Был ли Маркс утопистом

Был ли Маркс у топистом? Межуев В. В критической литературе о Марксе и его теории обвинение в утопизме, пож алуй, наиболее распространенное. Вопреки тому, что Маркс сам думал о себе, желая поставить на место идеологии, исторической метафизики (философии истории), тем более утопии научное знание об истории, названное им матери алистическим пониманием истории, его критикуют, как правило, не как учен ого, а как именно утописта, подменяющего знание о том, что есть и было, прор очеством о том, чего нет и никогда не будет. В глазах его критиков сделанно е им в плане анализа современного ему общества полностью перечеркивает ся якобы совершенно ненаучной проповедью коммунистической утопии, кот орую к тому же он выдал за политическую программу рабочего движения. Для тех, кто узурпировал право на звание ученого, коммунистическая вера в от личие от любой другой несовместима, видимо, с принадлежностью к научному сообществу. Противоположность утопии и науки была осознана еще в прошлом веке, но то лько в наше время – в рамках социологии знания – утопию стали рассматр ивать не как личный порок того или иного мыслителя, а как свойство сознан ия, находящегося к социальной действительности не только в теоретическ ом, но и практическом отношении, ставящего своей задачей ее изменение и п реобразование. Под утопиями, согласно определению Карла Манхейма – авт ора знаменитой “Идеологии и утопии”, следует понимать такие феномены со знания, которые, будучи трансцендентны бытию, стремятся “преобразовать существующую историческую действительность, приблизив ее к своим пред ставлениям”1 . Являются ли эти представления абсолютно утопичными, т.е. в п ринципе никогда нереализуемыми, или относительно утопичными, т.е. нереал изуемыми в рамках существующего социального порядка, точнее, в глазах ег о представителей, – вопрос, ставящий под сомнение любую попытку судить об утопичности того или иного воззрения с позиции абстрактного наблюда теля, мыслящего вне какого-либо социального контекста. Ведь то, что предс тавляется ему утопичным, может быть таковым лишь по отношению к порядку, с которым он себя отождествляет. “Здесь все дело в нежелании выходить за пределы данного социального порядка. Это нежелание лежит в основе того, что неосуществимое на данной стадии бытия рассматривается как неосуще ствимое вообще... Называя без какого-либо различия утопичным все то, что вы ходит за рамки данного порядка, сторонники этого порядка подавляют бесп окойство, вызываемое “относительными утопиями”, которые могли бы быть о существлены при другом социальном порядке”2 . То, что кажется утопией сегодня, завтра может стать действительностью. И дея “свободы” для поднимающейся революционной буржуазии была подлинно й утопией, которая только после ее победы обрела черты частично осуществ ленной реальности. Из утопии, взрывающей старый строй, она превратилась в идеологию, оправдывающую новый порядок вещей. Любая форма сознания, вы ходящая по своим пожеланиям и требованиям за рамки существующего, предс тает как утопия. Таких в истории Нового времени, как считает Манхейм, было четыре – “оргиастический хилиазм анабаптистов”, “либерально-гуманист ическая идея”, “консервативная идея”, наконец, “социалистическо-коммун истическая утопия”. Каждая из них, уничтожая другую во взаимной борьбе, п остепенно сходила с исторической арены. Общественный порядок, родивший ся в результате индустриализации и рационального овладения природой, в недрения науки в производство и управление, несовместим ни с утопиями, н и с идеологиями, нуждается в сознании, полностью соответствующем действ ительности, исключающем из себя все виды трансценденции. Такое сознание может быть только научным. Социализм, по мысли Манхейма, применил впервы е в борьбе с враждебными себе утопиями метод научного – социологическо го – анализа их исторической и социальной обусловленности, вскрыв тем с амым их идеологическую предвзятость и классовую ангажированность. Пра вда, то же самое он забыл сделать по отношению к себе. Когда и он подвергне тся такому же анализу, век утопии кончится. “Мы приближаемся к той стадии, когда утопический элемент полностью (во всяком случае в политике) уничто жит себя в ходе борьбы своих различных форм”3 . Но вот что интересно: мир без утопии не кажется Манхейму слишком привлек ательным. Ведь утопия до сих пор делала возможной историю в плане измене ния ее духовной структуры, способствовала ее восприятию и пониманию как целостности. Мир без утопии – это антиутопия, где человек лишается воли к созиданию нового и веры в будущее. “...