Игровая концепция культуры Й.Хейзинги

Содержание Введение 3 I. Характер и значение игры как явлен ия культуры 5 II. Игра и состязание как культуросозидаю щая функция 10 III. Взаимосвязь культуры и иг ры 14 3.1 . Взаимосвязь игры и права 14 3.2. Взаимосвязь игры и сражения. 15 3.3. Взаимодействие игры и филофствования. 17 3.4. Взаимосвязь игры и поэзии. 19 3.5. Игровые формы искусства. 21 Глава IV. Культура и эпохи с точки зрения игры. 22 Заключение. 26 Литература 28 Вв едение Феномен возникновения культуры нашел отражение в трудах различных ученых , представителей разных философских направлений . В прошлом веке господствовала орудийно-трудовая концепций культурогенеза . XX век ищет другие отв еты на вопрос : “Как в природном мире возник радикально новый феномен - культура ?” Одним из таких ответов стала игровая концепция культуры . Человек все гда имел способность и склонность облекать в формы игрового поведения все стороны своей жизни . Это является под твержден ием объективной ценности изначально присущих ему творче ских устремлений — важнейшего его достояния. Игра - прежде всего свободная деятельность . Все исследователи подчеркивают незаинтересованн ый характер игры . она необходима индивидууму как биологическая ф ункция , а обществу нужна в силу заключенного в ней смыс ла . Игра , скорее , нежели труд , была формирую щим элементом человеческой культуры . раньше , ч ем изменять окружающую среду , человек сделал это в собственном воображении , в сфере игры (8, 133). Ощущение и с итуация игры , давая максимально возм ожную свободу ее участникам , реализуют ся в рамках контекста , который сводится к появле нию тех или иных жестко очерченных правил — прави л игры . Смысл и значение игры целиком определяются отношением непо средственного , фе номенального текста игры - к так или иначе опосре дованному универсальном у , то есть включающему в себя весь мир , кон тексту человеческо г о существования . Игровая концепция культуры целостно была сформулирована нидерландским ис ториком и философом идеалистом Й . Хейзингом (1872-1945гг .) в работе , “ Homo Ludens ; Статья по истории культуры” (1938). Концепция иг рового генезиса культуры нашла отражение так же в трудах Гадамера , который анализировал историю и культуру как своеобразную и гру в сфере языка , а также в работе Е . Финка “Основные феномены человеческого б ытия” , как исключительную возможность человеческо го бытия (8, 134). Проблематика игры с особой остротой звучит в наше не спокойное и часто весьма зловещее время . Именно оно сде ла ло столь актуальным вопрос неразрывно слитого со стихией игр ы пуэрилизма . (Понятие вводится Й . Хейзингом , как демонстрация видимых свойств игры , жажд а грубых сенсаций , тяга к массовым зрелища м ). Жизненная необходимость утвердиться , найти точку опоры , когда вокруг рушатся ценности , столь д олго казавшиеся незыблемыми , понуждает общество искать поддержку не у лишившихся доверия авто ритетов , а у молодежи, — в некотором смысле заискивая перед буду щим на заре Нового времени провозвестник грядущей пуэрилист ской эпохи , элитарный герой-одиночка , внезапный пришелец из некоего чуть ли не горнего мира , решительно вторгается в затхлое люд ское болото . Вскоре , однако , на передний пл ан выходят серые однородные массы с их неизменным пристрастием к красному , кровавым п отопом смывающие вековые устои э тики и куль туры . В неустойчивые , переходные эпохи резко повышающийся интерес к молодеж и приобретает подчас параноидальный характер . Так было с распространением среди советской , а затем и европейской молодежи троцкизма , взр а щиванием комсомола , появлением гитлерюгенд , хунвэйбинов (21, 14). Необходимо заметить , что феномен пуэроцентризма проявляется и в образо вательном буме , свойственном Н овому времени вообще и нашему нынеш нему новому времени в частности . В имманентно н асильс твенной деятель ности обучения находит выход сублимированный страх общества перед непредсказуемым молодым поколением и , видимо , пустое стремление пре дотвратить неминуемую агрессию — естественную , увы , реакцию на какие бы то ни было перемены . Таким образ о м , рассмотрение культуры человечества с точки зрения игры представляется актуальным в настоящее время . Исследование Й . Хейзин га позволяет отличить “чистую игру” , глубоко гуманистическую , от бескультурья и варварств а. Целью данной работы является раскрытие игровой концепци и культуры , сформулированной Й . Хейзингом . Дост ижение поставленной цели требует постановки следующих задач : - дать определение игры , её характера и значения как явления культуры ; - рассмотреть культуро созидающую функцию игры и состязания ; - проанализировать взаимо связь игры и культуры на примере права , войны , философствования , поэзии и искусства ; - показать культуру различных эпох с точки зрения игры. Для решения данных задач ав тор обратился к труду Й . Хейзинга “ Homo Ludens ; Статья по и стории культуры” (20). Эго фундаментальное исследова ние в игровой концепции культуры раскрывает сущность феномена игры и значение ее в человеческой цивилизации . В работе также были использованы разл ичные учебные пособия и словари по культу рологии (1, 3, 9, 11, 12, 13, 15), среди которых особо следуе т отметить словарь “Культурология . XX век.” (13), который призван очертить границы культурологии как интегративной области знания.. Кроме того , были использованы исследовани я психологов , которые рассматривают иг ру как ведущий тип деятельности человека на определенном этапе развития , а также как один из действенных способов психотерапии (2, 5, 6, 7, 8) ; работы , выявляющие взаимосвязь игры с искусством , творчеством (24, 16, 17); исследования , рассматриваю щие игру как феномен сознания (4,14) и культуры (19). Это позволило составить более полное представление о значении игры в жи знедеятельности человека , её роли и месте в культуре . I . Характер и значение игры как явлен ия культ уры Раскрытие игровой концепции культуры , сфо рмулированной Й . Хейзингом предполагает прежде всего определить , что автор вкладывает в понятие игры , в чем видит её характер и значение как явления культуры. В первую оче редь надо сказать , что игра , с точки зрения исследователя , гораздо старше культуры , так как понятие к ультуры предполагает человеческое сообщество , а животные “не дожидались появления человека , чтобы научить их играть” (21, С .21). Игра переходит границы чист о биол огической или чисто физической деятельности , так как уже в наипростейших формах , в том числе и в жизни животных , игра ест ь нечто большее , чем чисто физиологическое явление , либо физиологически обусловленное псих ическая реакция . Исследователь указыва е т , что в игре есть нечто , выходящее за пределы непосредственного стремления к поддержанию жизни . Как бы это не называ лось , в любом случае , эта целенаправленность игры являет на свет некоторую нематериальн ую стихию , включенную в сущность игры. К определению основных функций игры неоднократно обращались ученые различных спе циализаций (физиологи , психологи , философы , педагог и ). Синтез этих теорий позволяет выделить следующие положения : - игра - высвобождение избыточной жизненной силы ; - игра - инстинкт подр ажания ; - игра - удовлетворение потребностей в разрядке ; - игра - упражнение на пороге серьезной деятельности ; - игра учит себя о граничивать ; - игра поддерживает с обственную индивидуальность (2,6,7,10,14,23) Одна ко , Й . Хейзинга находит неудовлетворител ьн ыми эти объяснения , так как , по мнению исследователя , можно было бы принять эти положения , но в том случае , если бы хот я бы одно из них было исчерпывающим , о но исключило бы все остальные либо , как некое “высшее единство охватывало их и вбирало в себя” ( 2 1,С .22). Психологи и физиологи стремятся проникнут ь в самое тело игры , не проявляя интер еса к её эстетическим особенностям , поэтому изначальные качества игры ускользают от оп исаний . Например , накал игры нельзя объяснить никаким биологическим анализом - а в этом состоит сущность игры . Автор правомерн о ставит вопрос : природа могла бы дать своим отпрыскам такие полезные функции , как высвобождение энергии , расслабление после за траты сил , приготовление к суровым потребност ям жизни и компенсация несуществующих ж е ланий , всего-навсего в виде механ ических упражнений и реакций , так почему ж е она дала игру , с её напряжением , радо стью , потехой ? Такой элемент игры , как шуто чность сопротивляется любому анализу , любой л огической интерпретации . Этот элемент определяет сущ н ость игры . Й . Хейзинга доказывает , что игра относ ится к области иррационального , так как иг ра простирается на животных и на человече ский мир , она не может быть обоснована никакими рационалистическими связями . Ведь укор енённость в рассудке означало бы , чт о её пределы - человеческий мир . Существование игры не связано ни с какой-либо ступень ю культуры , ни с какой-либо формой мировоз зрения “Игра , какова бы ни была её сущ ность , не есть нечто материальное” (21, С .23). Да же у животных она вырывается за границы ф изического существования . С точки зрения мира , мыслимого как детерминированный , то есть как чисто силовое взаимодействие , игра есть нечто избыточное . Лишь с вт оржением духа , который сводит на нет эту детерминированность , наличие игры становится возможным, мыслимым , постижимым . Существование игры утверждает сверхлогически й характер положения в космосе : животные м огут играть , следовательно , они нечто большее , чем механизмы ; человек играет и знает , что он играет , следовательно , он нечто б ольшее , нежели разумн ое существо , так как игра неразумна. “Очищая” понятие игры от игры в ж изни животных и в жизни детей , рассматрива я её там , где биология и психология её не затрагивают , Й . Хейзинга дает понятие игры в культуре следующим образом : игра предстает как некая зада нная величин а , предшествующая самой культуре , сопровождающая и пронизывающая её от истоков , вплоть д о той фазы культуры , которую в данный момент переживает сам наблюдатель (21,С .24). Наблюд атель обнаруживает присутствие игры как опред еленной особенности и ли качества по ведения , отличного от обыденного поведения в жизни . Его будет интересовать игра как некая форма деятельности , форма , наделенная смыслом , и как социальная функция . Он пыта ется понять игру так , как воспринимает её сам играющий , в её первичн о м значении . Если он придет к выводу , что игра основывается на обращении с определ енными образами , то захочет понаблюдать , как они проявляются в самой игре , и попытат ься понять игру , как фактор культурной жиз ни. Так , наиболее заметные первоначальные про явле ния общественной деятельности человека уже пронизаны игрою : например , язык , это первейшее и высшее орудие , которое человек формирует , чтобы иметь возможность сообщать , обучать , править ( 1). С помощью языка человек возвышает вещи до сферы духа . Поэтому “вся к ое абстрактное выражение есть речевой образ , всякий речевой образ есть ни что ино е как игра слов” (21, С .24). Пронизан игрою и миф , который тоже “есть образное претворе ние бытия , только более подробно разработанно е , чем отдельное слово” (21, С .24). Так же и культ : ведь ранние общества со вершали свои свяшеннодейтсвия в ходе чистой игры . Далее Хейзинга делает немаловажный вывод : в мифе и культуре зачинаются велики е движущие силы культурно жизни - право и порядок , общение и предпринимательство , ремес ло и искус с тво , поэзии , ученость , наука ; таким образом , все они уходят в ту же почву игровых действий. В игре мы имеем дело с такой функцией живого существа , которая полностью м ожет быть столь же мало определена биолог ически , как логически или этически . Понятие игр ы остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм , в которых можно было бы выразить структуру духовной и общественной жизни .(4, С .48). Всесторонне изучение феномена игры позвол ило Й . Хейзинге выделить следующие её приз наки : - игра - свободное действие : игра по принуждению не может оставаться игрой ; - игра не есть “об ыденная” или “настоящая” жизнь . Игра - это выход из такой жизни в преходящую сферу деятельности с её собственными устремлениями . Всякая игра способна во все времена по лностью захва тывает тех , кто в ней принимает участие . Поэтому противопоставление и гра - серьезность всегда подвержена колебаниям . Недооценка игры граничит с переоценкой сер ьезности . Характер игры не обусловлен посторо нними интересами : не будучи обыденной жизнью , она с т оит вне процесса непос редственного удовлетворения нужд и страстей . Она прерывает этот процесс , и располагается в сфере более возвышенной , нежели строго биологическая сфера процесса пропитания - спари вания - самозащиты ; - третий , отличительный признак игры - замкнутость , ограниченность . Она “разыгрывается” в определенных границах места и времени . Её течение и смысл за ключены в ней самой ; - игра устанавливает порядок , она сама есть порядок - и этот порядок непреложен . Эта глубокая связь с идеей порядка есть причина того , почему игра в столь значительной мере лежит в области эстетического . Игра склонна быть красивой . Термины , которые применяются для обозначения элементов игры большей частью лежат в сфере эстетики : напряжение , равновесие , колебания , чередован и я , контраст , вариация , завязка и развязка , разрешение ; - следующий признак и гры - напряжение . Именно элемент напряжения соо бщает игре то или иное эстетическое содер жание , ведь напряжение игры подвергает силы игрока испытанию : его физической силы , упорс тва , изобретательности , мужества , выносливости , а также духовной силы , так как он , о буреваемый желанием выиграть , вынужден держаться в рамках дозволенного ; - в каждой игре - с воим правила . Ими определятся , что должно иметь силу в выделенном игрою временном м ире . Правила игры бесспорны и обязател ьны , и не подлежат никакому сомнению , ведь стоит какому-либо игроку отойти от правил и мир игры тот час же разрушится ; - немаловажным признаком игры Й . Хейзинга признает то , что игр ающие создают новое сообщество - гр уппу , которая сохраняет свой состав и после того , как игра закончилась ; - наконец , последняя о тличительная черта игры - её обособленность , вы раженная в таинственности . В подтверждении св оей мысли Хейзинга приводит в доказательство игры первобытных народов , например , обря д инициации , окруженный таинственностью , недопущен ием женщин к участию в них и т.д . Т акже инобытие и тайна игры выражается в переодевании , когда надевшие маску , выражают совсем другое существо . Таки м образом , игра , с точки зрения игровой к онцепции культуры Й . Хейзинги , это некоторая свободная деятельность , которая осознае тся как “ненастоящая” , несвязанная с обыденно й жизнью , но , тем не менее , могущая пол ностью захватить играющего ; которая не обусла вливается никакими ближайшими интересами ( материальными или доставляемой пользой ); к оторая протекает в особо отведенном пространс тве и времени , упорядочена и в соответстви и с определенными правилами , и вызывает к жизни общественные объединения , стремящиеся окружить себя тайной или подчеркивает св о ю необычность по отношению к прочему миру своеобразной одеждой и облико м (21, С .31-32). Функция игры здесь сводится к двум аспектам : игра - это борьба за что-то или показ этого что-то . Обе эти функции мо гут и объединятся , так как игра “показывае т” борьбу з а что-то , или же превра щается в состязание в том , кто именно сможет показать что-то лучше других .. “Показывать” или “представлять” - значит “ ставить перед глазами” . Это , может быть , пр остой показ перед зрителями чего-либо данного самой природой (у животн ых ), у дет ей эти представления наполнены образами (7,10,23). Од нако , Й . Хейзингу больше всего интересует духовный элемент в священных культовых предст авлениях . “Священное представление - это больше , нежели мнимое претворение , больше , чем симв олическое пре т ворение ; это - мистическо е претворение (21, С .33). Участвующие в культовом действии убеждены , что оно претворяет в жизнь некое благо . Интересно , что такое представление сохраняет все формальные признаки игры , но с концом игры его действие не прекращается, а продолжает действ овать в обыденном внешнем мире . Правомерно возникает вопрос : культ - дело самой высокой и самой