Наш Апокалипсис

Апокалипсис Герасимов Дмитрий Николаевич "...не придет Царствие Божие приметным образом. И не скажут "вот, оно здесь", и ли: "вот, там". Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (курсив автора. – Д.Г.)" (Л ук. 17,20-21). "Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут. О дне же том или часе ни кто не знает..." (Мар. 13,31-32). "Вне нас все изменяется, все зыблется, мы стоим на краю пропасти и видим, ка к он осыпается... Мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости" А.И. Герцен. С того берега. [1] Есть обыденное и есть фактическое. Обыденное не есть простое, определенн ое, лежащее на поверхности. Обыденное – это то, что обладает глубиной и мо жет быть сакрализовано. То, что не может быть сакрализовано, не есть обыде нное. Не может быть сакрализовано несоотносимое с целым – фактическое. Напротив, обыденность тотально устремлена к целому и не может быть отстр анена от целого. Она порождает целое как единство всего. Устойчивость и с амодостаточность континуума обыденности обеспечивается со стороны см ысла – диалектической логикой абстрактного, рационального мышления, а со стороны ценности – установкой освящения, сакрального санкциониров ания и закрепления тех или иных явлений, вещей [2]. Где есть диалектическое, там есть сакральное, и наоборот. Сакральное есть собственно религиозное , не отделимое от обыденного как диалектического. Лишенное сакрального, диалектическое превращается в идеалистическое – вечно тоскующее по у траченному религиозному (или, напротив, вечно отрицающее религию, ограни ченную сакральным). Диалектическая логика не может стать формальной лог икой смысла, ибо она определяется "действительным", конкретным и строитс я на основе разрушения простого, конечного смысла. Установка освящения н е знает ценности, отличной от смысла, ибо ценное здесь возникает на основ е разрушения ценности – отвлечения от уникальных черт, особенностей и п редставляет собой всеобщее, трансцендирующее за рамки абстрактного. Зд есь истина как действительное, как должное в отличие от наличного есть ц енность, а ценность есть должное, т.е. та же онтологическая истина. Универс ум обыденности образует дискурс одномерного мышления [3]. Одномерность в силу фундаментального для себя тождества ценности и смысла все противо положности содержит в самой себе – диалектическая логика не есть научн ая логика и отрицает науку, установка освящения не нуждается в Божествен ном откровении и отрицает последнее в качестве религии. Во-первых, единственный источник современности – Божественное откров ение – ни в каком смысле не является историческим и не может быть выведе н из предшествующей истории – современность беспредпосылочна и аисто рична по своим основаниям, т.е. ценна вне и по ту сторону любого возможного смысла [4]. Ценность, отличная от смысла – трансцендентная (по отношению к смыслу) ценность, рождается из христианского мистического опыта непоср едственного переживания ценности (опыта Богообщения), а не из одномерног о и универсалистского представления о должном состоянии вещи. Далее, хри стианство переживает историю не как позитивное задание, а как препятств ие, как ту негативную длительность, которая должна "прейти". Именно отсюда впервые и возникает (на периферии христианского сознания) само видение и стории – природное, языческое сознание в полноте жизненной наивности е е просто "не замечало". И лишь в соединении с ветхозаветно-иудейским предс тавлением о "священной истории" (в противоположность христианской эсхат ологии – учению о конце истории и "новой земле и новом небе" по ту сторону существующего мира) христианский провиденциализм приводит к натуралис тически истолкованному "историзму" (как будто "линейность" в противополо жность "цикличности") [5]. Во-вторых, фундируемая опытом непосредственного переживания трансценд ентной ценности современность состоит не в изменении исходного универ сума обыденности и какой-либо эволюции дискурса одномерного мышления, а в их недиалектическом "снятии" и окончательном вытеснении. Из столкновен ия двух крайностей архаического мышления, представленных в греческой, "с офийной" (от смысла к отрицанию смысла) и иудейской, "хохмической" (от отриц ания смысла к смыслу) установках мысли, рождается не взаимовосполняющий синтез "цельности" одномерного мышления, а христианское сознание неонто логичности истины (неподвластности ей ценности) и утверждение "премудро сти" в качестве всего лишь одного из атрибутов, "сотериологических преди катов" Иисуса Христа (наряду с "праведностью", "освящением" и "искуплением" (1 Кор. 1,30.)). В-третьих, универсум обыденности, в свою очередь, окончательно оформляет ся только одновременно и в противоположность универсуму современности (неоплатонизм выходит тогда же и из той же – александрийской – школы, чт о и христианская философия; "Велесова книга" систематизирует языческую т роицу по аналогии с христианской и в момент появления христианства на Ру си и т.д.). Универсум обыденности образует язычество как осознанное проти востояние христианству, дискурс одномерного мышления формирует неприя тие современности. Христианство означает устранение обыденности. Различная континуумность и связанная с ней различная квантификация це нностно-смысловых "кирпичиков" мира образует полное несовпадение любог о возможного содержания двух универсумов: от повседневно-практическог о до теоретического. То, что является красотой, добром, истиной в одном, то не является таковым в другом. У них разная эмоциональность и разная раци ональность. У них ассиметричные представления о жизни, философии, религи и и т.