В будущем действительно можно дост игнуть абсолютного отсутствия идеологии и утопии в мире, где нет больше развития, где все завершено и происходит лишь репродуцирование, но... полн ейшее уничтожение всякой трансцендентности бытия в нашем мире приведе т к такому прозаическому утилитаризму, который уничтожит человеческую волю... Исчезновение утопии создаст статичную вещность, в которой челове к и сам превратится в вещь”4 . Полностью рационализированный и сциентизи рованный мир, где нет места фантазии, мифу, утопии и просто человеческой н адежде на лучшие времена, где все от начала и до конца просчитано, выверен о и предписано наукой, – это самая страшная утопия (точнее, антиутопия) ко торая может прийти в голову человеку. В XX в. единственное, что можно поставить в упрек утопии, – это ее претензии быть властью, стоять у власти, подменять собой политическое, основанное на трезвом расчете решение встающих перед обществом проблем. В плане же духовном отказ от утопии, исчезновение всех ее возможных форм, может при вести к тому, что человек “утратит волю создавать историю и способность понимать ее”5 . Элемент утопичности, несомненно, сохраняется и в учении Маркса (как и во в сех идейных течениях его времени), но не там, где его обычно ищут. Маркс уто пичен в той мере, в какой претендует не только на объяснение действитель ности, но и на ее изменение и преобразование. Не критика капитализма сама по себе является утопией, а стремление придать этой критике характер рев олюционного действия, ломающего старый порядок и навязывающего всем во лю одного класса и одной партии. Одно дело критиковать капитализм, друго е – призывать к его насильственному уничтожению. Критика вполне совмес тима с научностью, желание насильственно переломить ход истории всегда утопично. Маркс велик там, где доказывает утопичность мечтаний революционной бур жуазии о свободе и равенстве в рамках созданной ею цивилизации. Но он сам впадает в утопизм, предполагая, что осуществить эти мечтания способен то лько революционный пролетариат. Не стремление людей к свободе и равенст ву является утопическим, а мысль о том, что оно – это стремление – может быть реализовано волевыми усилиями какого-то одного класса общества, пу сть на данный момент и самого многочисленного. Пройдет немного времени и станет ясно, что вера в освободительную миссию пролетариата не менее ут опична, чем предшествующая ей вера в освободительную миссию буржуазии. Утопия, как известно, после того, как отвергаемый ею социальный порядок р азрушен, склонна превращаться в идеологию. Сходный путь проделал и маркс изм, как только он стал официальной догмой большевистской власти. По иро нии истории, учение, претендовавшее на преодоление всяческой идеологии, было истолковано его последователями как идеология по преимуществу, хо тя иногда и с добавлением эпитета “научная”. Для самого Маркса словосоче тание “научная идеология” столь же неприемлемо, как выражения типа “нар одное государство”, “казарменный коммунизм” и пр. По смыслу его теории, и деология несовместима с наукой, поскольку, будучи классовым сознанием, л ишена достоинства “всеобщего знания”. Наука, следовательно, отрицает ка к утопию, так и идеологию. В отличие от последней, выражающей интересы отд ельного класса или группы, наука содержит в себе истину, обязательную дл я всех. Что же предопределило неудачу главной претензии марксизма – быт ь не идеологией, а наукой? Причина, разумеется, заключена в самом марксизме, попытавшемся сочетать несочетаемое – научность и классовость, стремление быть всеобщим знан ием и одновременно выражением классовых интересов пролетариата. Своей коммунистической критикой капитализма Маркс претендовал как бы на дво йной синтез: с одной стороны, на сочетание этой критики с рабочим движени ем (пролетарская версия социализма), с другой – на соединение ее с наукой (научный коммунизм). В попытке такого синтеза и заключено исходное проти воречие, сыгравшее роковую роль в истории марксизма. Правда, стремясь из бежать этого противоречия, Маркс попытался изобразить пролетариат “вс еобщим классом”, чьи интересы совпадают с интересами всего общества, в к онечном счете – человечества. Поэтому сознание такого класса также явл яется всеобщим, т.е. научным. Однако данное представление как раз и содерж ало в себе элемент утопии, что стало очевидным на более поздней – индуст риальной и постиндустриальной – фазе развития капитализма. На этой фазе рабочий класс обнаружил тенд енцию не только к своему количественному сокращению в общем составе раб отающего населения, но и качественному преобразованию, обретая черты не столько класса, сколько профессии, уступая место и роль главной производ ительной силы работникам умственного труда. Потому и представлен он сег одня в западном обществе не столько политическими партиями, сколько про фсоюзами. Само рабочее движение в наше время утратило характер политиче ской борьбы за власть, напоминая более экономический торг за более выгод ные условия труда. Да и сами партии левого толка на Западе менее всего пох ожи на политические организации рабочего класса с их духом пролетарско й солидарности и интернационализма. По мере того, как представление о вс емирно-исторической миссии пролетариата обнаруживало свою утопичност ь и иллюзорность, становилась очевидной и несостоятельность преодолен ия марксизмом своей идеологической предвзятости. После Маркса “верные марксисты”, которые никак не хотели расстаться с этой иллюзией, довершил и процесс превращения его учения в идеологию, причем даже за счет тех эле ментов научности, которые в нем содержались. Похоже, Маркс ошибался (оставался в плену у топии) в определении субъекта современного исторического процесса, выр ажающего его главные тенденции. Нет смысла перечислять здесь и все остал ьные ошибки Маркса, естественные для любого мыслителя, ограниченного в с воих воззрениях на мир обстоятельствами своего времени. Разумеется, в ко нце XX века многое выглядит не так, как в середине XIX. Капитализм стал другим, найдя новые источники своего экономического роста, связанные прежде вс его с применением научного знания и развитием