священной серьезност и , может ли он при этом быть также игрою ? Анализ человеческой культуры позволяет говорить , что игровой характер может бы ть присущ самым возвышенным действиям (игра спортсмена , актера , скрипача ), но можно ли утверждать что священнослужитель , соверша я ритуал жертвоприношения , продолжает оставаться в рамках игры ? Автор “Человека играющего” доказывает , что священнодействие ест ь игра по своей форме , поскольку оно всех , кто в нем участвует , переносит в иной мир , отличный от обыкновенного . Здес ь Й . Хейзинга ссылается на Платона , которы й тождество игры и священнодействия принимал как безусловную данность , потому как счит ал , что то л ько Бог достоин бла женной серьезности , тогда как человек сотворе н игрушкою Бога . Поэтому “жить , должно игр ая в добрые игры , принося жертвы , в пен ии и танцах , дабы , возможно , было сыскать расположение богов , и врагам дать отпор , и победить их в бою” (3, С. 37). Можно соглашаться или не соглашать с мнением этого величайшего философа древности , но вывод , следующий из этого отождествле ния , вполне соответствует общей концепции кул ьтуры Й . Хейзинги . Священнодействие не принижа ется тем , что его называют игрою , но сама игра возвышается тем , что поня тие это возводят вплоть до высочайших обл астей духа. Итак , чем же определяется внутренняя с вязь культа с игрою ? Пространственная выхваче нность этой деятельности из обыденной жизни , то есть отгороженность от священного ме ста есть первый признак сакрального д ействия (20). Для священнодействия характерно то , что жертвоприношение происходит на священном месте , также , как , например , отправление правосу дия . Для игры тоже характерна отгороженность : ипподром , теннисный корт и т. д . это общее сходство объясняется следующ им образом : отвести от святилища пагубные воздействия , которые могут ему угрожать из вне . Таким образом , освященное действие форм ально совпадает с игрой . Й . Хейзинга пытается определить границу между священным дейст вие и игрою : и гровое настроение по своему типу изменчиво - в любую минуту может вступить в свои права обычная жизнь . Совсем по-другому обсто ит дело с настроением священных празднеств , прервать которые нельзя . И все же , свяще нная игра , столь необходимая дл я блага общества , чреватая космическим видением и социальным развитием , всегда лишь игра , деятельности которой протекает вне и пов ерх сферы трезвой обыденной жизни с её нуждой и серьезностью . Заканчивая анализ характера и значения игры как явления культуры , следует ск азать , что Хейзинга оставляет один неразрешен ный вопрос : как человек поднялся от низших форм религии к высшим ? Ставя этот воп рос , автор дает вполне определенный , хотя и краткий ответ : оценка священной мистерии как наивысшего достижимого выраже н ия того , к чему нельзя подойти чисто л огически , ни в коей мере не устраняется . Освященное действие некоторыми своими сторонам и во все времена остается включенным в категорию игры , но наличие такой подчиненно сти не мешает нам признавать его священны й харак т ер (21, С .44). II . Игра и состязан ие как культуросозидающая функция Исходной предпосылкой концепции игрового генезиса культуры является то , что культура возникает в форме иг ры . Культура из начально разыгрывается . Даже те виды деятельн ости , которые прямо направлены на удовлетворе ние жизненных потребностей , как , например охот а в архаическом обществе , стремятся найти для себя форму игры . В играх общество выражает свое истолкован и е в жизн и и мира . Это не следует понимать так , что игра становится , оборачивается культурой , но культура в её изначальных фазах и меет характер игры , осуществляется в формах игры и проникнута её настроением . Взаимосвязь игры и культуры , по мнению исследова телей нужно искать в высших формах социальной игры , там , где она п роходит в упорядоченных действиях группы или сообщества , или двух групп , противостоящих друг другу (2, 4, 14). Игра в одиночку плодотворна для культуры лишь в весьма ограниченной степени. Для того , чтобы доказать свою точку зрения , Й . Хейзинга приводит примеры из жизни животных : тетерева исполня ют танцевальные па , вороны соревнуются в искусстве полета , беседковые птицы украшают с вои гнезда , певчие птицы поют и т.д .(21, С .62). Из этого след ует , что , раз данн ый фактор игры существует в жизни животны х , состязание и представление не проистекают из культуры , а предшествуют ей. Далее можно со всей определенностью в ыделить две неизменно возвращающиеся формы , в которых культура вырастает как игра и в рамках игры - священное действо и праздничное состязание (15). Но правомерно ли распространять понятие игры на всякое со стязание ? На примере анализа греческих состяз аний Й . Хейзинга доказывает это положение . Состязание , как и любая другая игра , не им е ет никакой цели , то есть финальный элемент действия заключен в проц ессе как таковом , вне прямого отношения к тому , что за этим последует . Результат игры как объективный факт сам по себе незначителен и безразличен (21,С .63). Исход игр ы или состязания важ е н лишь д ля тех , кто в ней участвует (игроков ил и зрителей ), то есть для тех , кто вступ ает в сферу игры и принимает все её правила . Теснейшим образом с игрой связано пон ятие выигрыша , это понятие появляется тогда , когда в игре есть противник . Выиграть - зн ачит , возвысится в результате игры . Выигравший и в обыденной жизни приобретает славу и почет , и его успех распространя ется на всю группу , отождествляющую себя с победителем . Поэтому главное - это сама по беда , причем прямая жажда власти , как это видно из р ассуждений Й . Хейзинг и , не является здесь мотивом . Борются или играют ради чего - то , и в первую о чередь - ради возможности наслаждаться победой . Поэтому в игре провозглашается ставка , закл ад или приз . Со всеми соревнованиями тесно связано не только ради чего , но и также в чем и с чем борются за первенство в силе и ловкости , в знании и в искусности , в роскоши и богатстве , в щед рости и в удаче , в знатности и в ч адородии . Борются с помощью физической силы , оружия , ума или рук , выставляя себя на показ , громо г ласно : хвастаясь , ста вя все на кон , наконец , прибегая к хитр ости и обману . Причем хитрость тоже превра щается в предмет состязания и фигуру игры . Плутующий игрок - не шпильбрехер , он делае т вид , что следует правилам , пока не ок азывается пойманным за руку ( 1 4, С .65-67). Этнология все более явственно дает зн ать , что общественная жизнь в архаические периоды культуры обычно основывалась на антит етическом и антагонистическом устройстве самого общества , и весь мыслительный мир такого общества был организован соот ветственно противоположным , заданным этой дуалистической структурой . Й . Хейзинга ссылается в данном случая на примеры примитивного дуализма , когда племя делится на две противостоящие половины , в соответствие со своими тотемами (21,С .66). Данная система п р остирается на весь мир их представлений : каждое существо принадлежит той или иной стороне . Наряду с делением племени на две части люди группировались по признаку пола : китайское противопоставление инь и ян , женс кое и мужское начало . Обособление по призн ак у пола стоит у истоков системы мышления , выражавшей этот обособление и конкр етно проявлявшееся в разделении на группы юношей и девушек , которые на празднествах по времени года в ритуальных формах пр ивлекают друг друга поочередным пением и играми (20). Зде с ь находится самая се рдцевина сферы подменных игр : поочередное пен ие , игра в мяч , ухаживание , загадки - все здесь внутренне взаимосвязано в форме живо го повествования между двумя полами. Все эти формы состязания выдают связь с культом , так как в отношении их постоянно сохраняется убеждение , что они полезны и необходимы для доброго следовани я времен года , созревания урожая и т.