Аналитическая психология К.Г.Юнга: к вопросу понимания самости

Аналитическая психология К.Г. Юн га: к вопросу понимания самости Гиндилис Н. Л. Понятие самости является одним из центральных в аналитической психоло гии К.Г. Юнга. Самость рассматривается как центр целостного субъекта, охв атывающий и сознательную, и бессознательную сферы его психики: “Самость — не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая ре альность, которая осознается лишь частично, в остальном же включает в се бя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и вы разимой лишь через символы” [5; 58]. Понятие самости в концепции К.Г. Юнга не лишено некоторых кажущихся прот иворечий. С одной стороны, он говорит о том, что самость как архетип целост ности существует изначально и является тем центром, который определяет и направляет всю дальнейшую жизнь человека: “Эмпирически с достаточной степенью вероятности можно констатировать, что в бессознательном имее тся архетип целостности, спонтанно манифестирующийся в сновидениях и т. д., и что некоторая не зависящая от сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы к этому центру” [5; 232]. В этой же работе К .Г. Юнг определяет самость и как бессознательный “образ жизненной цели”: “Что бы ни означала целостность человека — самость сама по себе, эмпири чески это спонтанно продуцируемый бессознательным образ жизненной цел и, независимый от желаний и страхов сознания. В этом образе представлена цель полного человека — реализация своей целостности и индивидуально сти, по своей воле или против нее” [5; 221— 222]. С другой стороны, в результате осуществления важнейшего для каждого чел овека процесса индивидуации (самоосуществления), направленного на реал изацию собственной самости, может произойти нечто большее, чем достижен ие первоначального единства и целостности. Говоря о процессе индивидуа ции, суть которого состоит в объединении противоположно направленных и взаимокомпенсаторных установок сознания и бессознательного, К.Г. Юнг по дчеркивал необходимость двух вещей. Это, во-первых, ослабление сознатель ной установки и погружение в глубины бессознательного, содержания кото рого являются не известными и чужеродными для сознания. На этом этапе пр оцесса индивидуации ведущую роль играет бессознательная установка. И в о-вторых, на более позднем этапе этого процесса, когда на передний план вы двигается сознательная установка, осуществляется сознательная перера ботка материалов бессознательного, что ведет к обогащению сознания и ра сширению его границ. В дальнейшем происходит синтез взаимно переработа нных и измененных сознательных и бессознательных элементов субъекта, в едущий к созданию новой целостности, которая также обозначается термин ом “самость”, но отличается от исходного архетипа самости, существующег о как первоначальное единство сознательного и бессознательного. К.Г. Юнг сам фиксировал противоречивость понятия “самость”: “...символы це лостности часто встречаются в начале процесса индивидуации, они и в само м деле могут часто наблюдаться в первых сновидениях раннего детства. Это наблюдение во многом говорит в пользу существования a priori потенциальной ц елостности... Но поскольку процесс индивидуации происходит, говоря эмпир ически, в виде синтеза, это выглядело бы достаточно парадоксально — как если бы было собрано что-то уже существующее” [7; 101]. На неоднозначное понимание данного термина указывают и авторы глоссар ия аналитической психологии: “Иногда Юнг говорит о самости как инициато ре психической жизни, в других случаях он относится к ее реализации как к цели” [2; 133]. Это нашло отражение в различных толкованиях понятия самости и среди последователей К.Г. Юнга: “Некоторые определяют самость как исходн ое состояние интегрированого организма. Другие считают ее образом свер хординарного интегрирующего принципа” [2; 136]. Различение между бессознательной, т.е. данной изначально, и полной поним аемой как недостижимый, идеальный предел реализации личности самостью помогает преодолеть, с моей точки зрения, такое разночтение термина “сам ость”. Этой дифференциации будет соответствовать разведение между про цессом бессознательной индивидуации, сводящимся к достижению исходног о единства, и процессом сознательной индивидуации, в результате которог о создается новообразование в виде некоей новой целостности. Тогда изна чальный архетип целостности, инициирующий психическую жизнь человека, есть первичная бессознательная самость, а гипотетическая целостность, образующаяся на пути бесконечных достижений сознательной индивидуаци и, есть полная, реализованная самость. Известно, что К.