информационных систем. Не количество затраченного живого труда, а качество продукции, производст во которой базируется на принципиально новых технологиях, стало источн иком получения прибылей, поставив под сомнение всю трудовую теорию стои мости. Само понимание капитализма как общества эксплуатации наемного т руда и непримиримой классовой борьбы между трудом и капиталом требует с егодня существенной корректировки. В своем нынешнем виде он оказался сп особным реализовать многие программные установки социализма, как он мы слился в прошлом веке. Социальный сдвиг в эволюции капитализма ставит по д вопрос саму версию “пролетарского социализма” с его революционным пр олетарским мессианизмом, лишает эту версию статуса научной теории, обна руживая ее крайнюю утопичность и идеологичность. И все же сохраняется главное – капитализм и в нынешнем виде не является тем, каким его хотели видеть иде ологи революционной буржуазии, провозгласившие наступление царства св ободы и равенства. Он и сейчас остается предметом критики со стороны как марксистских, так и немарксистских учений и движений. Вопрос лишь в том, в какой мере эта критика является научной, обладает статусом научной теор ии. Может ли критика капитализма, данная Марксом, претендовать на такой с татус? Очевидно, не всякая критика исключает утопию. Любая утопия критична по о тношению к наличной действительности, противопоставляет ей иную – пус ть и выдуманную – действительность. В XIX в., как известно, не было недостатк а в различного рода “опытах” критического осмысления буржуазного обще ства. Не говоря уже о социалистах-утопистах, критика этого общества веде тся со стороны как либерального, просветительского, так и романтическог о крыла философской и социально-политической мысли того времени. Она сос тавляет неотъемлемый элемент даже таких идейных программ, которые не ст авили перед собой далеко идущих целей. Однако в большинстве своем такая критика носила вненаучный, “морализирующий” и даже откровенно “мистич еский”, по выражению Маркса, характер, отталкивалась от метафизических п остулатов и целей “трансцендентального” или “абсолютного разума”, от в неисторически истолкованной “природы человека”. Историю судили и ряди ли мерой, лежащей вне истории. Капитализм признавался ущербным не в силу своей внутренне противоречивой природы, а в силу своего несоответствия абстрактным требованиям “абсолютного разума”, “духа” (религиозного, мо рального, эстетического) или иррационально понятой “жизни”. Можно такую критику назвать метафизической, а не научной, но в любом случае она предс тает как разновидность утопического сознания, апеллирующего к тому, чег о нет ни в каком опыте. Кант со своей идеей “морального порядка” не менее у топичен, чем все социалисты-утописты. И почему нельзя назвать утопистом Ницше с его идеей сверхчеловека и вечного возвращения? Отсюда легко предположить, что любая критика утопична. Задача науки – н е критиковать, а описывать и систематизировать то, что дано в опыте. Таков а в общем позиция позитивизма. Маркс даже в философии Гегеля с ее отождес твлением разумности и действительности усмотрел элементы “некритичес кого позитивизма”. Между критицизмом (утопизмом) и позитивизмом нет врод е бы никакого иного пространства, на которое мог бы претендовать ученый. В своей критике капитализма и соответствующих ему форм сознания Маркс и попытался избежать обе эти крайности, т.е. сочетать критичность и научно сть. Тем самым он положил начало совершенно новой научной традиции, назв анной впоследствии социальной критической теорией. Последняя была про должена многими течениями современной общественной мысли, в частности знаменитой Франкфуртской школой социальных исследований. Ее можно, кон ечно, числить по ведомству социальной философии, но в действительности о на представляет одно из важнейших направлений современной социологиче ской (т.е. научной) теории. Несомненная научная заслуга Маркса – создание критической теории, рав но исключающей как утопический, так и позитивистский элементы. На чем ос нована такая теория, что делает ее возможной? Как быть критиком, не впадая в утопизм, и теоретиком-ученым, не впадая в позитивизм? В теоретическом на следии Маркса это, на мой взгляд, главный вопрос, подлежащий обсуждению. Главное обвинение в адрес Маркса – его приверженность коммунистическ ой идее, которая и всю его критику капитализма превращает в чисто утопич еское предприятие. По мнению противников Маркса, не только сочетание это й идеи с рабочим движением, но и ее сочетание с наукой – заведомо бесперс пективное и порочное в своей основе дело. Коммунизм и социализм никогда не станут научной теорией хотя бы потому, что апеллируют к обществу, кото рому ничего не соответствует в реальном опыте, нет места (топоса) ни во вре мени, ни в пространстве. Они по самой своей сути – утопические идеи. Разумеется, есть идеи, которые утопичны при любых обстоятельствах, абсол ютно утопичны, т.