д. Агональную (состязательную ) основу культурной жизни архаических обществ ни что не высвечивает с такой ясностью , как описание обыча я индейских племен времен Британс кой Колумбии , известного в этнологии под н азванием “потлатч” (18). Суть потлатча состоит в следующем : устраивается торжественный праздник , на котором одна из двух групп с чр езвычайной пышностью раздаривает пышные дары друго й группе , не преследуя никакой иной цели , кроме как доказать этим св ое превосходство . Единственно необходимое ответно е действие - другая сторона обязана устроить и , по возможности , превзойти соперника . С предметом данного исследования связано следующ ее : эт о пункт , к которому сводитс я все , называемое потлатчем - это выигрыш г лавенство , слава , престиж , реванш . Духовная атм осфера , в которой происходит вся эта торже ственная церемония , - это атмосфера чести , выста вления на показ , бахвальства и вызова . Еди нствен н ое стремление здесь - престиж своей группы , повышение ранга и превосходст во над остальными . Й . Хейзинга , анализируя этот архаический обычай , делает вывод , что первичным во в сем этом комплексе , называемом потлатч , действ ует агональный инстинкт , здесь перви чна игра всего общества ради возвышения коллек тива или индивидуальной личности . Это серьезн ая игра , пагубная игра , порою кровавая игр а , священная игра , и все же это - игра (21, С .74). При любой системе архаического жизненного уклада на основе воинственной и бл агородной племенной жизни , вырастает идеал ры царства и рыцарственности , будь то у греко в , арабов , японцев или христиан эпохи сред невековья . И всегда этот идеал добродетели сохраняет неразрывную связь с признанием и утверждением чести , примитивной и вн е шне проявленной . Добродетель , честь , благор одство и слава попадают в круг состязания , а , следовательно , и в круг игры . Благородное сословие , которое некогда отв ечало идеалу добродетели тем , что отстаивало доблестью свою честь , и которое видело свое призна ние в том , чтобы хранить верность этой задача , должно было вкладыв ать в традиционный рыцарский идеал более высокое этико-религиозное содержание , что на п рактике выглядит обычно весьма плачевно , либо довольствуется культивированием внешней картино й высоког о положения и незапятнанно й чести , демонстрируя помпезность , роскошь и куртуазное обхождение , которое в современную автору эпоху сохранило всего-навсего игровой характер - хотя и присущим им изначально , прежде , однако , выполнявший функцию создания культуры. Человек благородного происхождения подтвержд ает действенным испытанием силы , ловкости , муж ества , остроумия и т.д . Это прославление до бродетелей как форма состязания может переход ить в поношение противника . Исследователь опи сывает особые турниры в похвальб е и хуле , где происходит состязания в моральных ценностях , а не в силе оружия (21, С .76). Особые действия имеют при этом техническое значение , отличительного признака чести или позора (жест презрения неприступной мощи стены вражеской крепости , каковым был р оковой прыжок Рема в начале римской истории ). Здесь тоже прослеживается связь с потлатчем - состязание в богатстве и раст очительности и поединками в похвальбе . Еще один из наиболее яркий примеров - соревнован ие в учтивости , т.е . уступить другому дорог у , к о торое состоит в том . Что каждый старается побить противника благородс твом манер , уступить ему место , сойти с дороги . Состязание в учтивости , нигде не формализовано так , как в Китае. Хейзинга в подтверждении своей точки зрения приводит примеры состязаний в поношении в древне арабском язычестве , в г реческой традиции , в германской ранней истори и , находит их у англичан и французов (21, С .80). Подробно останавливаясь на значении агона льного фактора в греческой культуре , автор игровой концепции культуры приходит к выводу о том , что все мистическое и магическое , героическое , логическое ищет форму и выражение в благородной игре . Культура берет начало не как игра и не из игры , а в рамках игры . Антитетическая и агонистическая основа культуры задается в игре , котора я древнее и первичнее , чем любая культура . Таким образом , можно сделать вывод о том , что по всей земле на территории обитания раннего человеческого общества госп одствует комплекс совершенно однородных представ лений и обычаев агонистического характера . По в сей видимости , эти состязательные фо рмы возникают независимо от особенностей рели гиозный представлений , свойственных тому или иному народу . Готовое объяснение этой однород ности лежит в самой человеческой природе , всегда устремленной к высшему , будь это вы с шее земной славой и превосходств ом или же преодолением всего земного . Врож денной функцией человека , благодаря которой о существляется это стремление , и была игра . Поэтому , если в явлениях культуры , которые здесь имелись в виду , это игровое качес тво на само м деле первично , тогд а было бы логично полагать , что между всеми перечисленными формами : потлатчем , состязани ем в хуле , бравадой , кровавым поединком и т.д . не проходи никакой четной границы . И это будет видно при рассмотрении вза имодействия игры и различн ы х отра слей культуры . III . Взаимосвязь культу ры и игры 3.1. Взаимосвязь игры и права На первый взгл яд сфера права , закона и правосудия чрезвычайно отдалена от сферы игры . Но возможность родства между игрой и правом делается очевидной . Так , правовая практика , судопроизводство , независимо от того какие идеалы положены в основа ние права , - носит в высшей с тепен и состязательный характер . Например , судебный спор сторон для греков - своего рода битва , обусловленная жестокими правилами и протека ющей в освященных формах , где две борющиес я стороны взывают к решению третейского с удьи . Из агональной сущности спора проистекает все его последующее развитие , и этот состязательный характер продолжает жить в нем и по сей день (21, С .85). Как игровое качество , так и качество состязательности - возносимые оба в сферу священного , как того требует для свершения правосудия в сякое общество - до сих пор пронизывают самые различные формы прав овой жизни : - всякое место для свершения правосудия - священное место , отрезанн ое , отгороженное от обычного мира , это маг ический круг , игровое пространство , внутри кот орого привычное делени е людей по ранг у временно прекращается , на время они дела ются неприкосновенными ; - судьи до сих пор уходят из “обыденной жизни” , прежде чем приступить к отправлению правосудия : облачаю тся в мантию или надевают парик , сам с удейский парик есть нечто большее , чем реликт прежнего церемониального облачения . По своей функции он может считаться близким родичем примитивных танцевальных масок перво бытных народов . И то и другое делает ч еловека “иным существом” ; - в процедуре , развора чиваемой перед лицом судьи , во в се времена и при всех обстоятельствах стороны с такой силой , с такой остротой , с такой устремленностью хотят добиться победы , что агональный элемент не может быть и сключен ни на мгновение . При этом система правил , которая неизменно царит в этой борьбе , фо р мально и целиком пом ещается в рамки хорошо организованной антитет ической игры (12). Здесь Й . Хейзинга делает акцент на том , что взаи мосвязь права и игры в архаичной культуре может быть рассмотрена под тремя различн ыми точками зрения : судебный процесс как вид азартной игры , как состязание , как словесный поединок. Азартная игра . Если переместить взгляд правовой практики высокоразвитых форм цивилизации на ту же сторону далеко не столь ушедших вперед стадий культуры , то увидим , что представление о правоте или неправоте , то есть этико-юридическая иде я затмевается в сознании общества представлен ием о победе или поражении , т.