Мифологические воззрения о власти и законе

План: 1. У ИСТОКОВ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ 1. Мифологические в оззрения о власти и законе 2. Процесс рационализации политико-правовых воззр ений 2. ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В Д РЕВНЕЙ ИНДИИ 1. Брахманизм 2. Буддизм 3. Политико-правовые идеи «Артхашастры» У ИСТОКОВ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ 1. Мифологические воззрения о власти и законе Политические и правовые учения в строгом и специа льном смысле этого понятия появились лишь в ходе довольно долгого сущес твования раннеклассовых обществ и государств. В теоретико-познаватель ном плане генезис политических и правовых учений (теорий) проходил в рус ле постепенной рационализации первоначальных мифических представлен ий. В своем возникновении политико-правовая мысль по всюду у древних народов на Востоке и на Западе — у египтян, индусов, китай цев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. — восходит к мифологич еским истокам и оперирует мифологическими представлениями о месте чел овека в мире. На ранней стадии своего развития воззрения, условно именуе мые как политические и правовые, еще не успели отдифференцироваться в от носительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую об ласть человеческого знания и представляли собой составной момент цело стного мифологического мировоззрения. Космос в отличие от хаоса, выражаясь греческой тер минологией, упорядочен, согласно мифам, присутствием и усилиями богов. З емные же порядки (в том числе и порядок человеческих взаимоотношений) — часть (и следствие) общемирового, космического порядка. Для мифов характерно тождество информативного (с ообщение об имевших место событиях и знаменательных деяниях богов) и имп еративно-нормативного (безусловная необходимость для людей считаться с этими событиями и т. д.) моментов повествования о м ифических фактах. Земные порядки, согласно древним мифам, - неразрывная часть общемировых, космических порядков, имеющих божественное происхождение . В русле такого понимания и освещается в мифах тема земной жи зни людей, их общественного и государственного устройства, их взаимоотн ошений между собой и с богами, их прав и обязанностей — словом, всего того , что им позволено и что им запрещено. Божественный первоисточник сложившихся социаль ных и политико-правовых порядков — основная идея и тема древних мифов п о интересующим нас здесь аспектам их содержания. В мифах древних народов по-разному решается и освещается вопрос о способе и характере связи бож ественного начала с земными отношениями. Различные мифические версии э той связи по-своему отражают своеобразие того строя и тех социально-поли тических порядков, мировоззренческое оправдание которых фиксируется в мифе: определенная мифическая версия освящает высшим авторитетом и сан кционирует соответствующий (наличный) порядок, являясь одновременно ос новой его происхождения и легитимации, оправданием его существования и вечного, неизменного сохранения, принципом и нормой его функционирован ия. Та или иная версия божественного происхождения з емной власти и порядка является, таким образом, общеобязательной модель ю соответствующего их устроения и одновременно господствующей идеолог ией, не имеющей конкуренции в лице иных представлений, взглядов, точек зр ения и т. п.: сомнение в мифе есть начало его рационализации, но это, как прав ило, дело довольно позднее. Различные версии мифа представляют интерес , прежде всего , как познавательное отражение в форме мифа различных вариантов упорядочения и регуляции соответствующих общественных отно шений. В мифах ряда народов говорится о первоначальном н епосредственном правлении богов, которые затем научили людей искусств у управления и передали власть земным правителям. Так, в своей «Истории» Геродот сообщает, что, согласно источникам, со времени первого египетско го царя до времени геродотовского посещения Египта ( V в. до н. э.) прошло 341 поколение ве рховных жрецов и царей и в течение всего этого времени (11 340 ) в Египте пра вили только смертные люди. До этого же, по словам жрецов, «в Египте царство вали боги, которые жили совместно с людьми, и один из них всегда был самым могущественным», . Сходные представления о богах как п ервоначальных правителях и законода телях имеются и в древнегреческой мифологии (м ифы о правлении Крона, Зевса, Афи ны и т.д.). Согласно древневавилонским и древнеиндийским ми фам бо ги, являясь источнико м власти правителя, вместе с тем и сади продолжают оставаться вершителям и земных дел и людских судеб. Известное своеобразие присуще религиозно-мифоло гиче ск им представлениям др евних евреев. По их версии, единый истинный Бог находится в особом догово рном отношении со всем еврейским народом, является его главой и царем (ве рховным законодателем, правителем и судьей). Заслуживает внимания испол ьзуемое здесь представление о договорном характере власти. Законы еврейского народа, по священному учению ев реев, получены Моисеем прямо от Бога (законодательство Моисея). В обычных условиях отправление власти осуществляется людьми от имени Бога, но в эк страординарных ситуациях он действует и непосредственно (через откров ения, чудеса и т. п.). Весьма оригинален древнекитайский миф о божестве нном происхождении и характере