Вольтер и эпоха возрождения

Период развития Просвещения может быть условно ограничен двумя д атами: годом смерти Людовика XIV (1715), положившим конец эпохе «блистательного» абсолютизма, и годом штурма Бастилии (1789). Кульминацией просветительского философского течени я был примерно 1751 год, в котором вышел в свет первый том знаменитой «Энцик лопедии», не оставившей равнодушными ни врагов, ни друзей. Французские философы середины Х VIII в. выработали классическую форму просветительской идеологии, п ослужившей образцом и примером для родственных им по духу мыслителей во многих странах – Северной Америке, России, Польше, Германии,– где также сложились, хотя и по-разному , условия для антифеодальных выступлений. Более сложными были отношения с британской прогрессивной мыслью,– хотя в Англии просветительские ид еи возникли раньше, но вследствие определенных социальных причин лишь в ослабленном виде, однако философия Локка с ее анализом проблем человек а многому научила зачинателей аналогичного движения на континенте Евр опы, – Вольтера, Кондильяка и других. Но вскоре именно во Франции Просве щение и просветительский материализм получили наибольшее развитие и п риобрели классическую форму. Каковы основные черты просветительской идеологии? Прежде всего это убе жденность в особой, решающей роли состояния просвещения и знаний в соци альном развитии. Причина всех бедствий и несчастий людей,– заявляет Гел ьвеций,– состоит в невежестве. Преодолеть свое печальное положение, вы йти из него люди смогут только через просвещение, а рост его неодолим. В у мах идет «скрытая и непрерывная революция и... с течением времени само нев ежество себя дискредитирует». Будучи основным рычагом устранения феод альных отношений, деспотизма, фанатизма и произвола, просвещение, соглас но данной концепции, воздействует либо с помощью «просвещенного монарх а», «разумного мужа-правителя», либо путем постепенного распространени я знаний и истинных понятий в народе, что так или иначе определяющим обра зом скажется на дальнейших социальных процессах. Ж.-Ж. Руссо возлагал гла вные надежды на развитие морального сознания, но и он не был свободен от и деи «мудрого :законодателя». Характернейшей особенностью мировоззрения Просвещения был специфиче ский «рационализм» главнейших ее представителей, который может быть вы ражен в простой, но требующей пояснения формуле «законы природы суть за коны разума». При анализе этой формулы нужно учесть и то общее, что было у нее с рационализмом Декарта (и отчасти с будущим рационализмом Гегеля). Общее заключалось в убеждении, что мир сложился как стройное, внутренне е единое целое, в соответствии с простыми и логически законами механики. Выдвинувшись на первое место среди других наук еще в предыдущ ем столетии, механика вместе с примыкающими к ней ветвями математики и а строномией утвердила в умах ученых и передовых философов стремление об ъяснить мир в ясных и самоочевидных понятиях. Кинематика, математика, ло гика составили неразлучную троицу, которую рационализм Х VII в. понял в смысле отождествления ее звеньев: разумное стали предельно уподоблять механическому и выводить одно из другого. Гоббс усмотрел в обществе продукт целесообразно примен енного искусства, то есть вариант механизма, построенного на основании д оводов разума. Гольбах рассматривает природу и ее законы как учителя чел овеческого разума, его источник и мерило. Соединение двух путей тесно пе реплело «разумность познания» и «разумность природы»: в невежестве ста ли видеть не только помеху на пути собственно познав ательной деятельности, но и преграду на пути к установлению практически разумного отношения к миру, а это последнее стали понимать как раскрыти е некоей изначальной разумности самого мироздания. Но деисты и материал исты по-разному истолковали разумность мироздания,– для первых она озн ачала лишь проявление «мудрости» верховного творца, а для вторых – неч то совершенно иное. Иными словами, в мировоззрении Просвещения вырисовы вается цепочка равенств: естественное = разумное = полезное = благое = зако нное = познаваемое = осуществимое. Эта цепочка выражает исторический и гн осеологический оптимизм просветителей, их натуралистическую ориентац ию. Данную схему не разрушили ни деистические оговорки Вольтера и Руссо, ни стремление последнего возвысить нравственное просвещение над чисто умственным, теоретическим. По своей критической направленности она соо тветствовала задачам времени и в применении к современной действитель ности она означала, что положение во Франции середины Х VIII в. «неразумно», но «разум» должен по бедить и восстановить свои права во всех областях жизни. Просветительск ая философия в своих приложениях была философией сугубо «политической »: критика существующих порядков составляла ее главный нерв. Но с этим в ней было связано и противопоставление существующему того «естественн ого идеала», реализация которого утвердила бы в жизни «царство разума». Вольтер (1694 – 1778) сыгра л главную роль в том, чтобы прос ?