е. никогда не реализуемы: такова, например, идея физическо го бессмертия человека или воскрешения всех мертвых. Но есть и такие, чья утопичность очевидна лишь для сторонников уже существующего строя и об раза жизни. Коммунизм – несомненно, утопия для тех, кто видит в капитализ ме заключительную фазу истории, а в либерализме – вообще “конец истории ”. Относительная утопичность коммунизма в сознании людей, живущих насто ящим, не служит, однако, доказательством его абсолютной утопичности. Но и его относительная утопичность может быть поставлена под сомнение, как т олько мы попытаемся понять, что именно Маркс называл коммунизмом. Достаточно уяснить себе, что для Маркса нет и не может быть общества, спос обного исчерпать все возможности исторического процесса, резюмировать собой всю историю, как сразу же обнаружится главная и подспудная мысль е го критики капитализма – она апеллирует не к реальности какого-то конеч ного и заключительного общества, место которому в будущем, а к реальност и всей человеческой истории в ее бесконечности. Мы никогда не понимали э того центрального мотива марксовой теории. Маркс не ставил перед собой з адачу нарисовать картину идеального общества, в котором люди, наконец, о свободятся от истории, прекратят бег времени. Такая задача была бы дейст вительно утопической. Как раз наоборот. Коммунизм, в его представлении, – не общество, которое надо раз и навсегда построить на радость всем, а ис тория в ее бесконечном и непрерывном движении; в отличие, однако, от истор ии вещей и идей он – история самих людей, в которой человек является глав ным регулятором развития. Коммунизм – не цель истории, а сама история в е е глубинном содержании и значении, в ее собственном бытии, свободном от в сех внешних и превращенных форм ее протекания. А история по своей сути, по своему онтологическому статусу – не просто существование людей в том и ли ином социально организованном пространстве, а их жизнь во времени, не имеющем конца, не могущем остановиться в каком-то одном и кем-то указанно м пределе. Не совершенное общество с совершенными людьми должно прийти н а смену истории, а история, наконец, должна покончить со всяким обществен ным застоем, с попытками задержать ее в той или иной точке развития. Сознание незавершенности, незаконченности исторического развития, нев озможности сведения его к какой-то окончательной фазе – главное в маркс изме. Маркс в этом смысле – критик не только капитализма, но любого общес тва, коль скоро оно хочет быть последним в истории. Свою критику капитали зма он ведет с позиции не какого-то другого общества, более совершенного, чем капитализм, а истории, понятой в ее собственном качестве “самопроизв одства человека”, т.е. реальности более глубокой, чем только реальность е го социального – экономического и политического – бытия. Такую критик у можно назвать как исторической, так и коммунистической, понимая под ко ммунизмом ту же историю в ее собственной логике существования. В любом с лучае Маркс – теоретик истории, а не общества (даже коммунистического), и потому только критик любого общества. Наукой, интересующей его, он недар ом называл историческую науку, “историю людей”, противопоставляя ее все м формам идеологии и утопии, всем видам позитивистского знания об общест ве, будь то политическая экономия или социология. Обсуждению подлежит в данном случае не утопизм Маркса, а отстаиваемое им право историка быть т еоретиком, а не просто эмпириком, ограничивающим себя сбором, накопление м, описанием и классификацией исторических фактов. Историческая научная теория может быть т олько социальной критикой, т.е. критикой любой формы социальной наличнос ти. Такая теория претендует не на открытие вечных и неизменных законов и сторического движения, позволяющих предсказывать будущее, пророчество вать о нем, в чем ее обвиняет Карл Поппер в своей “Нищете историцизма”, а н а открытие такого пласта исторической реальности, который, присутствуя в настоящем, не покрывается полностью реальностью, описываемой в поняти ях экономической, политической и даже социологической науки. Ни одна из этих наук не улавливает, может быть, главного в истории – того, что состав ляет основу всех ее превращений и изменений. Назовем это главное простра нством культуры. В своей структурной сложности история не исчерпывается сферой социального с ее политической целесообразностью и экономической рациональностью. Существует и духовная сфера, в которой человек руководствуется целями более высокого порядка, главной из кото рых является его собственное развитие во всей полноте его земного бытия . Как бы не называть ее – сферой свободы, культуры, подлинно человеческой коммуникации – именно она являет собой наиболее фундаментальный, глуб инный пласт исторического бытия, обладает, так сказать, наибольшей степе нью реальности. К этому пласту и апеллирует историческая теория Маркса, превращая его в основу своей критики любой формы исторической наличнос ти, овеществленной в нормах, принципах и понятиях конкретного общества. Коммунизм в таком контексте и есть история, есть “решение загадки истори и” в том смысле, в каком она движима интересами не экономики и политики, а культуры, т.