д. То, что выражает себя в мысли в одном, не является ее выражением в др угом. То, что является предметом для одного, не может стать ни предметом, н и даже "вещью" для другого. Так, при "обратном взгляде", к примеру с точки зре ния классической философии, более философичен именно Ветхий Завет, а не Новый, представляющий собой всего лишь свод нравоучений, бессмысленную компиляцию из Ветхого Завета. Основу нового универсума, идущего на смену старому составляет несовпадение ценности и смысла. С момента появления универсума современности, в отличие от универсума о быденности, их борьба не прекращается ни на минуту и составляет фактичес кий смысл мировой истории (тогда как ценность истории не может заключать ся в самой истории – в ее смысле, в противном случае это как раз и значило бы отказ от исторического мышления в пользу истории как всего лишь одног о из моментов в диалектике абсолютного мышления – ценность истории леж ит за пределами исторического). К началу XXI века универсум обыденности ока зался существенно расколотым (лишенным сакральной составляющей своего континуума) и почти полностью вытесненным за пределы досягаемости хрис тианского способа мысли, основанного на различении ценности и смысла [6], – исходная целостность и чистота обыденного мировосприятия сохранила сь лишь на задворках мировой цивилизации и в тех регионах, где неприятие современности сделалось фундаментом национальной политики. Смешанный , эклектичный характер дискурса одномерного мышления наиболее ярко про явился в многочисленных попытках найти основания современности в реан имируемых формах универсума обыденности. Марксизм и фрейдизм явились п оследними наиболее значимыми после Гегеля (абсолютная диалектика и ее о тношение к естественным наукам) выступлениями обыденности. При этом и в случае К. Маркса и в случае З. Фрейда, с разных сторон нападавших на соврем енность, негативное влияние было в значительной мере ослаблено и переве дено в позитив исторического действия благодаря деятельности ревизион истов – неомарксистов и неофрейдистов, связавших критику современнос ти с универсумом обыденности [7]. Так З. Фрейд и К. Маркс из абсолютных отрица телей религии и морали, общества и культуры превратились: один – в творц а сексуальной революции (осуществившей своеобразную "секуляризацию" по ла), а второй – в основоположника экономической теории современности (н е только капитализма), т.е. в точности "до наоборот" с исходными принципами собственной мысли. При этом всегда сохраняется возможность "классическ ого" прочтения авторов, чье влияние на ход истории не идет ни в какое сравн ение с менее эклектичными, но зато более откровенными представителями д искурса одномерного мышления, такими, к примеру, как О. Шпенглер или М. Хай деггер. И только глубокий "инстинкт" современности – способ мысли, полож енный в основание ее исторического бытия и со временем развившийся в уст ойчивые институты и формы современности, хранит ее от саморазрушения и в озврата назад – к состоянию исходной "цельности" [8] наивно-архаического с ознания. С Россией дело обстоит иначе. Первая очевидная констатация, относимая к области нашего самосознания и важная с точки зрения выяснения нашего от ношения к современности, состоит в следующем: Современное российское общество, как и все предшествующие ему обществе нные состояния, базируется на началах, отрицательных по отношению к личн ости. Это значит, что наше понимание законо в, наш быт и наша мораль, наша философия и наша наука отрицают личность и д елают ее невозможной. Не имея четких оснований и оставаясь в кругу нейтр альных понятий, мы не только не понимаем, что такое личность, но и не хотим, препятствуем ее пониманию. К началу XXI века в отечественной философии не с уществует ни одной системы мысли, способной служить действенным обосно ванием идеи личности. У нас нет ни одного философа, способного предложит ь такую систему. Напротив, господствуют представления и идеи, отрицающие самоценность личности, настроенные крайне враждебно по отношению к люб ым проявлениям личной независимости. При этом в российском обществе, во всех его сферах ежечасно совершаются тысячи преступлений против лично сти, незаметные только в силу привычки не замечать. Все существующие у на с формы политиче ской и социальной активности по существу н аправлены на маргинализацию и отстранение личности и могут быть реализ ованы лишь при условии такого отстранения. Вся совокупность глубинных к ультурных кодов, включая все формы российской религиозности – от тради ционных до новейших, включая все формы воспитания, образования, социальн ой практики и духовной культуры, воспроизводят фундаментальные концеп ты невостребованности, или ненужности, личности. Если современность начинается с нового способа мы сли, который требует перехода от полубессознательной, коллективно-родо вой жизни к жизни осознанной и индивидуально-ответственной, требует аск етического (чувственного, опытного, мистического и т.п.) самоограничения разума как "способности к всеобщему", требует возникновения личности, на деленной независимым ("свободным") мышлением; или, иначе говоря, если совре менность начинается с христианского откровения о личности, то потому мы и не можем войти в современность [9], обрести историческое бытие, что не тол ько не имеем в себе личности, но и в теории ее отрицаем (хотя действительно сть призывает к прямо противоположному). Так что сказанное К.Д. Кавелиным – "одним из самых видных и достойных представителей русской интеллиген ции" (по словам В.В. Зеньковского [10]) более ста лет тому назад (1875) остается акт уальным и по сей день: "Требования времени настоятельно толкают нас на ра звитие нравственной личности, самостоятельной и самодеятельной – это й основы не только гражданского и общественного, но вообще всякого челов еческого существования; а наши мировоззрения находятся в вопиющем прот иворечии с этой насущной потребностью. Вместо того, чтоб работать нам в р уки, они нас задерживают, нам мешают, парализуют в самом зародыше наши поп олзновения к деятельности" [11]. Враждебность наших мировоззрений духу современности более всего сказы вается в неразумности русской культуры. Отсутствие исторического разу ма культуры, сопровождающееся всеподавляющим чувством враждебности ис тории, означает отсутствие исторического мышления (которое одно только способно отличать исторически преходящие смыслы от "неизменных" ценнос тей): культура движется в истории посредством изменения смысла, а не ценн ости, которая всегда предшествует смыслу, изначально пребывая по ту стор ону "смысла-бытия". И напротив, всякий подлинный культурный смысл в глубин е своей светится той трансцендентной культурной ценностью, на осознани е которой он в истоке своем направлен (в силу "интенциональной" природы см ыслов). Самоотверженная попытка удержаться в просвете трансцендентног о разрыва истории, в состоянии метарационального свечения культурного смысла и есть то, посредством чего становится возможным пересечение аис торического и истории, исхождение истории в подлинность [12], т.