический м омент — самоотрицание понятия вследствие внутреннего противоречия ме жду его ограниченностью и той истиной, которую оно должно представлять ( антитезис), и тогда уже, с разрушением этой ограниченности, понятие прими ряется со своим противоположным в новом высшем, т. е. более содержательно м, понятии, которое относительно двух первых представляет третий положи тельно-разумный или собственно умозрительный момент (синтезис). Такую жи вую подвижную тройственность моментов мы находим на первом шагу систем ы, ей определяется весь дальнейший процесс, и она же выражается в общем ра счленении целой системы на три главные части. Необходимость и движущее начало диалектического процес са заключается в самом понятии абсолютного. Как такое, оно не может относ иться просто отрицательно к своему противоположному (не абсолютному, ко нечному); оно должно заключать его в самом себе, так как иначе, если б оно им ело его вне себя, то оно им ограничивалось бы, — конечное было бы самостоя тельным пределом абсолютного, которое таким образом само превратилось бы в конечное. Следовательно, истинный характер абсолютного выражается в его самоотрицании, в положении им своего противоположного или другого , а это другое, как полагаемое самим абсолютным, есть его собственное отра жение, и в этом своем небытии или инобытии абсолютное находит само себя и возвращается к себе как осуществленное единство себя и своего другого. А так как абсолютное есть то, что есть во всем, то этот же самый процесс есть закон всякой действительности. Скрытая во всем сила абсолютной истины р асторгает ограниченность частных определений, выводит их из их косност и, заставляет переходить одно в другое и возвращаться к себе в новой, боле е истинной и свободной форме. В этом всепроникающем и всеобразующем движ ении весь смысл и вся истина существующего — живая связь, внутренне сое диняющая все части физического и духовного мира между собой и с абсолютн ым, которое вне этой связи, как что-нибудь отдельное, и не существует вовсе . Глубокая оригинальность Гегелевой философии, особеннос ть, свойственная исключительно ей одной, состоит в полном тожестве ее ме тоды с самим содержанием. Метода есть диалектический процесс саморазви вающегося понятия, и содержание есть этот же самый всеобъемлющий диалек тический процесс — и больше ничего. Изо всех умозрительных систем тольк о в одном гегельянстве абсолютная истина или идея не есть только предмет или содержание, но сама форма философии. Содержание и форма здесь вполне совпадают, покрывают друг друга без остатка. “Абсолютная идея”, говорит Гегель, “имеет содержанием себя самое, как бесконечную форму, ибо она веч но полагает себя, как другое, и опять снимает различие в тожестве полагаю щего и полагаемого”. 3. Диалекти ческий метод Творчество Гегеля считается верш иной классической немецкой философии. Гегель пошёл значительно дальше своих великих предшественников. Он первым представил весь естественны й, исторический и духовный мир в беспрерывном развитии. Уже в студенческие годы Гегель был занят творческим осво ением и осмыслением достижений предшествующей политической и правовой философии. Венцом их стала «философия права» - одна из наиболее знаменит ых работ во всей истории правовой и политической мысли. Это синтез филос офских и политико– правовых исследований Гегеля на протяжении ряда ле т. Для понимания сущности философии права Гегеля важно пон имание методов, применяемых им в исследованиях. Философия права по Гегел ю не имеет своих методов исследования, т. е. методы эти сродни общефилософ ским. прежде всего он опирается на диалектику. Сам Гегель заявлял, что его диалектический метод не есть некое «чисто внешнее искусство» или «субъ ективная игра в доказательства и опровержения», а что его метод опроверг ает всякую «школьную метафизику, руководствующуюся формальными опреде лениями» и что диалектический метод есть»душа всякого научного развёр тывания мысли» и именно он и только он вносит необходимую внутреннюю свя зь в содержание науки и его непреодолимая сила составляется во внутренн е противоречивом поступательном движении и развитии. Открытие диалектического метода, составление целой эпох и в философском мышлении, не было случайностью. Гегель неоднократно подч ёркивал, что в истории философской мысли существует известная преемств енность обогащения последующих философских учений. Подчёркивание Гегелем заслуг предшествующих философск их учений не помешало ему с успехом расширить рамки предыдущих достижен ий и представить весь исторический и духовный мир в виде бесконечного пр оцесса движения и развития. «Всё, что НАСА окружает, - заявил он, - может быть рассмотрено как образец диалектики». Выступая против одностороннего, абстрактно аналитическ ого метода, он утверждал, что такой метод совершенно неприемлем для фило софии. Философия по сути дела, не нашла своего истинного метода философс кой науки, применив его к конкретному предмету – сознанию. Движение сознания – это восхождение от абстрактного к к онкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе предыдущие, вос произведя их на новом, более высоком уровне, в тоже время, последующие сту пени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути разв ития. Диалектический идеализм, т.