земной власти, согласно которому именно персона верховного правителя Поднебесной (т. е. императора Китая) являет ся единственной точкой связи с высшими, небесными силами. Вся власть ско нцентрирована, по этим воззрениям, в особе верховного правителя в качест ве его личной потенции и внутренней силы, а все остальные должностные ли ца и государственный аппарат в целом — лишь помощники личностной власт и правителя. Источники сообщают, что некоторые правители из-за слабости их личной потенции и на самом деле отказывались от власти. Приведенные мифические версии о божественном хар актере земных порядков лежат в основе более конкретных воззрений о влас ти, управлении, праве, справедливости, правосудии и т. д. В соответствии с мифическими и религиозными возз рениями древних египтян правду, справедливость и правосудие оли ц етворяет богиня Маат (Ма-ат). Судьи носили изображение этой богини и считались ее жрецами. Божественный хар актер земной власти (фараона, жрецов и чиновников) и официально о добренных правил поведения, в том числе и основных источников тогдашнего права (обычаев, законов, судебных решений), означал, что все они соответствуют (или должны по сво ему смыслу соответствовать) ма-ат — естественно-божественн ому порядку справедливости. Понятие «ма-ат» здесь несет, по существу, ту ж е смысловую нагрузку, что и понятия «рта» (рита) в Ригведе (священных гимна х индоариев), «дао» — в древнекитайской мифологии, «дике» — у древних гр еков и т. д.; речь во всех этих случаях идет о «правде-справедливости», кото рая в последующих естественно-правовых концепциях правопонимания стал а обозначаться как естественное (или естественно-божественное) право. Восхваление божественной справедливости как осн овы земных социально-политических порядков, законов и правил человечес ких взаимоотношений содержится в целом ряде древнеегипетских источник ов, в частности в «Поучении Птахотепа» ( XXVIII в. до н. э.), «Книге мертвых» (ок. XXV — XXIV в. до н. э.), «Поучении гераклео польского царя своему сыну» (ок. XXII в. до н. э.) и др. В «Поучении Птахотепа» присутствует предст авление о естественном равенстве всех свободных («нет рожденного мудры м») и обосновывается необходимость соответствия поведения человека пр инципу ка — своеобразному критерию добродетельного и справедливого п оведения. В «Поучении гераклеопольского царя» наряду с многочисленным и восхвалениями богов и божественной власти фараона содержится призыв не делать ничего несправедливого и противозаконного, ибо только таким п оведением можно добиться милости богов в загробной жизни. В этом же «Поучении» правитель характеризуется к ак человек, «творящий правду» и стремящийся к справедливости. Обращаясь к своему сыну-наследнику, автор «Поучения» (царь Ахтой) советует ему: «Воз вышай твоих вельмож, и да делают они твои законы». Приведенные положения о справедливости и законах отражают воззрения (во многом идеализированные) господствующих кругов древнеегипетского общества, заинтересованных в изображении существов авших порядков как божественных и справедливых, вечных и неизменных. Дей ствительность, разумеется, была весьма далека от подобных идеализирова нных представлений. Об этом свидетельствуют и выступления низов общест ва против знати. Об одном таком движении (ок. 1750 г. до н. э.), например, говорится в «Речении Ипусера». Описывая е го, Ипусер, будучи сам вельможей, сетует на происшедшие «страшные переме ны», содеянные «беззаконниками». Он с горестью упоминает, в частности, о т ом, что судебные палаты были разграблены и разрушены, а хранящиеся в них с витки законов выброшены на улицу и растоптаны. По древнешумерскому мифу, воспринятому в дальней шем (во II тысячелети и до н. э.) также и в Вавилоне, в качестве покровителя справедливости, защит ника слабых и теснимых фигурирует бог Шамаш, жестоко карающий все злое, л живое, несправедливое и неправое. Всякого, кто нарушит «стезю Ша-маша» — путь правды, справедливости и права, ждет, по тогдашним правопредставлен иям, неминуемая и суровая кара. Переступить «стезю Шамаша» означало сове ршить преступление, нарушить право. Шумерские и вавилонские правители и законодатели настойчиво подчеркивали божественный характер своей власти и своих за конов, их соответствие неизменным божественным установлениям и справе дливости. Эти представления широко отражены в известном др евневавилонском политико-правовом памятнике XVIII в. до н. э. — Законах Хаммурап и. Характеризуя свое законодательство как осуществление воли богов, Хам мурапи провозглашает: «По велению Шамаша, великого судии небес и земли, д а сияет моя справедливость в стране, по слову Мардука, моего владыки, да не найдут мои предначертания никого, кто бы отменил их». Мифические представления древних персов нашли по зже свое развитие и выражение в зороастризме. Основателем этого религио зно-этического течения был Заратустра (Зороастр), чья жизнь и деятельнос ть относятся примерно к VIII в. до н. э. В дальнейшем идеи зороастризма получили довольно ши рокое распространение в Древнем мире (на Ближнем Востоке, в Передней Ази и, Индии, Греции) и оказали заметное влияние на становление христианской доктрины. Борьба в мире двух противоположных начал — добра и зла — является основным положением зорастризма. Начало добра олицетв оряется царством светлого божества