е. в конечном итоге сама культура и ее "крест" (Е.Н. Трубецкой). Оторванность русской куль туры от истории, наша почти "китайская" неисторичность, в свою очередь, дел ает нас невосприимчивыми к идее личности, чуждыми христианского способ а мысли (основанного на различении ценности и смысла), выводит нас из семь и христианских народов и ставит в оппозицию Европе. Конечно, история выше Европы: если бы последняя однажды изменила делу ли чности, то следовало бы отказаться и от Европы. Но, несмотря на всю важност ь для российского менталитета смещения акцентов самоидентификации с Е вропы на историю (Европа для нас заслонила собой историю), именно "европей ская культура, при всей сложности своего состава, была и остается доныне христианской культурой – по своим основным задачам и замыслам, по своем у типу: из христианства она преимущественно выросла, его упованиями и ид еалами питалась, в христианстве обрела она свои духовные силы и от него в зяла любовь к свободе, чувство ценности личности (курсив мой. – Д.Г.)" (1926), поэ тому когда "началась борьба с системой средневековья, то она определилас ь тем идеалом свободы, который мог вырасти только в лоне христианства" [13]. П ри этом, как пишет далее В.В. Зеньковский (1948), "Вся философская мысль Европы… , как бы она ни зависела от богатейшей античной мысли, все же насквозь проп итана указанными беспокойными темами, которые мучат наш дух (курсив мой. – Д.Г.)" [14]. И самая важная из тем, которые "вошли столь глубоко в душу христиа нских народов, стали столь центральными и определяющими, что все творчес кое вдохновение, все горячие и страстные духовные искания у христиански х народов питаются именно ими" есть "прежде всего тема персонализма, или л ичности (курсив автора. – Д.Г.)" [15]. Лишенные же личного начала в себе и не при нимающие его в других, мы не только до сих пор пребываем в плену у античнос ти (как бы в "своей Европе", которую противопоставляем Европе действитель ной, и в чем, сами того не желая, повторяем арабский восток), но хотели бы и с амое христианство свести к какому-нибудь Платону или Плотину, не понимая и не желая понимать кардинального отличия христианского мира от мира яз ыческой мысли и образующего его духа древности. Нам и сейчас необходимо доказывать, как это делал почти 100 лет назад (1911) С.Л. Франк в полемике с В.Ф. Эрн ом, что "античный Логос есть безличная логико-метафизическая сила (курси в автора. – Д.Г.)" и "не может быть отождествляем без весьма больших огранич ений с личным христианским Логосом" [16]. "Личная независимость, личная свобода, возможно-нестесненная, всегда был и исходной точкой и идеалом в Европе" [17]. Но личное сознание – это и есть со знание расщепленное, основанное на христианском различении ценности и смыла, исходящее из признания фундаментального несовпадения и "державн ой" независимости друг от друга истин "сердца" и "разума". Вот почему не толь ко "сильно поставленная индивидуальность" и "личный произвол", но и "объект ивное право" и, наконец, "объективное знание" оказываются равно приветств уемыми европейским сознанием. В противоположность христианству, безус ловно отстаивавшему "истину индивидуальную", веру и личное убеждение, ев ропейская наука обратилась к поиску и особенно тщательной разработке "и стины объективной": "Об индивидуальном, личном нечего было заботиться, он о и без того слишком выпукло заявляло себя всюду, и обстаивать его теорет ически не было никакой надобности" [18]. "Что только математические и естест венные науки считаются положительными, это объясняется не самым сущест вом этих наук, а историческими обстоятельствами, при которых развилось в Европе научное знание" [19]. Эпоха "борьбы знания с римской церковью" давно у же сменилась эпохой "мирного сосуществования", сознанием равных, неотчуж даемых прав веры и знания, когда не только религиозная мысль защищает на уку от собственных ценностных притязаний, но и наука охраняет религию в ее самостоятельной ценности и независимости от любых нападок со сторон ы "смысла". И то, и другое равно входит в понятие христианского разума [20], пр идавшего европейской мысли ее "оригинальный, своеобразный склад". Напрот ив, наука, лишенная внутренней связи с христианством, хотя бы эта связь ос ознавалась чисто отрицательной, такая наука неизбежно перестает быть ц енностно безразличным, объективным знанием, внося в собственные предст авления субъективные, иррациональные факторы и находя опору в древнейш их архетипах человеческого мышления, стремительно эволюционируя в тео рии – в буддизм [21], а на практике – в системное производство "полезных и з анимательных вещей", меняя таким образом само представление о научной ис тине как независимой от любого "человеческого" содержания мысли [22]. Мы же по-прежнему усиленно воспроизводим старые предрассудки "цельного сознания" и ищем доказательств собственной силы в слабости наших оппоне нтов. Не имея сознания трансцендентного, потому мы и не имеем сознания па раллельного ему, отличного от ценности – ценностно-безразличного. Созн ание ребенка, сознание дикаря вполне "цельно", "едино" – в нем нет еще разде ления на мысль и чувство. "Репродуктивное" (воспроизводящее) и до конца не сформировавшееся мышление подростка, все еще не отличающее ценность