ветительское д вижение развилось, окрепло и п риобрело многих сторонников. Имя «Вольтер» было одним из 137 раз ?личных псевдонимов Франсуа М ?ари Аруэ, обладавшего многосторонними талан тами философа, историка, драма турга, романиста, поэта и публи ?циста. Как идеолог предреволю ?ционной буржуазии, он открыл д ?орогу ее союзу с другими слоям ?и «третьего сословия», но его дв ?орянский камзол и привязанно ?сть к кругам просвещенной зна ?ти обусловили немало компром ?иссных черт в его мировоззрен ?ии. Понятие «вольтерьянства» с ?тало многоликим: приверженца ?ми его идей объявляли себя и а ристократы, падкие на все модн ое и в силу этого кокетничавши е антиклерикализмом, и действ ительные его последователи-п росветители, увидевшие в нем п ризнанного вождя антиклерик альной партии. Враг деспотизм а и насилия, он защищал в то же в ремя теорию просвещенного аб солютизма и недоверчиво отне сся к буржуазной олигархии. Пр изыв Вольтера, патриарха своб одомыслия, «раздавите гадину!» гремел по всей стране, но сам он ? опасался широких, массовых дв ?ижений и избегал участвовать ? в них. Вольтер развивал философские воззре ния в духе «деизма разума». В рамках этих воззрений он набросал представ ление о боге как о «философе на троне неба», «великом геометре» и «бескон ечно искусном работнике», законодателе правил природы и морали и судье над людьми. Бог повелел один раз, и «вселенная повинуется постоянно». Пра вда, функции наказания и вознаграждения выходили за пределы «классичес ких» деистических взглядов, согласно которым,– как остроумно заметил В . Гюго,– бог задремал в вольтеровском кресле, но не это было главным в уче нии Вольтера, ибо он отрицал всякую пользу обрядов и молений. Главным был о то, что Вольтер противопоставил свое учение христианству с его сказкам и о грехопадении и спасении и бичевал моральные доктрины всех существую щих «мировых» религий. В то же время с помощью социальных аргументов он о твергал атеизм, полагая, что религия, хотя бы и в самой абстрактной, деист ической ее форме, призвана быть плотиной для чувств разбушевавшейся «ч ерни». Впрочем, в 60-х годах Вольтер писал уже только о «вероятности» деизм а, но в отношении атеизма остался при прежнем убеждении. В письме г-же де Сен-Кюльен от 15 декабря 1766 г. Вольтер замечает, что атеизм пр едставляет собой «самое большое заблуждение разума», не понимающего, чт о вселенная нуждается в своем «часовщике», а в другом из своих писем два г ода спустя провозгласил: «Да сохранит нас бог от этаких (ученых.– И. Н.) ате истов!». Вольтер пытался доказать ошибочность атеизма в первой главе сво их «Основ философии Ньютона» (1738) и в других сочинениях; но характерно, что в статье «Атеизм» сам же обращает внимание на социальные причины этого явления: своим жестоким правлением тираны невольно заставляют угнетен ных утратить всякую веру в бога и в божественный промысел. В истории философии Х VIII в. В ольтер завоевал себе место как пропагандист сенсуализма Локка среди французских просветителей и к ак мыслитель, который остро сформулировал и поставил ряд проблем, хотя и х и не решил. В виде дилемм им были выдвинуты следующие три основные проблемы: (а) сущес твует ли в мире зло и если да, то каков его источник? (б) материальный или же духовный источник присущ движению, жизни и сознанию? (в) Имеет ли или же не имеет исключений в своем действии фатализм? Первая из этих трех проблем приобрела характер апории для Вольтера пото му, что он с самого начала на пути к ее разрешению возвел препятствие в ви де понятия мудрого и справедливого божества, от которого невозможно ожи дать зла. Сначала Вольтер в размышлениях по этому поводу находился под в лиянием оптимизма Лейбница и Шафтсбери. В повести Вольтера «Задиг, или с удьба» спор все же остался нерешенным, и Вольтер сам не очень был уверен в предположении, согласно которому теперешнее зло дает побеги грядущег о добра. Но во второй половине 40-х годов обстановка во Франции стала более мрачно й. Людовик Х V отбросил свои заигрывания с общественным мнением, и вновь начались преследования вся кого вольномыслия, от которых пришлось спасаться и Вольтеру. В 1757 г. был из дан указ о смертной казни за всякое сочинение против религии и властей. К роме того, Вольтер был потрясен известием из Португалии, где в 1755 г. произош ла ужасная катастрофа, – океанская волна, высотой в 10 м, вызванная подвод ным землетрясением, обрушилась на Лиссабон и погубила 35 тыс. человек, в то м числе много женщин и детей. В следующем году Вольтер выпускает в свет поэму «О разрушении Лиссабона , или проверка аксиомы «все хорошо», а в 1759 г.