Ормузда, начало зла — царством темн ого божества Аримана. Добро и свет предполагают активную деятельность, б орьбу человека против зла и тьмы. В такой борьбе и состоят положительный смысл и цель бытия. В конечном счете, говорил Заратустра, победа будет за д обром, несмотря на временное торжество зла. Государство, согласно зороастризму, должно быть з емным поглощением небесного царства Ормузда. Монарх — служитель Ормузда, он должен защищать подд анных от зла и, борясь против зла в государстве, насаждать добро. Персидск ая держава под началом подобного монарха, согласно зороастризму, будет п остепенно ограничивать силу зла и расширять власть добра. Сословное дел ение общества, по зороастризму, основывается на свободном выборе каждым того или иного рода занятий. Во главе отдельных сословий должны стоять н аиболее добродетельные люди. Заратустра призывал служителей Ормузда к взаимной любви, прощению и миру. В Древней Персии мы не встречаем еще более или мене е разработанного политико-правового учения. Здесь, по свидетельству Гер одота, в спорах о различных видах правления в целом доминируют представл ения о преимуществах единоличной власти, что, по существу, означало опра вдание сложившейся практики восточного деспотизма. 2. Процесс рационализации по литико-правовых воззрений Процесс постепенной десакрализации и рационализ ации исходных мифических представлений об общественной жизни, политик е, государстве и праве и возникновения зачатков теоретических воззрени й в разных областях социально-политического знания у разных народов про текал с различной интенсивностью, принимал различные формы и имел несхо жие последствия. Но в целом общая тенденция к рационалистической тракто вке социально-политических явлений достаточно отчетливо проявляется в I тысячелетии до н. э . во всех культурных центрах тогдашнего мира. Распространенное обозначение этой тенденции как движения человеческой мысли «от мифа к логосу» представляется неточны м. Синкретичный метод мифа вовсе не исключает «логоса», поэтому представ ление об алогичности мифа ошибочно. Существо и специфика мифа не в ущерб ности его метода (в «алогичности» этого метода или в каких-то иных его деф ектах) и не в произвольной выдуманности его предмета (поэтому миф — это н е выдумка или фантазия, а предание), а в том, что знания мифотворца на много порядков ниже того уровня знаний, который необходим для адекватного пон имания и изложения мифообразующих событий и фактов. Это несоответствие придает мифу в целом характер недоразумения (в буквальном смысле этого с лова). Искажение фактов и их недопонятость в мифе носят невольный характер — подобно нынешним мифам о «летающих тарелках». Мифические представления о земных порядках и в це лом опыт мифического подхода к организации общественной жизни людей ок азали громадное влияние на последующую политико-правовую мысль — как н епосредственно в эпоху формирования религиозных, философских и зачато чно-научных концепций политики, государства и права, так и в последующие периоды развития политических и правовых учений. Помимо всего прочего, э то обусловлено уже тем, что миф как исторически первая, достаточно проду ктивная и весьма долго господствовавшая форма духовного освоения дейс твительности (в том числе и политико-правовой) заложил те исходные тради ции в понимании и трактовке всех основных сфер жизни людей, с которыми в д альнейшем не могли не считаться искусство, религия, философия, наука. Для всех этих новых духовных образований мифы были компендиумом всего нако пленного опыта, основным источником представлений о прошлом и будущем, а рсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объ яснения мира, авторитетным сводом правил поведения. Значительную опосредующую и связующую роль между мифологическими представлениями и последующими рационалистически ор иентированными политико-правовыми воззрениями и концепциями сыграла р елигия. При всей своей специфике религия (как та или иная в ерсия теизма) тематически и хронологически следует за мифом и является п о отношению к первичным (аутентичным) мифам о богах последующим, вторичн ым образованием. Мифический теизм (теогония) предшествует религиозному теизму и теологии. Проистекающая отсюда преемственность между мифом и р елигией (преемственность, значимая также в области политико-правовых во ззрений и прямо проявляющаяся, например, в виде религиозных учений о бож ественном характере власти и порядка, о божественном праве и т. п.) очевидн а. Главными персонами и вместе с тем основной темой и мифов, и религий являются боги. Но между богами мифа и богами религии есть существенная разница. И дело тут не только в политеизме мифа и монотеизм е мировых религий. Не менее важно то, что боги мифа (при всей их непонятной и таинствен ной св ерхчелове чности и т. д.) предстают как эмпирически реальные субъекты, а не в качеств е сверхъестественных сущностей, каковыми они становятся в религиозной обработке. Момент эмпирического существования религиозного бога (т.е. ми фологический остаток в религии) выступает в религии как чудо временного проявления божественной сущности в земном облике, как перевоплощение б ожественного духа в человеческую плоть и т.