Г. Юнгу были очень близки идеи восточной философии. Получи в в 1928 г. от выдающегося синолога Р. Вильгельма перевод древнекитайского т екста “Тайна Золотого Цветка”, он открыл для себя тот факт, что в своих исс ледованиях “бессознательно следовал тому тайному пути, который в течен ие многих веков занимал лучшие умы Востока” [8; 18]. Представляется, что обращ ение к этому тексту позволяет прийти к более глубокому осмыслению понят ия “самость” и разведению бессознательной и полной самости. Устная традиция трактата “Тайна Золотого Цветка”, как отмечает его пере водчик Р. Вильгельм, восходит к религии Золотого Эликсира Жизни, которая получила развитие в Китае в VIII в., а основоположник которой — Мастер Лю — впоследствии рассматривался как один из восьми бессмертных. Китайский трактат в символической форме описывает метод достижения особого духо вного тела, — тела бессмертия, — которое можно привести в соответствие с понятием самости, точнее, конечной, или полной, самости. Фундаментальные мировоззренческие установки китайской философии осн овываются на признании единства человека и космоса и универсального за кона — Дао, управляющего ими. Ссылаясь на Мастера Лю, автор текста “Тайна Золотого Цветка” пишет: “То, что существует само по себе, называется Дао. Э то — единая сущность, первичный дух” [9; 21]. Дао является космическим Начало м. Применительно к человеку, который понимается как микрокосм макрокосм а, Дао реализует себя в первичном духе. В соответствии с нашим текстом “пе рвичный дух стоит за полярными различиями” [9; 24], т.е. представляет собой ед инство противоположных принципов. Дао дифференцируется на два противо положных универсальных принципа — Ян и Инь, так же и первичный дух разде ляется на два полярных надындивидуальных принципа hsing и ming. Hsing переводится к ак сущность человечества природы (essence of human nature). Это — мир сердца, которое в соо тветствии с китайской традицией понимается не как некое телесное сердц е, но как место сосредоточения эмоционального сознания,окрашенного пят ью чувствами, получающими впечатления от внешнего мира. По Р. Вильгельму, этот принцип связан с Логосом. Мне представляется, что он адекватно може т быть понят как духовная природа человека. Ming переводится как жизнь и ука зывает на количество жизненной энергии, главное устремление, судьбу. Р. В ильгельм приводит в соответствие этому принципу Эрос. Первичный дух (который, как уже отмечалось, является зародышем Дао приме нительно к человеку) до зачатия человеческого существа представляет со бой единство этих двух биполярных принципов — hsing и ming. В тексте Hui Ming Ching читаем: “До того как родители родили ребенка, дыхание жизни полно и эмбрион сове ршенен” [9; 70]. В моем представлении на данном этапе единство первичного дух а выражается в форме надындивидуальной идеи, которая еще не материализо валась на уровне конкретного индивида. В момент зачатия первичный дух ди фференцируется на принципы hsing и ming, которые больше никогда не встретятся н а протяжении жизни человека. Применительно к индивидуальному существованию надындивидуальные при нципы hsing и ming находят выражение в соответствующих принципах анимуса и ани мы. Смысл подлинного существования состоит в том, чтобы вернуть эти два п ринципа к их первоначальному единству, которое было в виде идеи заложено в первичном духе. “Нет лучшего пути для развития человеческой природы (hsing) и жизни (ming), чем привести их назад к единству”, — читаем в тексте [9; 69]. Матер иализация этой идеи единства применительно к человеческому существова нию есть создание особого духовного тела — тела бессмертия, которое пре дставляет собой кристаллизацию циркулирующего света в солнечном сплет ении. Циркуляция света представляет собой трансформацию энергии анимы ( жизненной бессознательной энергии) под влиянием анимуса (духовной энер гии) и объединение этих двух взаимотрансформированных энергий в конечн ом результате — духовном теле: “Когда огонь и вода смешиваются, рождает ся священный плод” [8; 63]. Мне представляется, что “священный плод”, т.е. духов ное тело, есть не исходное единство принципов hsing я ming, a некое новое образова ние, возникшее в результате взаимных преобразований духовной и жизненн ой энергий: “Когда только начинают использовать этот метод, то появляетс я чувство, как будто в середине существования находится несуществовани е. Когда работа завершена и за пределами тела появляется еще одно тело (ду ховное. — Н.Г.), это — как будто в середине несуществования находится сущ ествование (подлинное = полная самость. — Н.Г.)” [9; 30]. Таким образом, если человек идет не по обычному пути функционирования пр инципов анимы и анимуса, заключающемуся в том, что их энергия направляет ся вовне, но встает на Путь и направляет обе энергии в глубь себя, то, тем са мым, он идет к достижению единства двух принципов, но уже на новом, более в ысоком уровне: “Обычный человек позволяет вовне работать обеим энергия м. Адепт направляет их внутрь и соединяет их вместе, за счет чего они произ водят жизнь духа... Вот почему говорится, что путь Элексира Жизни целиком з ависит от метода, направленного внутрь” [9; 34]. Теперь вернемся к вопросу о с амости. Первоначальное единство полярных принципов — hsing и ming, существующ ее в первичном духе до м омента зачатия, можно привести в соответствие с целостностью первичной бессознательной сам ости. Таким образом, эта самость дана изначально в виде архетипа целостн ости (= надындивидуальной идеи). В этом смысле самость (бессознательную) мо жно понять как “инициатора психической жизни”. Дифференциации первичн ого духа на два противоположных принципа — жизненную и духовную энерги и — соответствует разделение психической жизни человека на две сферы: б ессознательное и сознание. Установки сознания и бессознательного, в соо тветствии со взглядами К.