е. сочетание научного воззрен ия с воззрением в принципе ненаучном, является парадоксом всемирно-исто рического масштаба, небывалым по своим параметрам взаимопроникновение м истинного и ложного, подлинного и мнимого, сущности и видимости. Отсюда и противоречие между системой и методом Гегеля, противоречие которого о тнюдь не исключает их единства. В диалектике с её борьбой противоположностей, духовный и исторический прогресс фактически обращён в прошлое. Им нет места ни в на стоящем, ни в будущем, ведь «абсолютная цель» прогресса достигнута. Диал ектический метод не может служить для Гегеля орудием критического осмы сления и преобразования действительности. Специфическая диалектика политико-правовой сферы в геге левской философии права проявляется окольным путём. То, что Гегелем обоз начаются в качестве ступени объективного духа, есть особая сфера со спец ифическим смыслом и содержанием. В силу этого, логико-гносеологичесий см ысл понятий и закономерностей их движения, из которого сознательно исхо дит Гегель в ходе исследования права государства и политики, неизбежно т рансформируются и приобретают иные, новые характеристики и значения, об условленные своеобразием исследуемого материала специфическим содер жанием, собственной логикой предмета рассмотрения. В сфере философии права диалектический метод развёртыва ется в систему теоретических конструкций, с помощью которых обосновыва ются определённые политико-правовые взгляды. Сам Гегель подчёркивал своеобразие собственного филосо фского рассмотрения проблем права и государства и акцентировал вниман ие на теоретико-концептуальной стороне своего политико-правового учен ия. в плане политических и этических результатов гегелевско го применения диалектики. Это означает превращение процедуры и схемы ми стического движения понятия права в табель о политических рангах субъе ктов общественной и государственно-правовой жизни. Личность, семья, обще ство, государство – это не только очерёдность гегелевского исследован ия, но и школа их ценности, регламент значимости в диалектически иерархи рованной политической жизни. Заключен ие Гегель характеризовал диалектик у как движущую душу истинного назначения, как принцип, вносящий в содерж ание науки внутреннюю связь и необходимость. Заслуга Гегеля в том, что он дал диалектический анализ всех важнейших категорий философии и сформу лировал 3 основных закона. Помимо этого, диалектический метод Гегеля вкл ючает в себя принципы анализа действительности как восхождения от абст рактного к конкретному, соответствия исторического и логического, всес тороннего. Это наследие вошло в сокровищницу мировой философской мысли. За Гегелем должна быть признана огромная заслуга решите льного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных по нятий процесса, развития и истории, ка к последовательного осуществления идеального содержания. В действител ьности все находится в процессе: не существует никаких безусловных гран иц между различными сферами бытия, нет ничего отдельного, несвязанного с о всем; рассудочная мысль создала повсюду пределы и рамки, несуществующи е в действительности, — “абсолютная” философия разрушила этот фиктивн ый мир и с этой стороны, несомненно, достигла примирения и отожествления между знанием и действительностью. От этого разрушения твердых и неподв ижных понятий и определений сильно пострадали предвзятые мнения и зако снелая умственная привычка находить везде готовые и неизменные предме ты; но зато выиграла истина; наука приобрела во всех сферах генетическую и сравнительную методы, общее миросозерцание расширилось и одухотвори лось, а под незаметным влиянием этого теоретического прогресса увеличи лась свобода и взаимное проникновение жизненных отношений. Характерно е для гегельянства требование от идеи, чтобы она оправдывала свою истинн ость осуществлением в действительности, и, с другой стороны, требование от действительности, чтобы она была осмысленной, т. е. проникнутой идеаль ным содержанием — это двойное требование могло, конечно, оказывать лишь самое благотворное нравственное влияние на подчинявшееся ему сознани е. Список ли тературы 1) Философия культуры. Стано вление и развитие. С.-Пб.:Лань, 1998. 2) Ильин И.А. Фил ософия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека . С Пб, 1994 3) Гулыга А.В. Гегель . М., 1994 4) Плотников Н. Дух и буква. К истории изд аний Гегеля . – Путь, 1995, № 7 5) Врачев В.Г. Энциклопедия философских наук Г.В.Ф.Гегеля. Вз гляд из XXI века.ХРОНОС. 2008.