– философскую повесть «Канди д, или оптимизм». В этих сочинениях Вольтер порвал с былым наивным прекра снодушием: мир – это великая бойня, а тот, кто верит во всеобщую гармонию, подобен каторжнику, развлекающемуся собственными цепями (спустя десят ь лет Гольбах иронически назовет теорию всеобщего оптимизма «любовным опьянением». Получается, что либо бог не всемогущ, либо он полон зла, если только в этом зле не виноваты исключительно сами невежественные люди. В остроумной повести «Кандид» героя преследуют всяческие беды, его наста вника, поучавшего, что лиссабонский вулкан находится в «наилучшем месте », вешают иезуиты, а французы и прусаки «во славу божию» режут и грабят дру г друга... Свои сомнения и колебания Вольтер подытожил в статье «Все хорошо» для « Философского словаря», направленной против Поупа и Лейбница. Этот слова рь стал важным дополнением к статьям, которые Вольтер писал для «Энцикл опедии» Дидро: в так называемый Фернейский период (1757 – 1778) своей жизни он б ыл наиболее близок к французским материалистам и сотрудничал с ними. Ви димо, Вольтер хорошо понимал, что отрицание всеобщего оптимизма подрыва ет не только теодицею, но и просветительскую веру в «разумность природы » в том смысле, что следование естественным законам гарантирует человек у счастье. Отсюда можно было уже идти дальше, выводя человеческую истори ю из-под власти протежирующих людей законов природы. На этот путь неволь но вступили сами классики французского материализма, исключившие обще ство из-под юрисдикции этих законов по крайней мере на десять веков, кото рые составляли феодальный период в западноевропейской истории. Но еще д альше продвинулся Руссо, у которого акцент на особые законы общественно й жизни возник рука об руку с отрицанием аксиомы «все хорошо», ибо она вед ет к апологии всего существующего и к полной бездеятельности. В письме к Ш. Боннэ он писал: «Для целого было благом то, что мы стали людьми цивилизо ванными, так как мы стали таковыми, но для нас было бы лучше, конечно, таков ыми не становиться» (64, 161). Что касается Вольтера, то он предоставил сделать дальнейшие выводы другим философам и сам становился на полпути. В проблеме источника движения, жизни и сознании Вольтер остановился в б ессилии перед сформулированной им дилеммой. Либо всюду действуют закон ы механики Ньютона и тогда жизнь и сознание являются необъяснимым чудом , либо существуют и иные законы бытия, но они непостижимы для разума. Впро чем, некоторый выход намечается, если признать, что у материи имеются мно гие такие свойства, о которых мы и не подозреваем. В письме де-Формону (1736) Вольтер писал о способности материи к мышлению. В « Микромегасе» он заявлял, что на планете Сатурн, например, материя проявл яет 300 своих атрибутов, а на Сириусе их 2100. Все эти атрибуты и свойства матер ия получила изначально. Проблема преодоления фатализма была самой острой и актуальной в связи с необходимостью обосновать активную борьбу просветителей против церк ви. В статье «Судьба» Вольтер рассуждает так же, как и Гольбах: активност ь страстей человека обусловлена фатально не в меньшей степени, чем пасс ивное поведение флегматичных и покорных созданий. Но в других сочинения х он склонился к допущению в поведении и решениях людей некоторого част ичного фрагмента, в котором действует свобода воли, дарованная им богом. Если Декарт провел границу ежду детерминизмом и телеологией так, что он а совпала с границей между животными и людьми, то Вольтер попытался пров ести ее внутри самого человеческого сознания. Но где она именно проходит и как осуществляется переход от одной формы поведения к другой, для него осталось совершенно загадочным. Приняв ошибочную цепочку рассуждений «для активности нужна свобода во ли, а для обеспечения последней нужен бог как высший principe d ’ action », Вольтер пришел к выводу: «если б бога не было, его надо было бы в ыдумать!» Эту фразу повторил позднее в революционном Конвенте Робеспье р, и в годы своей власти якобинцы принялись за истребление «гидры атеизм а». Но сам Вольтер меньше всего думал заниматься пропагандой религиозны х убеждений, и потому разрешая третью и две предшествующие проблемы, он с охранил оговорки, оставляющие их нерешенными до конца. Это та скептичес ки релятивистская позиция, которая выражена в «Невежественном философ е» (1766) и которая не мешала Вольтеру обратить свои силы на борьбу против «г адины» клерикального мракобесия. Он не раз заявляет, что практическая д еятельность людей важнее всех метафизических мудрствований. «Будем во зделывать свой сад!» – восклицает он в «Кандиде», имея в виду, что следуе т трудиться и бороться. В труде счастье,– вторит ему Гельвеций, а потому рабочий и купец счастливее своего монарха. Будучи представителем предреволюционного классицизма, Вольтер сыграл определенную роль в истории французской эстетики. Он создал тот яркий и энергичный ораторский стиль, которым пользовались деятели 1789 г., а его тра гедии «Брут» и «Смерть Цезаря» не сходили со сцены молодой Французской р еспублики. Чувствуя ограниченность условных классицистских канонов, В ольтер в «Храме вкуса» апеллирует не к ним, но к природе – матери истинно го художественного вкуса. Впрочем, он не создал единой эстетической сист емы. Сила Вольтера как философа была не в разработке положительного учения, а в критике прежней метафизики. Своим метким пером он поражал старое, отж ившее свой век, его сатира и насмешка были убийственны для феодальной ка марильи, смех Вольтера разрушил больше, чем плач Руссо.