Г. Юнга, взаимокомпенсаторны, так что их равнове сие дает в идеале искомую целостность. Процесс индивидуации может проте кать бессознательно путем компенсации продуктами бессознательного од носторонности установки сознания. К.Г. Юнг писал о трансцендентной функц ии: “При первом рассмотрении она есть чисто природный процесс, который п ри определенных обстоятельствах протекает без ведома и содействия инд ивидуума и может даже насильственно реализовывать себя вопреки его про тиводействию. Смысл и цель данного процесса — осуществление (первонача льно заложенной в эмбрионе) личности во всех ее аспектах. Это — восстано вление и развертывание изначальной, потенциальной целостности... Этот пр оцесс я называю процессом индивидуации” [4; 160— 1б1]. Бессознательный процесс индивидуации может привести к динамическому равновесию сознательной и бессознательной ус тановок и неосознанной целостности личности. Но неосознанность никогд а не дает той подлинной целостности, которая является целью самоосущест вления. В своей поздней работе “Ответ Иову” К.Г. Юнг писал: “Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессом индивид уации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остается столь же темным, как и начало. Зато во втором случ ае на свет выходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становит ся просветленной, а с другой — сознание неизбежно возрастает в объеме и интенсивности. Разбирательство между сознанием и бессознательным долж но создать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не тол ько был объят тьмою, но и сам объял ее” [5; 232]. Таким образом, только особый пут ь — путь сознательной индивидуации, — когда на первый план выдвигается деятельность сознания ("принцип hsing, аналогии со светом) по переработке про дуктов бессознательного (принцип ming, аналогии с тьмою) и их трансформации, ведет к достижению полной самости, что в тексте “Тайна Золотого Цветка” соответствует рождению священного результата — духовного тела. В этом смысле самость является целью жизни субъекта и представляет собой вирт уальный центр целостной личности. Именно к полной самости относится опр еделение К.Г. Юнга: “Самость есть teleios anthropos — осуществившийся человек, чьими с имволами являются божественный младенец и его синонимы” [5; 231]. Только такой сознательный путь, который для н емногих избранных, по образному сравнению К.Г. Юнга, звучит как голос судь бы, ведет к полной самости, иными словами, к тому, что в китайском тексте об означено как духовное тело, или тело бессмертия. К.Г. Юнг писал: “Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, данный ему от рождения закон жиз ни (=Дао. — Н.Г.), постольку у каждого есть теоретическая возможность следо вать, прежде всего, этому закону и, таким образом, стать личностью, т.е. дост ичь целостности”. Но “только тот, кто сознательно может сказать "да" силе п редстающего перед ним внутреннего предназначения, становится личность ю” [3; 200]. Достижение полной самости — удел избранных, но и столкновение с бессозн ательной самостью доступно далеко не каждому. Являясь объединением про тивоположностей, последняя с необходимостью включает в себя Тень субъе кта, которая представляет собой его негативную, отверженную сознанием с торону. Зачастую, чем более односторонне направленной является установ ка сознания, тем крупнее фигура отбрасываемой Тени. Столкновение с Нею н а пути реализации бессознательной самости является испытанием, которо е выдерживает не всякий. Многие уходят от такой встречи, продолжая жить н еполноценной жизнью выбранных для себя социально одобряемых ролей. “Та кие люди, — по утверждению К.Г. Юнга, — ...некоей прекрасной видимостью при крывают свою смертельную пустоту” [4; 162]. Процесс же сознательной индивиду ации на пути достижения полной самости с необходимостью предполагает н е просто встречу с собственной Тенью, но ее конструктивную переработку и интеграцию в новую целостность, что приводит не только к иному видению с ебя и своих проблем, но и к умению встать над обстоятельствами. Разведение первичной бессознательной самости и полной самости позволя ет, как мне кажется, лучше понять трактовку К.Г. Юнгом символов самости в х ристианской традиции. Для К.