е . идее ч исто агонального свойства . Элемент случая и тем самым игры выступает на первый пла н по мере перемещения в примитивное право сознани е . Здесь предоставлена сфера мышления , где понятие о решении , источником которого могли быть предсказания оракула , б ожий суд , выпавший жребий , иными словами и гра (так как непреложность решения вытекает лишь из правил игры ) а вместе с ним и приговор , воспри н имались еще как единое целое. Состязание или спор об за клад . Примитивная связь права , жребия и азартной игры можно обнаружить в традиции германского народа , “само состяз ание , замечет автор , сама игра ради того , чтобы одержать победу является здесь исход ным пунктом . Исход игры , зависящий лишь от счастья , сам по себе есть священна я воля . И судопроизводство , и обычаи божье го суда коренятся в практике агонального решения спора вообще : с помощью жребия или испытания силы . Примером тому является сп ор об заклад : а нглийское право в плоть до XIX века знало эту форму судебной проц едуры в гражданских делах : с одной стороны , противники во время судебного поединка б рали на себя обязательство в определенный день присягнуть в своей невиновности ; с другой стороны - когда од ин из проти вников предлагал поединок . До XX века в Анг лии сохранилось пари об исходе суда (21, С .92). Словесный поединок . Им остается судоговорение по своей сути . Агон почти полностью с остоит здесь в стремлении превзойти друг друга в изощренных поноше ниях и оказы ваться на высоте положения . Хейзинга приводит пример замечательного доказательства взаимосвяз и игры и культуры , а именно состязания в игре на барабане или песенные поедин ки гренландских эскимосов , где имеется дело со случаем , когда функция кул ь т уры , называемая судопроизводством , еще не высв ободилась полностью из сферы игры и не утратили своего характера . Итак , здесь мы имеем дело с культурной практикой , выполняв шей функцию судебного разбирательства в чисто агональной форма и одновременно являю щ ееся игрой в самом подлинном смысле слова . Причем всему сопутствует смех и веселье (21, С .95). Таким образом , Й . Хейзинга убедительно доказывает взаимосвязь игры и права на ос нове архаических форм отправления судопроизводст ва и их элементов , оставшихся в совр еменном праве. 3.2. Взаимосвязь игры и сражения. Оба понятия "сражение " и "игр а " нередко сливаются . Всякая схватка , если она ограничивается определенными правилами имеет - у же в силу этого ограничения - фо рмальный признак игры , особо напряженной , реши тельной , но в тоже время и чрезвычайной наглядной . Сражение как одна из функций культуры всегда предполагает наличие ограничит ельных правил , требует , до известной степени , приз н ания за собой некоторых к ачеств игры . В архаической , столь романтическо й - варварской сфере взглядов , кровавая битва , праздничное воинское состязание и пышный т урнир , будучи связанный определенными правилами , все вместе воспринимается в рамках первичн ого п редставления об игре . О вой не же можно говорить как о функции ку льтуры в той степени , в которой она ве дется в границах некоего круга , члены кото рого признают равенство или равноправие друг друга . На таких ограничениях до новейшего времени покоилось междун а родное право , в котором выразилось стремление включи ть войну в сферу культуры (над замешанными сторонами возвышалась идея общности , признав авшая своих членов "человечеством ", с соответст вующими правилами и притязаниями на обращение с каждым из них как с " ч еловеком "). И только теория "тотальной войны " полностью отказывается от остатков культуры , и тем самым игровой функции войны (21, С .106). Итак , Й . Хейзинга , прежде всего взаимос вязь игры и культуры видит в агональном характере войны : состязательный момент вс тупает в действие с той минуты , когда воюющие стороны начинают видеть в друг др уге противника , сражающее за то , на что он имеет право. Одной из форм состязания в архаически й период культуры является поединок (группа воинов бросает вызов равному числу вра жеских воинов ), где личное единоборство может служить оракулом , предвещающим исход будущего сражения ; Наиболее яркий пример такого поединка - эпоха , получившая современное название "раннего нового времени ", когда дуэль принимает чр езвычайно кровавые формы . Дуэль в своей сущности - это ритуальна я игровая форма , это регламентация внезапно свершающегося убийства , вызванного безудержанным гневом . Место схватки - игровое пространство , равное оружие должно быть тщательно сверено , подается знак к началу и прекра щ ению дуэли , предписывается число выстрелов . По явление крови уже само по себе достаточно для выполнения требования , чтобы поруганная честь была отмечена кровью (11). Анализ Й . Хейзингом агонального элемента в современной войне сводится к следующем у : понят ие войны возникает тогда , когд а особое приподнятое настроение охватывающей всех враждебности делается отличным от распри между отдельными людьми , а до некоторой степени и родовой ненависти . Такое различ ие помещает войну не только в сакральную , но и в агон а льную сферу . Война возвышается до святого дела , где все вместе могут померятся силами , испытывая свой жребий . Война рассматривается в свете священного долга и чести и разыгрывается в присущих им формах (21, С .107). Обычай , проистекающий из отношения к в ой не как к благородной и честной игре и время от времени появляющийся даже в условиях нынешнего времени - это обмен любезностями с неприятелями . Договоренность о месте и времени битвы формирует кардина льную черту отношения к войне как к ч естному состязанию. Если войну агональную и сакральную на звать архаической , это не будет означать , что на ранних стадиях культуры любая схва тка проходила в форме обусловленных прав боевого состязания или что в современной войне агональному элементу больше нет места . Архаичес кое общество очерчивает границы дозволенного , то есть правила игры , непос редственной для тесного круга своих современн иков или себе подобных . Но фатальное разви тие технических и политических возможностей и выкарчевывание нравственных устоев в новейше е вре м я во всех отношениях сд елали бездейственной конструкцию военного права , когда противник признается равной стороной притязающей на честное и почетное обраще ние . И как только члены сообщества государ ств на практике отвергают обязательность межд ународного пр а ва , то с последним чисто формальными остатками игрового поведен ия исчезают всякие притязания на культуру . И общество скатывается до уровня еще б олее низкого , чем архаическая культура . Так безраздельное насилие снова вступает в “св ои права” (12). Отсюда сл едует важный вывод о том , что без поддержания определенного игро вого поведения , культура вообще невозможна . Но и в обществе , одичалом от отказа от правовых норм , агональный инстинкт вовсе не исчезает . Ибо он коренится в самой пр ироде человека . И такое вро ж денное стремление было первым , сталкивающим отдельн ые группы людей друг с другом и в безумном самовыражении может их привести к немыслимым крайностям ослепления и безрассудст ва. Но все же , в неизменных , всегда осв ященных культом , боевых играх вырастают са ми культурные формы , развивается структур а общественной жизни . Духовные силы общества ищут выхода в прекрасных образных выраже ниях героической жизни , свершающихся в благор одном соперничестве , в идеальной сфере чести , добродетели и красоты . Идея благородно г о единоборства остается , таким о бразом , одним из сильнейших импульсов игры . Нет сомнений , например и , в том , что идеал рыцарской чести , доблести , самообладания , и чувства долга развивал и облагораживает те культуры , которые его почитали . На почве рыцарст в а взошли и блистате льно расцвели , дав богатые плоды культурных ценностей этическое и лирическое выражение благородного содержания , пестрое и прихотливое искусство украшения , изящные формы церемониа ла и условностей (21, С .108) И все то , что мы видим теперь, как прекрасную благородную игру , было некогда священной игрой . Рыцарское посвящение . Ристалище , орден , обет имеют своим источн иком обычаи инициации далекого прошлого . 