е. собственно человеческими интересами. Вопреки тому, что Кар л Поппер писал о Марксе, такое видение истории содержит в себе не пророче ство о будущем обществе, а критику настоящего общества с позиции столь ж е реально существующей в настоящем культуры. Обвиняя Маркса в отсутстви и у него социальной – экономической и политической – технологии, котор ая могла бы быть положена в основу будущего общества, Поппер не учитывае т того, что историческое видение Маркса базируется на технологии иного р ода – не экономической и политической, а культурной, апеллирующей к пра ктике “всеобщего труда” и культурно-творческой деятельности. Это тоже с оциальная технология, но не та, что используется в рамках прагматически мыслящей социальной инженерии. Критическая теория Маркса пред лагает не какую-то новую и ни на что не похожую экономическую и политичес кую теорию общества (всегда было трудно понять, что у нас называется соци алистической экономикой и социалистическим государством) – здесь ей н ечего противопоставить либеральной теории правового государства и сво бодного рынка, – а критику самой экономики и политики вместе с соответс твующими им формами сознания и объяснительными теориями (вспомним хотя бы подзаголовок “Капитала” – критика политической экономии) в качеств е базовых условий исторической жизни. В своей критике Маркс ищет альтерн ативу (не в будущем, а в настоящем) не капитализму самому по себе, а всей цив илизации, которая на этапе капитализма достигает лишь своего наивысшег о расцвета. “Великую цивилизующую роль капитала” в истории Маркс никогд а не отвергал. И если мы хотим ограничить человеческую историю лишь исто рией цивилизации, то лучше капитализма ничего не придумаем. Но ведь помимо истории цивилизации существует еще и история культуры. В силу причин, которые и пытался выяснить Маркс, обе эти истории до сих пор п лохо “стыковались” друг с другом, оказывались во взаимоисключающем отн ошении. На этапе капитализма такая нестыковка – конфликт между цивилиз ацией и культурой – становится лишь более очевидной, чем на предыдущих. Капитализм потому и становится для Маркса объектом преимущественной к ритики. В чем же причина этого конфликта? Вся история цивилизации, по мысли Маркса, постепенно, но неуклонно утвер ждала принцип общественного разделения людей, проводя его через все сто роны и сферы их общественной жизни – разделение труда, собственности, в ласти, сознания и пр. История цивилизации есть история победы разделенно го, или частного, индивида (частного собственника или частичного работни ка) над всеми формами первоначальной и непосредственной коллективност и людей, где части еще не выделились из целого, сливаются друг с другом в к акой-то однородной и неразличимой внутри себя общности. Но частное – от нюдь не синоним индивидуального. В обществе частных (разделенных) интере сов индивидуальное скорее есть юридическая (и эстетическая) видимость ч астного, чем его реальная характеристика. Части на то и части, что могут уд ерживаться в составе целого по причинам, от них не зависящим, – вне их нах одящейся и возвышающейся над ними силой государства или механизмами то варного производства и обмена, вплоть до господства денег и капитала. Ко мпенсацией разделения людей на частных индивидов становится концентра ция на другом полюсе цивилизации развившихся до всеобщности, но существ ующих в отрыве, отчуждении от людей их собственных сил и отношений. Вся ци вилизация движется в этой противоположности частного и всеобщего, кажд ая из которых в отрыве от другой тяготеет к чистейшей абстракции. Цивили зация объединяет людей как частных, или абстрактных, индивидов, связывае т их узами, не имеющими ничего общего с их личностью, индивидуальностью. В этом смысле они и противостоят культуре, принципом которой является инд ивидуальное авторство, наличие свободной и неповторимой личности (“сво бодной индивидуальности”), открытой к всестороннему общению с другими. Ч еловек становится индивидуальностью в качестве лица, равного не части, а целому, как оно представлено в богатстве человеческой культуры. В терминах социально-исторической теории Маркса различие между цивили зацией (с ее принципом социального разделения людей и их частного сущест вования) и культурой(объединения людей на базе их межличностной, индивид уальной коммуникации) фиксируется как различие между капитализмом – в ысшим этапом цивилизационного развития – и коммунизмомкак уходящей в историческую бесконечность культурной альтернативой этому развитию. Д остаточно заменить термины, чтобы за набившей оскомину терминологией у видеть вполне реальную проблему, актуальную и в наши дни. По словам Раймона Арона, в критике Марксом нынешнего общества “с надеждо й реализации идеала целостного человека в результате простой замены од ной формы собственности другой выражены одновременно величие и двусмы сленность марксистской социологии”6 . В чем же ее двусмысленность? Здесь, как считает Арон, социологическая (т.е. научная) по своей сути теория стано вится философией (т.е. опять же разновидностью утопии). У Маркса, как полаг ает Арон, неясно, какой вид деятельности, труда соответствует этому идеа лу. “Если сугубо человеческая деятельность не определена, то остается оп асность возврата к понятию целостного человека, отличающемуся крайней неубедительностью”7 . Маркс, утверждает Арон, нарисовал прекрасный идеал общества, но не указал пути его реализации. Данное обвинение не учитывае т всего того, что было написано Марксом по поводу “всеобщего труда” и “св ободного времени” – реалий не будущего, а уже современного общества, сл ужащих основанием человеческой целостности. Целостный человек, или “св ободная индивидуальность”, для Маркса – не отвлеченный философский ид еал, а самая что ни на есть реальность, искать которую следует, однако, не в экономической и политической, а культурной действительности. Но как же быть с общественной собственностью, в которой многие критики М