от смысла, сплошь состоит из "максимальностей" и "абсолютностей". Так и "мы сли шком мало думаем, элемент мышления равен у нас почти нулю, не принимает ни какого участия в наших делах и предприятиях, а потому и не входит определ яющим, существенным элементом в наше миросозерцание и нашу практическу ю деятельность" [23]. Посмеиваясь над узостью и педантичностью европейской мысли, мы думаем, что отвлеченная философия, какой-нибудь "идеализм" [24] сдел ают нашу жизнь разумной и счастливой. В тайне завидуя плодам "мещанской" ц ивилизации и вечно жалуясь на ее враждебность, мы и не помышляем что-либо менять в нас самих. Напротив, мы гордимся своей "особностью", своей "широто й" и "душевностью", которые в действительности есть не более чем атрибуты в сякого вообще архаического мышления [25], далекого от христианской трезво сти и серьезности, от христианской работы сердца и мысли. "Всем известно, из каких элементов сложилась европ ейская жизнь и развилась европейская культура. В основание европейской общественности легла сильно развития личность. …Весь ее гражданский и п олитический быт, сверху донизу, был построен на договорах, на системе вза имного уравновешения прав" [26]. Мы же не имеем повода хвалиться "чрезмерным развитием личной энергии, железной стойкостью лица, его необузданным ст ремлением к свободе, его щепетильным и ревнивым охранением своих прав"; н апротив, "во всех слоях нашего общества стихийные элементы подавляют инд ивидуальное развитие" [27]. Мы думаем, что "свобода" определяется внешними ус ловиями жизни – какой-нибудь "необходимостью" (природной или "историчес кой"), а наша "личность" – нашим окружением и нашей семьей, как если бы целое и вправду заключало в себе недостающий элемент. Но личность не может быт ь частью по отношению к какому-нибудь целому, ибо она сама есть целое (Н.А. Б ердяев), обладает самоценностью ("самотождественностью" пережива ния!) и не может быть обращена в средство – в этом проявляется ее духовная сущн ость: "Личность есть усилие, не определяемое внешней средой" [28]. Ибо ценност ь не есть смысл, а смысл не есть ценность. В христианстве личность метарац ионально утверждается другой личностью: личность исходит от личности и приходит к личности (а не к "абсолюту", "обществу", "природе"). В этом тайна, уск ользающая от внимания имперсоналистического, одномерного мышления. По лнота личного достигается через встречу, диалог с другой такой же незави симой (по ту сторону мира, природы, общества, "бытия") личностью [29]. При этом б езличный, "сократический" диалог не имеет никакого отношения к христианс кой соборности. Христианство прямо говорит, что осмысленного диалога не т без любви, которая очень тесно связана с личностью – и в этом раскрывае тся ценностное, расщепленное основание христианской соборности. Как пи шет Н.А. Бердяев, "Монизм не знает любви. Он утверждает не тождество каждой конкретной личности, а тождество всех личностей, раскрытие одного и того же начала у всех – "ты это я". Но сущность любви в том и заключается, что она раскрывает личность другого, ни с кем другим не тождественную... Тайна люб ви связана именно с тем, что одна личность не тождественна другой, что дру гая личность есть "ты"" [30]. Явившись "безумием" для мира, христианская церковь стала первой в истории организацией, сознательно и целенаправленно стр оившей себя на основе воспроизводства "неинституциональных" (или "сверхи нституциональных") межличностных, "контактных" отношений, когда естестве нные (по большей части авторитарные), иерархически устроенные формы упра вления и взаимодействия ("начальник – подчиненный", "старший – младший", " учитель – ученик", "умный – глупый", "здоровый – больной" и т.д.) были замене ны "сверхъестественными" требованиями личного духовного роста (в духе хр истианской любви) и личной же независимости от "цельного мира", когда была провозглашена неизмеримо высокая ценность личности и личного сознания , когда каждая человеческая личность была поставлена в зависимость имен но и только (!) от личности же. Мы же так и остались язычниками, страшащимися собственных родовых идолов, и подлинная христианская общественность, б удучи отнесенной слабым, конформным христианством в область неосущест вимого идеала, нас почти не затронула. От христианского духа любви остал ось только смирение, явившееся у нас, как отмечает Н.А. Бердяев, единственн ой формой воспитания личности: "лучше смиренно грешить, чем гордо соверш енствоваться" [31]. "Русь совсем не свята… она – свята лишь в том смысле, что б есконечно почитает святых и святость. …Это даже нельзя назвать лицемери ем. Это – веками воспитанный дуализм, вошедший в плоть и кровь, особый душ евный уклад…" [32]. И все потому, что русский человек никогда "не ставил себе з адачей выработать и дисциплинировать личность, он слишком склонен был п олагаться на то, что органический коллектив, к которому он принадлежит, з а него все сделает для его нравственного здоровья" [33]. А между тем, даже в самые тяжелые для себя моменты, христианство в Европе п родолжало невидимую работу – меняло сознание людей, их способ мысли по преимуществу. И чем полнее было христианское сознание трансцендентной ценности, тем более в него привносилась фундаментальная расщепленност ь (несовпадение ценности и смысла), избавлявшая от обожествления мира, пр ироды ("космоса"), человека, общества ("кесаря"), от власти "природных духов" и п оклонения "земным стихиям", от политических, национальных и семейных (род оплеменных) идолов и эгоизмов, относя все это к области ложного сознания, суеверий и предрассудков. Что, в свою очередь, вело к рационализации мышл ения, к осмысленному бытию в мире, появлению личного сознания и самосозн ания, и наконец, к гуманизации и либерализации отношений между людьми: "ит ак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Лук.20,25). Именно из этого кардина льного требования, сильно акцентированного протестантизмом, вырастает вся политическая доктрина