3.3. Взаимодействие игры и филофствования. Желание показать себя первым проявляется в стольких формах , сколько возможностей п редставляет данное общество . Способы , которыми люди состязаются с друг другом , столь ж е различны . Как и вещи , за которые они борются , и дей ствия , в которых они принимают участие . Состязание может принимат ь такие формы , как божий суд , пари , суд ебное разбирательство , дача обета или разгады вание разгадок . Во всех этих видах оно , в сущности , остается игрою . И в этом качестве игры лежит исходная т очк а для понимания функции состязания в куль туре . Необыкновенным сходством отмечены во вс ех культурах обычаи и состязания и значен ия , которые им придают (11). Это почти соверше нно формальное сходство доказывает , как сильн о вся игровая деятельность связана с глубинными основами душевной жизни человека и жизни общества . Быть может , еще яснее , чем в област ях права и войны , которые были рассмотрены выше , подобие форм архаической культуры с казывается в состязаниях знаниях и мудрости . Для раннего человека что-то мочь ил и сметь - означает власть , а что - то зна ть - волшебную власть . По сути , для него всякое определенное сведение священно , это есть тайное и колдовское знание . Упорядоченны х ход вещей , установленный и определенный богами , сохраняемый и поддерживаемы й отправлением культура для сохранения жизни на благо человека . Ничем иным не оберег ается столь надежно , как знанием человека о священных вещах и их тайных именах , знаниям о происхождении мира (20). На священных празднествах люди состязалис ь в этом звании , ибо выговариваемое слово воздействовало на вес миропорядок . Сост язание в сакральном знании укоренены самых глубинах культа и являются его существенно й составной частью . Вопросы , которые жрецы по очереди или по вызову задают друг другу во время жертвоприно ш ения , в полном смысле слова , загадки , по форме и направленности совершенно подобные загадкам , которые задают при совместной игре. Функция такого сакрального противоборства в загадывании загадок нигде ни видна т ак отчетливо , как в ведической традиции . В муд рости упражняются , как в священных искусных ремеслах . Философия возникает здесь в форме игры (21, С .113) Ответ на вопрос загадки не может быть найден путем размышлений или логических размышлений . Этот ответ есть некоторое ра зрешение внезапно открывшаяся во зможность разорвать узы того , кто задал вопрос . По этому правильное решение лишает силы спрашива ющего . На каждый вопрос только один ответ . Он может быть найден , если известны п равила игры . Если возможен иной ответ , соо тветствующим правилам и при этом тако й , о котором спрашивающий и не подоз ревал - горе ему . С другой стороны , одна и та же вещь , может быть представлена или выражена столь многими способами , что ее легко скрыть под покровом самых раз нообразных вопросов и загадок. Поэтому загадка , даже вне своег о магического действия , остается агональным эл ементом социального общения . Последовательные пер еходы устанавливают связь между священным пое динком в загадках о происхождении вещей и состязанием в каверзных вопросах о чести , жизни и благе - с богословско-ф и лософским диспутом. Агональный элемент любого любомудрия особ енно проявляется в том , что древние мыслит ели были склонны видеть в мировом процесс е вечную борьбу изначальных противоположностей , которые были заложены в существо всех вещей , как это запечатлено в китайском противопоставлении “ян” и “инь” . Взаимосвязь игры и философии Й . Хейзин га прослеживает в первую очередь в софист ике . Ведь именно у софистов преобладает “ж елание как можно лучше разыграть представлени е , стремление в ответной схватке одержать в ерх над соперником - эти два мотора всеобщей социальной игры” (21, С .114). Последовательность основных стадий развития философии можно отметить в общих чертах так : в глубокой древности она берет н ачало в священной игре в загадки и в словопрения , выполняет функцию праздничного развлечения . Сакральная сторона вырастает в глубокую тео - и философскую Упанишад и досократиков , игровая сторона - в деятельность софистов . При этом философия развивалась и в сниженной форме : как словопрение , игра ума , софистика и ри т орика. Делая экскурс в историю философской м ысли Й . Хейзинга везде отмечает склонность философии к полемике , а полемическое неотде лимо от агонального. 3.4. Взаимосвязь игры и поэзии. Вопрос о взаимосвязи игры и поэзии задает центральную тему рассуждения о связ и между игрой и культурой . Поэзия вступает в игру в некоем поле духа , в неко ем собственном мире , который дух творит дл я себя , где вещи имеют иное лицо , чем в “обыденной жиз ни” , и где их связывают между собой не логические , а совсем иные связи . Поэзия никогда не была совершенно серьезной . Она располагается по ту сторону серьезного - в той первозданной стране , откуда родом дети , животные , дикар и , ясновидцы , в царстве грезы , в о сторга , опьянения , смеха . Для понимания поэзии нужно облечь себя душою ребенка , словно волшебной сорочкой , и мудрость ребенка поставить выше мудрости взрослого (21, С .121). В мифических представлениях первобытных н ародов об основах бытия , как в зародыше уж е заключен смысл , который затем б ыл осознан и выражен в логических формах и терминах . Филология и богословие стремя тся все глубже проникнуть в постижение ми фологического ядра ранних верований (9). В свете первоначального единства поэтического искусства , с в ященного учения , мудрости , куль та все функциональные значения древних культу р должны были восприниматься по-новому . В каждой живой , цветущей цивилизации , и , прежде всего в архаических культурах , поэзия однов ременно и культ , и праздничное увеселение , совме с тная игра , проявление искусност и , испытание или загадка , мудрое поучение , убеждение , колдовской заговор , предсказание , пророч ество , состязание. Поэзия в своей первой функции фактора ранней культуры , рождается в игре и к ак игра (17). Это священная игра , но и в своей причастности к святости она по стоянно остается на грани развлечения , шутки , фривольности . О сознательном удовлетворении стремления к прекрасному еще долго нет ре чи . Оно неосознанно содержится в переживании священного акта , который в слове стано в ится поэтической формой и воспри нимается как чудо , как праздничное опьянение , как экстаз , но главное , поэтические навык и расцветают в радостных и захватывающих массовых играх и страстных групповых состязан иях , обычных в архаическом обществе . Ничто не могл о быть более питательной почвой для взрыва поэтических чувств , чем радостные празднества сближения полов при чествовании весны или других важнейших событи й в жизни племени (21, С .123). Й . Хейзинга подробно рассматривает взаимо связь игры и поэзии во внешней форм е речи , отмечая , что столь же ощутимо п роявляется она в отношении формы обратного воплощения мотивов и их облачения и вы ражения (21, С .132). Исследователь находит взаимосвязь и в состязательности - и состязание в загадках , и поэзия предполагает круг по священных , которым понятен используемый язык . Значимость решения в обеих областях зависит от вопроса , соответствует ли оно правилам игры . Поэтом считается тот , кто способен говорить на языке искусства . Язык поэзии отличаетс я от обычного языка тем , что он н амеренно пользуется особыми образами , ко торые понятны не каждому . То , что язык поэзии делает с образами , это и есть и гра . Именно она располагает их в стилисти ческой упорядоченности , она облекает их тайна ми , так что каждый образ - играя - разрешает какую- н ибудь загадку (17, 19). В архаических культурах поэтический язык еще являлся преимущественно средством вырази тельности . Поэзия выполняет более широкую жиз ненную функцию , чем удовлетворение поэтических стремлений . По мере духовного и материально го развития культуры расширяются те обл асти , где черты игры отсутствуют или малоз аметны , за счет тех , где игра не знает препятствий . Культура в целом приобретает серьезность . Закон и война , знание , техника и ремесла , как кажется , теряют контакт с игрою . Даже культ за т ронут этим процессом . Оплотом цветущей и благород ной игры остается поэзия (16, 23). Поэзия тесно связана с воображением , п оэтому воображение тоже происходит из игры . Вообразить воспринимаемое в виде живого су щества - значит , выразить его на самом перв ичном уровне . Это происходит , как только возникает потребность сообщить о воспринимае мом кому-то еще . Представление рождается как воображение . Исходя из этого , Й . Хейзинга делает вывод о правомерности назвать игрой духа врожденную неотъемлемую склонность духа - создавать для себя вымышленный мир живых существ . Исследователь ставит в доказательство свой точки зрения мифологические рассуждения о возникновении мира и вещей , где это явление представлено как использование члено в тела некоего мирового исполина неким и творящими божествами (21, С .135). 