Г. Юнга Бог, независимо от вероисповедания человека, это его собстве нные внутренние силы, которые противостоят сознательному Я и выступают для него как не-Я: “"Божественная" сфера, выражаясь психологически, начина ется непосредственно по ту сторону сознания” [5; 5б]. Бог, согласно К.Г. Юнгу, “ есть лишь функция бессознательного, т.е. проявление известного отколовш егося запаса libido, ожившего imago Бога. Для ортодоксального понимания Бог, коне чно, абсолютен, т.е. существует сам по себе. Этим и выражается полное отщеп ление от бессознательного, что психологически означает, что человек не с ознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира” [6; 230]. Это определение, взятое из “Психологических типов ”, относится к 1921 г. Позднее К.Г. Юнг пришел к ограничению этого утверждения: “Такие факты (совпадение символов самости с символами, выражающими Боже ство. — Н.Г.) обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о неразличимости Бога и бессознательного: образ Бога, точно вы ражаясь, совпадает не с бессознательным вообще, а с его определенным эле ментом, а, именно, с архетипом самости” [5; 233], т.е. с его точки зрения, человек о божествил самую мощную и самую таинственную силу в себе — самость. В одной из своих работ (см. [5; 108]) К.Г. Юнг сделал попытку толкования христианс кого догмата о Троице в качестве психологического символа превращения “психе как целого” [5; 100]. Христос рассматривается им, как символ самости. Св ятой Дух — как ее фактическая актуализация и “оба — от сущности (oysia) Отца ” [5; 100), т.е. имеющие с ним единую сущность. При этом К.Г. Юнг сам поднимал вопро с о том, как Христа, воплощающего в себе только светлую сторону Бога, его б лагосклонный аспект, можно рассматривать в качестве символа самости, ко торая, по определению, является объединением противоположностей. Его от вет состоит в том, что символ Христа, а также соответствующие ему символы троичности, в качестве символов духа выступают компенсацией той примит ивной бессознательности, которая имеет место в случае продуцирования э тих символов и когда “некая спиритуализация представляется необходимо й компенсацией” [5; 97]. В качестве примера может послужить западное среднев ековье с его ярко выраженным бессознательным началом, с одной стороны, и культом Спасителя — с другой. Представляется, что разведение первичной бессознательной и полной сам ости позволяет дифференцированно подойти и к символам самости. Тогда Бо га Отца, являющего собой единство противоположных начал, как мне кажется , можно рассматривать как символ бессознательной самости. Анализируя то , как предстает ветхозаветный Бог Яхве в библейской “Книге Иова”, К.Г. Юнг демонстрирует его двойственную природу. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве над Иовом, как о закономерных действия х Его ревнивой и недоверчивой натуры. Одновременно К.Г. Юнг подчеркивает и другую — светлую — сторону Бога, через которую Он может выступить защ итником и помощником того же Иова. Причем темная сторона Яхве, как считае т К.Г. Юнг, является бессознательной, неотрефлексированной им самим. Это н аходит выражение, в частности, в том, что “его отдельные свойства в недост аточной степени соотнесены друг с другом, а, потому, расчленены на против оречащие друг другу акты” [5; 123], подтверждение чему можно найти в той же “Кн иге Иова”. Таким образом, Яхве представляет собой целостность сознатель ного и бессознательного начал, в которую последнее входит в своем первон ачальном, еще непереработанном сознанием виде, что и соответствует перв ичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символ духовности може т быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, в которой бессознательное конструктивно переработано сознанием, и в таком виде в ходит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует и богоче ловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновременно и божественной, и человеческой. В работе “Психология архетипа младенца” К.Г. Юнг писал: “В то время как Бог, особенно при его близком сходстве с симв олическим животным, олицетворяет коллективное бессознательное, которо е еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестественность г ероя включает человеческую природу и, таким образом, представляет синте з "божественного" (т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного и челове ческого сознания. Следовательно, он означает возможное предчувствие процесса индивидуа- ции, ведущего к целостности” [7; 102]. Я бы уточнила: ведущего к полной, реализов анной целостности, в отличие от первичной бессознательной целостности, совпадающей с целостностью не героя, но Бога. Список литературы Гиндилис ИЛ. Процесс индивидуации как “путь к себе” // Психол. журн. 1996. Т. 17. № 1. С. 52— 60. Сэмьтэлс Э., Шортеф Б.. Плот Ф. Критический словарь аналитической психолог ии К. Юнга. М.: МНПП “ЭСИ”. 1994. Юнг К.Г. Конфликты детской души. М.: Канон, 1995. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Канон. 1994. Юнг К.Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995.