европейского либерализма [34]. Это его исток, че тко устанавливаемое историческое начало. Именно с этого момента либера лизация общественных отношений составляет уже не внутренний только, ск рытый, но и явный смысл европейской истории, ее постоянный побудительный мотив и двигатель. Не будучи непосредственной целью христианизации, европейский либерали зм (как и наука) явился ее непреднамеренным, побочным продуктом ("вторичны м следствием"). Между христианством как религией и либерализмом как соци альной практикой (как и между христианством и наукой) существует бездна различий. Но их объединяет общий дух – один способ мысли. Трудно даже наз вать какое-либо течение европейской политики – от революционных до уль траконсервативных, которое не стремилось бы в той или иной степени к ото ждествлению с христианством или подмене его собой [35]. Но только либерализ м не осуществляет такой подмены. Ибо либеральное не есть сакральное. Либ еральное не есть диалектическое. Функция либерализма (как и науки) состо ит в десакрализации и деидеологизации. Как и в случае с наукой, обративше йся к исследованию "объективной истины" (в противоположность "истине суб ъективной"), основанное на различении ценности и смысла христианское тре бование отделения церкви от государства имеет две стороны – с точки зре ния защиты церкви от государства и с точки зрения защиты государства от церкви (!). Вот в последнем случае и возникает пространство для того, что пр инято именовать европейским либерализмом. В отличие от христианства ("На ипаче ищите Царствия Божия" (Лук. 12,31)), либерализм сознательно дистанцирует ся от внутренних проблем религии и морали, со временем обретая черты над конфессиональности, а затем и "надрелигиозности". Отсюда повышенный инте рес к "объективному" (формальному, позитивному) праву и праву вообще. Но ли берализм таким и должен быть и никаким иным он не может быть. Как и наука, п ройдя через стадию жесткого ценностного противостояния церкви, попутн о породив (и отчасти преодолев) различные формы искаженной, перверсивной религиозности – от экуменизма до всеобщей "религии человечества" (О. Кон т), современный европейский либерализм не только не борется с христианст вом, но именно входит в понятие христианского разума, имея рациональные границы собственной компетенции и защищая эти границы с позиции разума ( смысла), а не сердца (ценности). Ибо ценность не есть смысл, а смысл не есть ц енность. Ибо "слышали, что сказано: "люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: любите врагов ваших, благославляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас…" (Мат. 5,37-44). Мы же, чуждые христианского способа мысли, не имеем верующих, считающих с воей первой нравственной и правовой обязанностью защиту от собственны х притязаний неверующих (атеистов, аморалистов, "грешников" всех видов и т. д.), как будто существуют объездные пути, позволяющие при случае не замеча ть евангельских истин "не судите, да не судимы будете" (Мат. 7,1) и "всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам" (Мат.12, 31), ибо "если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисе ев, то вы не войдете в Царствие Небесное" (Мат. 5,20), а потому "будьте совершенн ы, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мат.5,48). И наоборот, смысл нашего "светск ого образования", кажется, в том и состоит, чтобы набраться как можно больш е недоверия, презрения и даже ненависти к религии – мы думаем, что смысл с ветскости не в том, чтобы по отношению к "миру" дистанцироваться от религи и, обрести в себе мужество встать по ту сторону (!) религии и морали, а именно в отрицании религии и утверждении какой-то безрелигиозной "духовности" ( как бы религии, лишенной своего предмета, беспредметной религиозности), когда либо искусство, либо философия, либо наука, либо какая-нибудь "культ урка вообще" призваны заменить собой религию. И там, и там мы слишком "особ ны", слишком "цельны", чтобы допустить достоинство независимой личности в отличном от нас. Если право и мораль организуют "внешнее", социальное пространство культу ры (формы взаимодействия и "общежительного" устройства) – по ним (и их соо тношению) мы можем судить о том, какой способ мысли ("умственный строй") зал ожен в основание той или иной культуры, то дух неразумности русской куль туры прямо выражает себя в отождествлении права и морали (в силу фундаме нтального тождества ценности и смысла, характерного для всякого архаич еского мышления). Последние разделены законодательно, формально (в силу определенности права), но в сознании людей, психологически – сливаются почти до неразличимости, так что ни о какой автономии права или морали го ворить не приходиться. Такое состояние может быть охарактеризовано и пр именительно к праву и применительно к морали – как нигилизм, т.е. "правово й нигилизм" и "моральный (или нравственный) нигилизм" одновременно. Важно п онять, что они взаимосвязаны и не существуют друг без друга. Мы не только повсеместно и всегда отрицаем законн ость, право, предпочитая жить "по понятиям" (т.е. как бы по праву, но морально обоснованному!), но вместе с тем являемся и одним из самых законнических, з абюрократизированных обществ. Малейшее проявление самостоятельной ак тивности, частной инициативы у нас неизменно наталкивается на глухую ст ену из самых бессмысленных, ненужных регламентаций, законодательных ак тов и т.д., сковывается множеством "контролирующих органов и инстанций". На против, законность и формальное право, мы считаем, должны быть прежде все го морально обоснованы, явно или неявно сведены к каким-нибудь корпорати вным ("классовым", "государственным" и т.п.), моральным основаниям ("право – н еобходимый минимум Добра" В.С. Соловьев [36] и т.д.), только в этом случае они бу дут легитимными. Законы должны служить "народу", субъекты власти должны б ыть прежде в сего нравственно едиными с народом, церков ью и т.