3.5. Игровые формы искусства. Внешним признаком глубоко психологической связи игры и искусства является то , что во многих языках исполнение н а м узыкальных инструментах зовется игрою (16, 19). Игра лежит вне благоразумия практической жизни , вне сферы необходимости или пользы , то же относится к музыкальным формам и музыкальному выражению . Игра стоится по законам , которые не определяются нормами р азума , долга и истины . То же справ едливо и для музыки . Действенность её форм и её функции определяется нормами , котор ые никак не соприкасаются ни с логическим и понятиями , ни со зрительными или осязаем ыми образами . Лишь собственные специфические имена мо г ли бы подойти этим н ормам , имена , одинаково свойственными музыке и игре , каковы ритм и гармония (17) Если со всем тем , что относится к музыке , мы неизменно остаемся в рамках игры , то еще в большей степени это относится к искусству танца . “О Танце ... мож но сказать , что это сама игра в полном смысле слова...” (21, С .159). Й . Хейзинга отм ечает , что взаимосвязь танца и игры настол ько очевидна , что даже не требует тщательн ого рассмотрения. Связь изобразительного искусства и игры прослеживается в том , что , во-перв ых , произведения искусства причастны к сакральному миру ; а во-вторых , здесь также присутствуе т состязательный элемент (24). Взаимосвязь искусства и игры ярко про слеживается в драматургии , кино . Здесь игра возводится в ранг театральных представлений и киноф ильмов и сама по себе уж е является искусством. Глава IV . Культура и эпохи с точки зрения игры. Игровой элемент присутствует н а всех этапах развития человечества . Ранее уже было р ассмотрено значение игры в архаических культурах и в эпоху антично сти , здесь же мы более подробно остановимс я на характеристиках остальных эпох с точ ки зрения игровой концепции культуры. Игровой элемент в жизни Рима более ясно раскрывается в выражении “Хл еба и зрелищ !” - как выражении того , что народ требовал от государства . В эпоху Рим ской империи “на всей цивилизации лежит ф альшивый внешний глянец . И религия , и иску сство , и литература были призваны уверять , что с Римом все в порядке , его изобил ие обеспе ч ено , а победоносная мощь не вызывает сомнений” (21, С .171). Об этом го ворят горделивые здания , Колонны , воздвигнутые в честь побед , триумфальные арки , алтари с их рельефами , стенная роспись в жилищ ах . Священные и мирские изображения в римс ком искусстве сли в аются воедино . В о всем этом есть некоторая доля несерьезн ости , желание укрыться в идиллию , чем куль тура и выдает свой упадок . Её игровой элемент выступает явно на первый план , но он не обладает более никакой органическо й функцией в устройстве и событиях о б щественной жизни. Политика императоров также определялась п отребностью то и дело громогласно провозглаша ть общественное благо , прибегая при этом к древним сакральным игровым формам . Римское общество не могло жить без игр . Они были для него такой же осново й существования , как и хлеб . Ведь это были священные игры , и народ имел на них священное право . В итоге , жизнь превратилась в протекающую в рамках культуры игру , в которой фактор культа все еще удерживает ся как форма , но священного там уже не осталось .(11 ) Об игровом элементе средневековой культур ы Й . Хейзинга рассказывает в работе “Осень средневековья” (22). Средневековый мир полон игр ы , резвой , необузданной народной игры , полон языческими элементами , которые , утратив сакраль ное значение , превратились в чи сто шут очные обряды , в помпезные и величественные рыцарские игры , утонченную игру куртуазной любви и великое множество иных форм . В большинстве случаев , прямая культуросозидающая функция всем этим игровым формам уже несв ойственно , так как крупные формы в к ультуре : поэзию и обряды , философствование и науку , политику ведения войн - эта э поха уже унаследовала из своего античного прошлого . В эпоху Ренессанса и Гуманизма духовн ая атмосфера была наполнена игрой . Й . Хейз инга указывает , что “одновременно утонченна я и при этом свежая и сильная устремленность к прекрасной и благородной фо рме - не что иное , как игровая культура” (21, С .174). Все великолепие Ренессанса - это радост ное и торжественное облачение в наряды , по рождаемого фантазией идеального прошлого . Рене с санс пробуждал два в высшей степени игровых вида образного воплощения жиз ни - пастораль и рыцарство - к новой жизни , а именно к жизни в литературе и в празднике. Гуманисты культивировали четко сформулирован ные жизненные и духовные идеалы . Они умудр ялись да же антично - языческих персонажей и свой язык классицизма сдабривать выраж ениями христианской веры , внося туда привкус искусственного и не вполне искреннего . Та ков Эразм Ротердамский с “Похвалой глупости” , “Беседой” , а также с его письмами , се рьезными нау ч ными трудами . Таков Р абле , Молине , Сервантес - везде есть элемент игры , который кажется , чуть ли не самой сущностью этих произведений (11). Главная игровая составляющая XVII столетия это Барокко . С представлением о барокко связы вается картина сознательно п реувеличенного , намеренного выставляемого напоказ , заведомо на думанного . Формы искусства барокко были и остаются в полном смысле этого слова искусственными . (3). Скл онность к утрированию , которая присуща XVII столетию , о чевидно , может быть , понята лишь исх од я из глубоко игрового содержания самого т ворческого порыва . Чтобы от всего сердца н аслаждаться Рубенсом , Вонделом или Бернини , ну жно начать с того , что не воспринимать их формы выражения чересчур лишь “взаправд у” . Всеохватывающее моделирование жизни , ду х а и внешнего облика по выкро йке Барокко находит поистине разительное подт верждение в одежде (парадный мужской костюм , парик ). Еще более живой элемент игры , по м нению автора “Человека играющего” присущ эпох е Рококо . Именно там игровые качества расц ветают ст оль пышно , что само определен ие Рококо едва ли может обойтись без прилагательного игривый . В моде тяготение к красоте с обуревающими людей страстями и чувствами : кокетством , тщеславием , выставлением своих дост оинств ; в стиле - это тяготение к красоте , вы кристаллизовывается в чистом виде . Ре дко до такой степени сближаются друг с другом стиль и мода , и тем самым иг ра и искусство , как в Рококо (11). Игровые качества культуры XVIII века ушли гораздо глубже , в искусство управления государством : политика каб и нетов , политические интриги и авантюрист ы - поистине все это никогда еще не был о настоль игрою. Со второй половины XVIII века настроение эпохи рождалось в игре , это справедливо , как для нового классицизма , так и для образ ов , вдохновлявших романтиков , а фак ты истории говорят о том , что романтизм родил ся в игре и из игры (Уолпол “Замок Отранто” - первый , беспомощный опыт романа у жасов , то ли из каприза , то ли от с куки ). Еще одним подтверждением игрового факто ра является направление сентиментализма XVIII века. (13). Й . Хейзинга отмечает , что различать содержание культурных импульсов от столетия к столе тию становится все труднее . К прежнему сом нению : серьезно это или игра - все более примешивается подозрение в лицемерии и при творстве .(21, С .189) В XIX веке бур жуазные идеала благополучи я стали овладевать духом общества . Переоценка экономического фактора в обществе и духо вном состоянии личности была в известном смысле естественным результатом рационализма и утилитаризма , которые убили тайну как таков ую и провозг л асили человека свобо дным от вины и греха . Великие течения мысли этого времени почти все были направ лены против игрового фактора в общественной жизни (либерализм , социализм , политический ути литаризм и т.