аркса усматривают самую опасную, вредную и, разумеется, тоже утопическую часть его учения? Вот уж поистине идея, не имеющая в реальной истории ника кого разумного основания. И мало кто захотел разобраться в том, что данна я идея давно является реальностью, правда, реальностью не экономической (на такую она и не претендует), а также чисто культурной. Приходится лишь удивляться, когда слышишь, что общественная собственно сть – это когда все общее, равно принадлежит всем. Достаточно объединит ь любые средства производства в руках многих, чтобы считать такую собств енность общественной (или в лучшем случае коллективной). Нет ничего ошиб очнее такого мнения. Коллективным может быть и субъект частной собственности, как то имеет ме сто в различного рода кооперациях, акционерных обществах и пр. Частная с обственность характеризуется не числом субъектов (если один, то частник , а много, то уже не частник), а частичностью находящегося в их распоряжени и богатства, существующей здесь границей между своим и чужим: то, что прин адлежит одному или нескольким лицам, не принадлежит другим лицам. Основу частной собственности – личной или групповой – составляет дележ бога тства. Причем пропорция, в которой оно делится, постоянно колеблется в за висимости от рыночной конъюнктуры. Царство дележа есть подлинное царство частной собственности. Оно и поро дило мечту о равном дележе в ранних социалистических утопиях. Равенство в достатке – самая возвышенная греза такого социализма. Его можно было бы назвать равенством в сытости, мечтать о котором вполне естественно в странах с хронической нищетой большинства населения. Установление так ого равенства – добровольное или принудительное – и есть утопия уравн ительного социализма, которую Маркс не без основания считал порождение м той же частной собственности. Решением вопроса является, видимо, не отказ от равенства, а иное его поним ание, связанное не с равным дележом материального богатства, не с правом лишь иметь “по труду”, “по потребностям” или по чему-то еще, а с правом быт ь тем, кем тебя сделал Бог, природа или ты сам себя, т.е. с правом жить “по спо собностям”. Конечно, если не полное изобилие, то определенный достаток н ужен любому человеку, но он сам по себе не гарантирует ни равенства, ни сво боды. В погоне за ним люди часто жертвуют тем и другим. Равными они становя тся тогда, когда живут по мерке своей индивидуальности, которая, как уже г оворилось, равна не части, а целому. Когда каждый равен целому, тогда все р авны между собой. Путь к равенству лежит, действительно, чер ез общественную собственность, понимаемую, однако, не как собственность всех на что-то, а как собственность каждого на все. Равенство не в обладани и, а в бытии диктует и иное отношение к собственности. Как частное лицо чел овек заинтересован в той части богатства, которая принадлежит только ем у, как свободная индивидуальность он нуждается во всем богатстве. Это и е сть формула общественной собственности, предполагающая не дележ богат ства (даже равный), а его присвоение каждым целиком и без остатка. Как своб ода каждого есть условие свободы всех, так собственность каждого на все богатство есть условие общественной собственности. Последняя – не та о безличенная собственность, которая принадлежит всем и потому никому в о тдельности, а та, которая принадлежит каждому и потому всем вместе. Тольк о богатство, исключающее дележ, равно доступное каждому, делает людей ра вными друг другу. В отличие от либерализма, провозгласившего равенство л юдей в их праве на частную собственность (и потому разделившего их по сте пени реального владения ею), Маркс поставил вопрос об их равенстве в само м обладании собственностью, о праве каждого владеть всем богатством. Но что это за богатство, которое принадлеж ит каждому без ущерба для других, не убывает от того, что им распоряжается каждый, а значит, не требует в своем пользовании никакого дележа? Здесь мы подходим к главному. Таким богатством, видимо, могут быть только те средс тва и условия труда, которые по своей природе являются “всеобщими”. Сред ства разделенного труда можно, конечно, обобществить с формально-юридич еской точки зрения, но такое обобществление лишено какого бы то ни было э кономического смысла. Мне, например, совершенно безразлично, кому принад лежит завод, на котором я не работаю. Как потребитель я заинтересован в пр одукции этого завода, но не в нем самом. Кому нужна собственность на оруди я и средства чужого труда? Горожанину не обязательно быть собственником орудий сельского труда, равно как и наоборот. И не в этом состоит обществе нная собственность. Последняя есть собственность на то, без чего невозмо жен труд каждого. И таким “всеобщим условием труда” в современном произв одстве является прежде всего наука, научное знание. Наука по самой своей природе является всеобщим достоянием, не ущемляющим при этом права на не е со стороны каждого. Она потому и есть объект реального обобществления. В более широком смысле под обще ственной собственностью следует понимать собственность на культуру в целом, на все то, что служит условием производства самого человека как “о сновного капитала”. Наряду с наукой к ним относятся искусство, образован ие, источники и средства информации, формы общения, различные виды общес твенной и интеллектуальной деятельности. Собственность на них делает