д. (в духе средневековой концепции "богоугодного властелина"), и толь ко потом – профессионально подготовленными ("голосуй сердцем"). Любые пр авовые коллизии мы готовы решать апелляцией к нравственному чувству, мо ральным внушением и с трудом понимаем независимость права от моральных оценок – собственно за границей морали для нас заканчивается и террито рия права. Поэтому априори отрицаем любые законы, с подозрением относясь к законности как таковой. При общей неразработанности философских осно в права к началу XXI века, мы, похоже, не очень-то и нуждаемся в них. Обратной стороной "правового нигилизма" является то, что можно назвать "моральным нигилизмом". С одной стороны, мы являемся одним из самых ханжеских и лицемерных обществ. Несмотря на все перестрои чные и постперестроичные изменения, мы по-прежнему не хотим знать иной м орали, кроме той, которая подкреплялась бы всей мощью "коллективного раз ума", какой-нибудь иерархией авторитетов – природной (по возрастному пр изнаку), социальной (по принципу – кто больший начальник) и т.п. При этом, со всем в духе исходной синкретической невычленности права из морали, посл едняя не имеет силы, если моральные поступки не могут повлечь за собой пр авовых последствий "побивания камнями" в виде общественного порицания и ли одобрения – вне этих проявлений нравственное просто не существует. М ораль должна быть непременно природно и социально обоснованной, гарант ированной каким-нибудь "целым", будь то семейный клан, профессиональная г руппа, нация или общество в целом. "Без патриотизма (в самом широком смысле слова) нет морали" – так говорят одни; "быть патриотом аморально" – так го ворят другие. И, стало быть, ни о какой морально автономной личности не мож ет быть и речи. С другой стороны, мы не просто отрицаем мораль и нравственн ость, мы чаще всего глумимся над ними. Причем, если прежде для этого мы нах одили религиозное обоснование, как, например, С.Н. Булгаков, считавший, что мораль, которой довольствуется большинство, "сама по себе не имеет духов ного вкуса, не вдохновляет..." [37] и должна быть преодолена религиозно [38], то те перь нам и вовсе не нужно никакого обоснования – достаточно ведь и того, что она защищает общество, а не личность, а еще точнее – общество от лично сти, а потому зачем вообще нужна мораль? Если в официальной науке у нас до сих пор господствуют социологизированные и идеалистические представл ения о морали, характерные для XIX века (сущность морали в поддержании един ства общества, коллектива [39]), то на бытовом, практическом уровне нравстве нная мотивация фактически бездействует. При этом крайности морального и правового сознания – всего лишь следст вие той господствующей организации мышления, которая систематически и во всем – начиная от наших семейных отношений и заканчивая "последними" проблемами мировой истории – заставляет нас бросаться из одной крайно сти в другую. Имя этой организации – абсолютное мышление или мышление с точки зрения абсолюта (как разновидность дискурса одномерного мышлени я). Если обрядоверие, составившее исключительно русскую форму православ ия и подменившее собой подлинно христианский религиозный тип [40], явилось первым наиболее значимым модификатом универсума обыденности на русско й почве, то русский идеализм, возникший как ответ на церковный раскол и по следовавшие затем петровские реформы, стал его последним, до сих пор неп реодоленным инвариантом. Вся русская классическая литература, начиная с А.С. Пушкина и даже ранее, составившая "золотой век" русского идеализма, п остроена на неприятии современности и отрицании ее ценностно-личностн ых концептов: деформированная, морально ущербная личность "маленького ч еловека", "идиота" взамен свободной личности, действующей в реальном мире; недостижимый идеал, витающий над омерзительной повседневностью, взаме н ясной простоты лишенного ценности смысла и т.д. Как и в случае с обрядове рием, влияние идеализма как модифицированной формы универсума обыденн ости чрезвычайно велико и простирается далеко за рамки отдельных филос офских или социальных систем. Настолько велико, что подчас не замечается . У нас ведь до сих пор учат "идеалам" (этим прямым воплощениям тождества це нности и смысла). А где идеализм, там и нигилизм. Нигилизм, в специфически р оссийском понимании, – всего лишь оборотная сторона идеализма, другая к райность архаического мышления, которое и реализует себя – в силу фунда ментального тождества – через крайности. Так центральная для творчест ва Ф.М. Достоевского идея "вины всех перед всеми" оборачивается отсутстви ем чьей-либо вины и перед кем-либо, и другая идея "Если Бога нет, то все позво лено" – представлением "Если Бог есть, то ничего нельзя, а потому избавим ся от Бога". Идеи-единства – в силу заложенного в них тождества ценности и смысла – оборачиваются идеями-противоречиями и идеями-отрицаниями. Эт о то, что можно назвать духовным детерминизмом. В советскую (нигилистиче скую по своим основаниям) эпоху, ставшую своего рода насмешкой, изнаночн ой стороной прежней культуры, вместо идеала святости утвердился идеал с екулярной, социально активной личности, но отношение к нему было такое ж е, как и к прежнему идеалу святости – алгоритм мысли остался прежним. В со ветском обществе, как и в условиях самодержавия, мирно уживались ханжеск ая, лицемерная мораль, с одной стороны, и моральная беспринципность и амо рализм ("классовый подход"), с другой, жесткая регламентация частной и обще ственной жизни, с одной стороны, и хроническое беззаконие, с другой. На этом фоне почти безумием звучит одинокий голос тех, кто пытался идти п ротив определяющей нашу историческую судьбу силы одномерного мышления : в 1880 г., т.е. почти одновременно с работами Ф. Ницше, К.Д. Кавелин в "Письме Ф.М. Д остоевскому" пишет о том, что "нравственных идей нет, как нет общественной нравственности… Нравственность есть по преимуществу то, что мы называе м духом (курсив автора. – Д.