д . - все это виды деятельности , серьезные до последне й капли . К ультура в значительно меньшей степени разыгры вается по сравнению с предыдущими периодами. Подводя итог о XIX веке , можно свидетельствовать , что почти во всех явлениях культуры иг ровой фактор заметно отступает здесь на в торой план . Как духовная , т ак и мат ериальная организация общества были препятствием для сколько-нибудь явного воздействия этого фактора . Общество стало чересчур сознательно воспринимать свои стремления и интересы . Оно полагало , что уже выросло из своих детских одежд , стараясь вопло т ить в жизнь научные замыслы по достижению собственного земного благополучия . Идеалы труда , всеобщего образования и демократии едва ли не оставили место вечному началу игры. Игровой элемент современной культуры. На первый взгляд кажется , ч то утрату игровых форм в общественной жизни компенсирует спорт . Но Й . Хейзинга утверждает , что из игрового содержания спор т растерял самое лучшее . Игра , по его м нению , обрела серьезность , игровое настроение из неё улетучилось , так как спортивные сос тязания уже не связаны с чем-то священным , в них древний игровой фактор уже успел отмереть . И причинами этого я вления являются “техничность , организованность , ма териальная оснащенность и научное осмысление , что в коллективном и публичном занятии е ю возникает угроза потери самого д уха игры” (21, 191). Й . Хейзинга доказывает , что в современ ной культуре существует две тенденции : с о дной стороны , в случае спорта - это игра , все более жесткая в своей серьезности , но при этом считающаяся игрой ; в другом случае - серьезное занятие , вырожд ающееся в игру , но продолжающееся считаться серьезн ым . Но оба эти явления объединяет сильное агональное чувство , которое по-прежнему прави т миром , хотя и в иных формах , чем раньше (например , коммерческая соревновательность ). Относительно искусства Хейзинга считает , что “современный аппарат организации общест венной жизни , с литературно изощренной художе ственной критикой , с выставками и лекциями , призваны к тому , чтобы повышать характер художественных манифестаций” (21, С .193). Исследователь отмечает , что совр еменн ая наука придерживаясь строгих требований точ ности и любви к истине , относительно мало доступна для игрового подхода и обнаружи вает меньше игровых черт , чем в ранние годы её возникновения или в период её оживления , в период Ренессанса до XVIII века . В общественной жизни происходит следующее : с одной стороны - речь идет о притвор ной игре (игровые формы используются для с окрытия намерений общественного или политическог о характера ), с другой стороны , можно пойти по ложному следу , так как есть поняти е , д е монстрирующее видимость свойств игры (жажда грубых сенсаций , тяга к ма ссовым зрелищам ). Это явление Й . Хейзинга н азывает пуэрелизмом . Поэтому игровой элемент культуры с XVIII века ут ратил свое значение в тех областях , где он чувствовал себя “как дома” . Со вр еменную культуру едва ли уже играют , а там , где кажется , что её все же игра ют , эта игра притворна . Так , в качестве примера автор обращается к внешней политике государств , где остается “мало поводов ду мать о сфере игры” (21, С .198). Но и здесь Й . Хейзинг а , верный своей теории , отмечает , что утрачены лишь старые архаичес кие элементы войны , но все же они оста ются . Ведь “война , со всем тем , что её вызывает и ей сопутствует , неизменно оказ ывается опутанной демоническими сетями игры” (21, С .199). Современное общ ество вынуждает все более расширять спектр социальных ролей , ко торые призван играть человек . Однако он не может выполнять все возложенные на него функции разом , поэтому игра все больше приобретает формы лицемерия. Заключение. Игровая концепция культуры , сфо рмулированная Й . Хейзинга , рассматривает игру как первооснову культуры , культура возникает в форме игры . Культура возникает и разверт ывается в игре , носит игровой характер . Это является исходной предпосылкой назван ной концепции. Игра , с точки зрения Й . Хейзинги , это всеобъемлющий способ человеческой деятельн о сти , универсальная категория человеческого сущес твования . Игра - это не манера жить , а структ урная основа человеческ их действий . А для того , чтобы игровое содержание культуры было культуросозидающим , оно должно оставаться чистым . Цель игры - в ней самой . Игра сама по себе , в самом начале , лежит вне сферы нравственных норм . Она не может быть не дурной не хорошей . Нравст в енный , так же как и безнравственный , посту пок совершается по тем или иным правилам той или иной игры . В сущности , игра несовместима с насилием . Именно нра вственные поступки свидетельствуют о должном соблюде нии “правил игры” . Ведь нравственность есть не ч то иное , как укоре не нная в прошлом традиция . Безнравственность , с данной точки зрения , это наме ренно избра нное положение “вне игры” , то есть нечто абсурдное по определению . В этом случае , серьезное не является антонимом игры , ее противоположность — беску льтурье и варварство . Говоря об игровом факторе , Й . Хейзинга убедительно пок азывает его чрезвычайную действенность и чрез вычайную плодотворность при возникновении всех крупных форм общественной жизни . Будучи её существенным импульсом , игровые состязания , б олее древние , чем сама культура , исста ри наполняли жизнь и , подобно дрожжам , спо собствовали росту и развитию форм архаической культуры . Культ рос в священной игре . Поэзия родилась в игре и продолжала сущес твовать в игровых формах . Музыка и танец были чист о й игрою . Мудрость и знание обретали словесное выражение в ос вященных обычаем играх , проходивших как состя зание . Право выделилось из игр , связанных с жизнью и отношениями людей . Улаживание с поров оружием , условности жизни аристократии основывались на игров ы х формах . По этому вывод здесь может быть только один : культура , в её первоначальных фазах , игра ется . Она не произрастает из игры , как “живой плод , который освобождается из материн ского тела , она развертывается в игре и как игра” (21, С .168). Таким образом , подлинная культура не может существовать без игрового содержания , так как культура предполагает определенное самоограничение , определенную способность не воспринимать свои собственные устремления , как нечто предельное и наивысшее , но видеть себя отгорожен н ой некоторыми добро вольно приятыми границами . Й . Хейзинга подчеркивает , что культура все еще хочет , чтобы её “играли” - по в заимному соглашению относительно определенных пр авил (21, С .168). Тяжело смо треть на все наши деяния с точки зрен ия игры . В глубо чайших недрах человеч еского существа что-то словно бы противится этому . Но и в драматическом сгущении ва жнейших моментов жизни человечества все проис ходящее не выходит за рамки парадигмы иг ры вообще. Литератур а 1. Андреев А.Н . Культурология . Личность и культура . Минск , 1998. 2. Аникеева Н.П ., "Педагогика и психология игры ". М .,1986 3. Антология исследования культуры . - СПб ., Т .1, 1997. 4. Берлянд И.Е . Игра как феномен сознания . Кемерово , 1992. 5. Богомолова Н.Н ., "Ситуационн о – рол евая игра , как активный метод социально – психологической подготовки // Теоретические и методологические проблемы социальной психологии ". М .,1977. 6. Выготский Л.С . Игра и её роль в психологическом развитии ребенка //Вопросы псих ологии . 1966, № 6. 7. Гуревич П.С . Игра / Культурология . XX век . Словарь . - СПб ., 1997. 8. Гуревич П.С . Культуро логия . - М .. 1998. 9. Запорожец А.В ., Маркова Т.А ., "Игра и её роль в развитии ребенка дошкольного во зраста ". М .,1978. 10. История и культурология . М ., 1999. 11. Культурология . XX век . Антология . - М ., 1995. 12. Культурология . XX век . Словар ь . - СПб ., 1997. 13. Лагунова В.Н . Игры преследования и введение в теорию игр . Тверь , 1993. 14. Сапронов П.А . Культур ология . Курс лекций по теории и истории культуры . - СПб ., 1998. 15. Столович Л.Н ., Искусство и игра / Эстетик а . М ., 1987. 16. Терский В.Н ., Игра . Т ворчество . Жизнь . М ., 1966 17. Тэрнер В . Символ и ритуал . - М ., 1983. 18. Устименко В.Ф ., "Место и роль игрового феномена в культуре // Филосовские науки ", 1980 г ., № 2, стр . 69 – 77. 19. Фрезер Дж . Д . Золотая ветвь . - М ., 1980. 20. Хейзинга Й . Homo Ludens ; Статья по истории культуры , М ., 1997 21. Хейзинга Й ., "В тени завтрашнего дня ", Homo Iudens . М ., 1992 22. Эльконин Д.Б . Психология игры . М .. 1978. 23. Эпштейн Н.П ., "Игра в жизни и искусс тве // Советская драматургия ", М ., 1982, № 2.