ч еловека не имущественно, а духовно богатым существом, чье богатство закл ючено в его индивидуальном развитии. Общественная собственность тем са мым – не экономическая, а культурная категория, означающая обобществле ние “духа”, всей человеческой культуры. В появлении такой собственности дает о себе знать историческая тенденция перехода не к свободной эконом ике (рыночной или какой-то другой), а к свободе от экономики, от необходимо сти быть тем, кем индивид является в обществе по своей социальной функци и или роли. Равенство и свобода достижимы, следовательно, не в сфере экономической р еальности, базирующейся на разделении труда, частной собственности и ры ночной конкуренции, а за ее пределами – “по ту сторону” экономической н еобходимости. Данное утверждение вызвало в адрес Маркса немало злобных шуток и нареканий. Никто при этом не захотел разобраться, как он мыслил пе реход в “царство свободы”. Речь шла у него не об отрицании экономики, что д ействительно является утопией и весьма вредной, а об ином источнике разв ития общественного производства, чем только непосредственный и раздел енный труд рабочих. Капитализм хорошо знает этот источник и широко польз уется им. “Поэтому тенденция капитала заключается в том, чтобы придать п роизводству научный характер, а непосредственный труд низвести до всег о лишь момента процесса производства”8 . Производство, в котором наука иг рает решающую роль, Маркс называл “научным производством”, отличая от фа брично-заводского, а мы сегодня именуем постиндустриальным. Там, где нау ка, “всеобщий труд” становится определяющим моментом производства, сво дя непосредственный труд рабочих “к минимуму”, превращая его “во второс тепенный момент по отношению к всеобщему научному труду”, меняется и хар актер собственности. Ведь соединение человека с знанием в процессе труд а (в отличие от его соединения с вещественными орудиями труда) не может ос уществляться по принципу частной собственности, поскольку наука не явл яется объектом частного присвоения. Данная версия перехода к обществен ной собственности, проанализированная Марксом в подготовительных руко писях к “Капиталу”, несколько отличается от той, которую обычно излагают в качестве марксистской – через классовую борьбу, революцию, диктатуру пролетариата и насильственную экспроприацию. В отличие от первой полит ическая версия перехода к коммунизму представляется архаической и без надежно устаревшей, хотя сам Маркс и пытался как-то сочетать их. Не револю ция и экспроприация, а развитие производства до уровня “научного” делае т общественную собственность не только культурной, но и социальной реал ьностью. И еще одно важное обстоятельство: замена непосредственного труда рабоч их “всеобщим трудом” приводит к резкому сокращению рабочего времени и у величению времени свободного, т.е. “времени для того полного развития ин дивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная си ла обратно воздействует на производительную силу труда”9 . Это время, кот орое человек тратит на образование, получение новой информации, на разви тие своих способностей, короче, на производство самого себя. С развитием “научного производства” оно обретает значение главного фактора роста общественного богатства, ибо таким богатством становится сам человек. Е го нельзя сводить лишь к времени отдыха и досуга; оно – время предельно н апряженной творческой деятельности (потому его и не хватает людям свобо дных профессий). У людей, свободных от любого труда (например, безработных ), нет ни рабочего, ни свободного времени: они вообще выключены из обществе нного времени и живут только во времени физическом. Жизнь человека в свободное время требует иных технологий, чем только эко номическая и политическая. Она предполагает иную культуру труда и общен ия, иные способы взаимодействия и коммуникации людей. Проблемы новой рац иональности, коммуникативного разума, экзистенциального общения, диал ога и взаимопонимания, привлекающие к себе внимание современных филосо фов, прямо связаны с задачей поиска такой технологии. Не все здесь ясно, но несомненно то, что вся современная культура работает в этом направлении . Выявленная когда-то Марксом тенденция перехода к научному производств у, свободному времени, общественной собственности и пр., возможно, в иных т ерминах и понятиях фиксируется и современной мыслью, в том числе научной , которую никто не обвиняет в утопизме. Приведу лишь один пример. У нас переведена книга немецкого христианског о философа Петера Козловски “Культура постмодерна”. В ряде существенны х моментов содержащийся в ней прогноз общественного развития поразите льно схож с тем, о чем писал Маркс. Один из параграфов книги называется “Ко нец общества труда – начало общества культуры?”