Г.)" [41]. В 1884 г. выходит фундаментальный труд по этик е ("Задачи этики"), в котором утверждалось, что корень нравственных болезне й современного общества чаще всего и сокрыт в нравственном идеализме: "м ышление не все для людей" [42], поэтому на исходе XIX века назрело обращение к ев ангельской этике [43]. Не то чтобы сейчас кто-нибудь, кроме узких специалист ов, знал об этом – уже современниками К.Д. Кавелина такая, с позволения ск азать, этика не была замечена, ибо и наши "правые" и наши "левые" всегда нужда лись в прямо противоположном. Через сорок лет после К.Д. Кавелина С.Л.Франк (на этот раз не без влияния Ф. Ницше) столь же бессмысленно блестяще резюм ирует разрушительную логику "нравственных идеалов" в "Крушении кумиров " (1924) [44], как, впрочем, и немногим ранее – в сообществе с другими русскими фил ософами в сборнике "Вехи" ("Этика нигилизма", 1909) – самой бесполезной и идеал истичной книжке межреволюционной России. Если, по мнению К.Д. Кавелина, по зднее поддержанному А.И. Герценом, первой личностью в истории России, дер знувшей поставить себя в независимое положение, был Петр Великий, то, дум ается, все же Н.А. Бердяев был более прав, говоря о Петре I как о "большевике н а троне". И в этом смысле мало что изменилось – в современной России лично сть такое же редкое явление, как и в России царской или советской. В столкновении с современностью универсум обыденности может принимать различные формы – от обрядоверия и сектантского изуверства до идеализ ма и нигилизма, но он никогда не самоустраняется и не исчезает только в си лу исторического движения. Напротив, влияние дискурса одномерного мышл ения, закрепленное на генетическом – знаково-символическом – уровне к ультуры, оказывается сильнее любых экономических, политических, социал ьных или даже собственно "культурных" (инокультурных) факторов. Яркий при мер – советская культура, соединившая в себе небывалый технический и те хнологический скачок с крайней архаизацией сознания и подавлением лич ности. Отметим типичное и для советской и для российской культуры стремл ение соединить в мысли, в философии осмысление новых исторических феном енов с маниакальным воспроизведением, актуализацией какой-нибудь арха ики (мифа, утопии, "сказки") – и чем архаичнее, тем "лучше". Тождество мифа и ре альности, реализованное в основании универсума обыденности (благодаря чему он сохраняется бесконечно долго), продуцирует инфернальное шестви е неопределенностей, бесконечное самопорождение пластического, или, чт о то же, безличного смысла. Текучесть смыслов, их изменчивость, неспособн ость отливаться в законченные, ясные формулировки и определения проист екает из фундаментальной для архаического мышления подавленности, огр аниченности "миром". Последняя выражается не в каких-то экономических ил и социально-политических детерминантах, а прежде всего в невозможности ценностно отстраниться (дистанцироваться) от языка выражения, и, как сле дствие, – в зависимости от нашего собственного языка – языка, посредст вом которого мы говорим, мыслим, чувствуем и т.д., языка повседневности и в ысокой культуры, "особая эстетичность" (или, что то же – архаичность) кото рого отмечается большинством исследователей. Русский язык наредкость эстетичен (или, что то же, аморалистичен, ибо этика, включенная в эстетику, уже не есть этика), богат метафорами, сравнениями, "глубокими" смыслами, ан ти-смыслами и смысловыми оттенками как "ценностями" тех или иных смыслов. Можно сказать, русский язык эротичен (в значении платонического Эроса, в значении особых, "любовных" отношений со смыслом). Русская "идеалистическая" культура (так называемы й примат духовных ценностей!) стоит "под знаком вечности" – от "народной м удрости" (фиксирующей нашу обусловленность миром, нашу неспособность вы членить себя из "целого") до "творцов культуры", духовной элиты, не способно й предложить ничего, кроме "абсолютной системы ценностей" (служащей опра вданием для всего и вся – от самого ни зкого до самого возвышенного), дл я которой как раз и характерно репрессивное подавление ценности как так овой (через упорядочивающую функцию смысла-бытия, явно или неявно занима ющего место главенствующей ценности). И наши либералы и наши консерватор ы, словно близнецы-братья, исповедуют одну веру – старую веру, в которой о казываются не способны противостоять господству моральной ("конфликтн ой") гомогенности, и тем самым защитить принцип нравственной ценности ка к таковой – принцип априорной несводимости к тому или иному конкретном у или даже "всеобщему" смыслу бытия. Иначе говоря, вывести мораль за предел ы действия возможного смысла и возвратить в лоно собственной, ценностно й артикуляции, что, в свою очередь, предполагает актуализацию, автономно е задействование самостоятельной ценностно-личностной ориентации чел овека. Напротив, преобладает совсем не христианская – основанная на Хри стовой любви, а ветхозаветно-языческая, ортодоксально-иудейская – осно ванная на отдаленном, праисторическом событии (т.е. априорная, идеальная) и крайне суживающая сознание, моральная установка "борьбы с грехом" [45], хар актерная уже не столько даже для представителей "религии", сколько для пр едставителей псевдосветской культуры, которые в этом смысле выступают в качестве настоящих староверов, с пафосом протопопа Аввакума громящих " падение нравов" (всеобщую стандартизацию, автоматизацию, коммерциализа цию и т.д.) и отстаивающих "традиционные ценности" в политике, морали, воспи тании, образовании и т.д. Поскольку восстановление исходной целостности утраченного универсума обыденности уже невозможно, постольку господст вующий у нас дискурс одномерного мышления состоит не столько в прямом от рицании современности (как у старообрядцев), сколько в модификации, прис пособлении к современности уцелевших фрагментов универсума обыденнос ти. Естественным следствием господства дискурса одномерного мышления является постоянное углубление кризиса исторической самоидентификац ии (отнесения себя к современности), и как следствие – не историческое дв ижение, а удержание от истории. Как и 100, 200, 300 лет назад мы "живем на рубеже двух миров, от того особая тягость, затруднительность жизни для мыслящих людей" [46]. Част ь нас (фактическая и наименее сознаваемая) уже живет в современности, поч ти насильно втянутая в нее водоворотом истории, но другая (насколько бес сознательная, настолько же и самосознательная) – отчаянно сопротивляе тся и тянет "назад" – к родным берегам, к природной теплоте ветхого челове ка. Отсюда извечный конфликт означающего и означаемого (тонко подмеченн ый С.