п. Отсюда и более тонкие, чем в мифе, спекулятивно-теоретические конструкции религиозной мысли, в том ч исле в области политико-правовых учений. Теистический подход, воспринятый религией от миф а и основательно в ней переработанный, повсеместно стал заметным и влият ельным направлением политико-правовой мысли, чье воздействие в модифиц ированных формах продолжается и в наши дни (различные политико-правовые концепции религиозно-теологического характера, например неотомизм, хр истианские доктрины возрожденного естественного права и т. д.). Эта тради ция, правда, питалась и продолжает питаться и из другого источника — тех политико-правовых учений древности, которые сформировались под непоср едственным влиянием мифа и его теистических представлений. ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ 1. Брахманизм Под заметным влиянием мифологических и религиозных пред ставлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древ ней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяже нии многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-полити ческой жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетия до н. э., именуемых в целом Ведами (санскритское слово «веды» означает «ведение», «знание»). В Ведах говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые со зданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): «...брахманом стали его уста, р уки — кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра». Мировой зак он (рта), согласно такой мифологически-органической концепции, определяе т конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе и пр авовое) различных вари (сословий), а следовательно, права и обязанности та кже и членов этих варн. Члены всех р аннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варн ы (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две осталь ные (вайшии, включавшие крестьян, ремесленников, торговцев, шудры, состоя вшие из свободных низов) — подчиненными. Брахманизм получает свое дальнейшее развитие и конкретизацию в другом памятнике древнеиндийской мысл и — в Упанишадах, возникновение которых относится к IX — VI вв. до н. э. Все варны и их члены должны, соглас но Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной для них дхарме (дхамме) — закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господс твующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло т акже и руководящее значение брахманистских толкований социального и п олитико-правового смысла дхармы применительно к членам различных варн. Идеологией брахманизма пронизаны многочисленные дхармасутры и дхарма шастры — правовые сборники, которые составлялись различными брахмани стскими школами. Примерно ко II в. до н. э. относится письменное оформление на основе более древних источников из вестного политико-правового памятника — Законов Ману. В Законах Ману воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенст ве и т. д. Особое значение придается обоснованию рук оводящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в во просах установления, толкования и защиты дхармы: «Само рождение брахман а — вечное воплощение дхармы... Ведь брахман, рождаясь для охранения сокр овищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ . Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследствие прево сходства рождения именно брахман имеет право на все это». Примечательно, что при всем своем высоком и даже божественном статусе ца рь, по «Законам Ману», должен чтить брахманов, следовать их советам и наст авлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления ». Главное назначение царя (вместе с его слугами) — быть охранителем сист емы варн и всех, кто следует присущей им дхарме. Существенная роль в «Законах Ману» отводится наказанию. Будучи сыном бо жественного владыки, наказание (данда) в своем земном облике буквально о значает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл « искусства управления» — данданити, означающего «руководство (во владе нии) палкой». Законы Ману содержат настоящий панегирик наказанию как воп лощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: «Наказан ие — царь, оно — мужчина, оно — вождь и оно — каратель... Если бы царь не на лагал неус танно н аказание на засл уживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле... ник то не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. В есь мир подчиняется (только) посредством Наказания... Все варны испортили сь бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего нар ода от колебания в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое На казание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если в ождь хорошо наблюдает». Неравенство прав и обязанностей членов различных варн включает и их нер авенство перед лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особым и привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы. Используя представления о переселении душ после смерти, Законы Ману нар яду со многими земными наказаниями предусматривают и загробные кары, ко торым подлежат нарушители дхармы. 