. Безосновательно относ я Маркса к числу мыслителей, отождествлявших любой труд с отчуждением, т. е. проповедовавших внетрудовой образ жизни, Козловски вполне в духе Марк совых высказываний пишет: “Освобождение человека от принуждения к физи ческому труду, достигаемое благодаря рационализации производства и ор ганизации труда, является новым шансом для самоосуществления человека. Разумеется, этот шанс менее всего связан с избавлением от труда, он состо ит в избавлении от принудительного физического труда ради обретения св ободы творческого труда”10 . И далее: “С увеличением доли свободного време ни и пауз на получение образования искусство, игра, наука и духовность, вс е богатства культуры займут значительное место в нашей жизни. Это дает о собый шанс для философии и религии. Такое развитие могло бы означать кон ец модерна как общества, которое первоначально определено экономикой, и возврат к обществу, определяемому развитием религиозных, духовных и худ ожественных его параметров. Без труда и экономики такое общество не могл о бы жить, но труд в нем обретает духовную и игровую форму. Культура, филос офия и религия выполняют функции смысловой ориентации человека, наскол ько он не теряется в мире чистого потребления. Когда ослабевает давление проблем производства, тогда свободное время направлено на становление культуры и духовности. Таким образом, еще предстоит наступление часа кул ьтуры, философии и религии”11 . За исключением акцентирования роли религи и в обществе постмодерна кажется, что все остальное написано Марксом. История и для Маркса не завершается тем, что он называл капитализмом, а Ко зловски – “обществом модерна”. Для человека, мыслящего исторически, кри тически, а не догматически, в такой констатации нет еще никакого утопизм а. Утопией такая констатация может казаться тому, кто находится в плену у настоящего, не видит дальше “собственного носа”. А вот понимание того, ку да движется история, зависит от точности анализа сути и смысла происходя щего. Такую науку – не описывающую, а объясняющую действительность, не к онструирующую абстрактные модели, а выявляющую историческую ограничен ность, обусловленность любой из них – и пытался создать Маркс. Она не пор ывает с эмпирической реальностью, но и не ограничивается ее позитивистс кой фиксацией, берет ее во всей сложности и полноте, в ее внутренней проти воречивости и динамике. Познание настоящего, существующего есть для Мар кса познание его как исторически существующего, т.е. заключенного в опре деленные рамки временного интервала между прошлым и будущим. Сам Маркс достаточно точно описал особен ности своего метода познания, названного им историческим. “...Наш метод, – писал он, – показывает те пункты, где должно быть включено историческое рассмотрение предмета, т.е. те пункты, где буржуазная экономика, являющая ся всего лишь исторической формой процесса производства, содержит выхо дящие за ее пределы указания на более ранние исторические способы произ водства... Эти указания наряду с правильным пониманием современности даю т в таком случае также и ключ к пониманию прошлого... С другой стороны, это п равильное рассмотрение приводит к пунктам, где намечается уничтожение современной формы производственных отношений и в результате этого выр исовываются первые шаги преобразующего движения по направлению к буду щему. Если, с одной стороны, добуржуазные фазы являются только лишь истор ическими, т.е. уже устраненными предпосылками, то современные условия пр оизводства выступают как устраняющие самих себя, а потому – как такие у словия производства, которые полагают исторические предпосылки для но вого общественного строя”12 . В результате такого подхода любая обществе нная форма перестает мыслиться как естественная, вечная, осознается как исторически особая и преходящая, а значит заключающая в себе ключ к пони манию прошлого и будущего. Вместо того, чтобы превращать Маркса в подоби е Гегеля и Конта с их общими законами мировой истории, Карл Поппер лучше б ы прокомментировал данное высказывание Маркса, свидетельствующее о пр ямо противоположном. “Историческое рассмотрение предмета”, на котором настаивает Маркс, в равной мере отвергает и “некритический позитивизм” с его фетишизацией наличной действительности, и вненаучную “морализир ующую” критику, апеллирующую к вечным ценностям и законам. Но тем самым о но отвергает и утопию, конструирующую идеальное общество, согласно этим ценностям. Разве можно оспорить очевидный и вполне э мпирический факт господства денег и капитала в современной экономичес кой действительности? Столь же невозможно оспорить и то, что люди, предст авляющие в обществе культуру в ее высших образцах, никогда не примирятся с властью над собой не только государства, но и денежного богатства. Но им енно такую власть марксизм и сделал предметом своей критики (подобно том у, как либерализм подверг критике всевластие государства). И как либерал изм означает не уничтожение государства, что является анархической уто пией, а лишь его перевод в правовое пространство, так и марксизм (вопреки е го первоначальной – радикальной и революционной – версии), будучи осво божден от всех еще содержавшихся в нем утопических элементов, требует не отмены денег и рыночного хозяйства, а всего лишь максимально возможного на данный момент расширения рамок индивидуальной свободы, находящейся “по ту сторону” экономической необходимости. И никакая это не утопия, а к онстатация того, что уже давно поставлено на повестку для развитием совр еменной цивилизации. Список литературы Манхейм К.Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 167. Там же. С. 168-169. Там же. С. 209. Там же. С. 219. Там же. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. С. 184. Там же. С. 183. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 2. С. 206. Там же. С. 221. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 150. Там же. С. 153. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 449.