2. Буддизм С критикой ряда основных положений Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н. э. выступил Сидлхартха Гаутама (623— 544 до н. э.), прозв анный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной лич ности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела челове ческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей. С позиций признания нравственно-духовного равен ства всех людей Будда и его последователи подвергли критике как гаму с и стому пари, так и принцип их неравенства. «Брахман» для буддистов — Это не член привилегир ованной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной п ринадлежности достиг совершенства путем личных усилий. Так, в известном буддийском каноне IV — III вв. до н. э. «Дхаммападе» («Стезе закона») подчеркивается: «Но я не называю чел овека брахманом только за его рождение или за его мать». Традиционно-теологическому брахманистскому тол кованию дхармы (дхаммы) буддизм противопоставил свой, во многом рационал истический подход к этому ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в цело м. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром при родная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения нео бходимо познание и применение этого закона. «Дхаммы, — подчеркивается в «Дхаммападе», — обусловленны р азумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены...» Трактовка дха ммы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гума низма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насили ем. «Ибо, — утверждает «Дхаммапада», — никогда в этом мире ненависть не п рекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма». В «Дхаммападе» отчетливо проявляется в целом при сущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к ограничен ию роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимос ть применения наказания при отсутствии вины. Восхваление дхаммы в будди йском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пу ти в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний , нравственных и умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости. И мудрый «на незаконной стезе не возжелает себе успеха», подчеркивается в «Дхаммападе». Буддийская установка на индивидуальный путь спа сения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняе т и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым яв лениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчас тий. Поэтому и учение буддистов о дхамме было рассчитано , прежде всего , на «внутреннее» использование, на первоначально узкий круг приверженцев Будды. Но уже в начале своего зарождения многие идеи буддиз ма, по существу, имели актуальное социально-политическое значение и звуч ание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплением их позиций это з начение все более усиливалось. Постепенно идеи буддизма (в том числе и ко нцепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и з аконодательство. Во время правления Ашоки (268— 232 до н. э.), объединившего Инд ию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма пост епенно распространилось и на многие другие страны Юго-Восточной Азии. Представления о естественном характере законов, управляющих как мирозданием в целом, так и общественными отношениями, бы ли наиболее последовательно развиты школой локая-ты (чарвака), сторонник и которой уже в VI в. д о н. э. с атеистических позиций критиковали основные положения брахманиз ма. Согласно воззрениям этой школы, «все в мире соверш ается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей». По сохранившимс я сведениям представителю данной школы Брихаспати принадлежит следующ ее положение: «Все явления естественны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого проявления сверхъестественной силы... Мораль естественна: о на вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божественным ук азанием». Подобные высказывания чарваков позволяют характ еризовать их правопонимание, основанное на представлении о регулятивн ой роли «природы вещей» и естественности правил поведения, как один из р анних вариантов светской концепции естественного права. 3. Политико-правовые идеи «Ар тхашастры» Заметный отход от идеологии брахманизма в сторон у светских рационалистических представлений о государстве и праве наб людается в трактате «Артхашастра» ( IV — III вв. до н. э.), автором которого считается Каутилья (Чанакья), вли ятельный советник и министр Чандрагупты I . Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, уче ние о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат подчерки вает, что философия при помощи логических доказательств исследует «в уч ении о трех Ведах — законное и незаконное, в учении о хозяйстве — пользу и вред, в учении о государственном управлении — верную и неверную полит ику». В «Артхашастре» наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что «закон основан на истине», явное предпочте ние все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею полит ическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в «Артхашастре» царю и рекомендуется отдаться любви, «не нарушая закона и пользы», однако именно полезность выступает в трактате в качестве опред еляющей основы и ведущего принципа политических действий, соответству ющих задачам сильной, карающей власти и цепям сохранения системы варн. Выделение полезности в качестве самостоятельног о начала политики означало заметный шаг в формировании светской доктри ны политики и законодательства. Это дало определенные основания для вст речающейся в литературе характеристики и втора трактата в качестве инд ийского Макиавелли. Литература : 1. « История политических и правовых учений» В.С. Нерсе сянца, 2007 г.,-944 с.