С. Хоружим в отношении русской философии [47], но, конечно, не ограничива ющийся только философией). Несовпадение предмета мысли и самой мысли сов сем не то же, что и несовпадение ценности и смысла – здесь смыслы, впервые столкнувшиеся с "огненной" природой неподвластной им ценности, уже не мо гут ограничиться привычной смысловой предметностью, они стремятся овл адеть ценностью, стремятся стать ею (или подменить ее), но в результате нач инают лишь фатально "двоиться" [48], ведя к иррационализации классического философского дискурса. Вот почему наша философия никогда не выражает то го, что мы на самом деле хотим (чувствуем, переживаем) выразить – всегда н ужно угадывать за строчками, искать невысказанное – то, ради чего все на ши высказывания [49]. Яркий пример – русская метафизика абсолюта, начиная с мистической философии русского масонства XVIII в., поэтических метаний ко нсервативных романтиков начала XIX в. и т.д., боровшаяся с "отвлеченностями" з ападного рационализма, но в результате воплотившая в себе еще более отвл еченный, еще более архаичный рационализм, вполне завершившийся в метафи зике всеединства В.С. Соловьева "окончательным" требованием подчинения в сякого индивидуального безусловно универсальному, в котором-только эт о индивидуальное находит свое последнее выражение [50]. Но точно так же и на ша культура, наша история никогда не становятся тем, что мы хотели или хот им в них видеть ("хотели как лучше, а получилось как всегда"). Мы с необычайно й легкостью (свидетельствующей об идеальности и идеализме наших предст авлений) заимствуем готовые формы политической и социальной активност и, не понимая их содержания и не меняя духа нашей культуры – наша (ничем н е сдерживаемая) мысль совсем не ориентируется на опыт, довольствуясь "ум ным самомышлением", сводящим все к некоему неизменному единству ("всееди нству"). "Все есть одно" – вот гениально угаданный В.С. Соловьевым, скрытый ( прежде всего от нас самих) алгоритм нашей мысли, благодаря которому мы ка к будто что-то исторически приобретаем, но на самом деле ничего не меняем по существу. Кошмар бытия обыденности снова и снова наступает, с легкост ью разгоняя шутовской маскарад никак не укорененной в нас самих совреме нности. В результате всех наших реформ из двух наиболее общих типов демо кратии – мандатного и конкурентного [51], мы выбрали наихудший – "манипул ятивный", но даже и его не смогли осуществить, отбросив последний фиговый листок "выборности", что уже прямо указывает на неосуществимость совреме нности в условиях России: современности в России просто не на кого опере ться – ни на "народ", ни на интеллигенцию, ни на политический класс, ни на це рковь. Но это получилось не потому только, что дискурс одномерного мышле ния воспроизводит отношения принуждения, тотально репрессивную социал ьную структуру, или потому, что мы этого хотели, а потому что, чтобы мы не хо тели, получилось бы именно это. Здесь мы сталкиваемся с неодолимой силой. Поскольку универсум обыденности ограничен целым, никакой самостоятель ный ("самоактивный") выход за пределы данного универсума в принципе неосу ществим, и любая трансценденция по своему завершению оказывается "возвр ащением назад", повторением предшествующего. Власть мира преодолеваетс я в непосредственном переживании трансцендентной (по отношению к смысл у) ценности. Но все наши "ценности" (в силу заложенного в них тождества ценн ости и смысла) на поверку оказываются "оценками", не достигающими неба. Поэ тому все наши стремления и желания, какими бы трансцендирующими или прот иворечивыми и взаимоисключающими они не были, априори оказываются опис анными универсумом обыденности, предписанными со стороны дискурса одн омерного мышления ("Что было, то и будет… и нет ничего нового под солнцем" (Е ккл.1,9)). Староверы, блуждающие в лабиринте русской жизни, не обязательно же лают возвращения "назад", но, что бы они не делали, неумолимой силой дискур са одномерного мышления принуждены снова и снова возвращаться в исходн ую точку исторического движения, продуцируя бесконечные модификаты ре анимируемых форм обыденности – как в парадигме "диалектического мышле ния", так и в парадигме "освящения мира". Более того. Такая, на первый взгляд, бессмысленная деятельность ("сизифов труд") в действительности оказывае тся важнейшим и абсолютно неустранимым элементом универсума обыденнос ти, выступающим в качестве постоянно выдвигаемого решения всевозраста ющих проблем и компенсирующим таким образом отсутствие реальной истор ии, благодаря чему сохраняется бытие обыденности. Катастрофическое ("под корень") "обновление" мира (всех институтов общества, включая самих предст авителей данного общества) не есть случайное, трагическое стечение обст оятельств (внешних или внутренних), а есть необходимый заместитель истор ического движения, без которого никакой универсум существовать в принц ипе не может (история движется изменением смысла). Столкнувшийся с современностью и под ее напором, наш универсум обыденно сти отнюдь не отступает, а лишь ускоряет прохождение полного круга "исто рического" обновления (от выдвижения до отрицания) – круги сужаются (теп ерь уже до времени одного исторического поколения и даже менее). Это и ест ь наш апокалипсис, наши последние времена. И кто теперь скажет, что будет в ближайшие годы и с нами, и с нашими староверами, и со всем нашим универсум ом обыденности?.. Христианство не вошло в нашу мысль. Оно было воспри нято сердцем (прежде всего эстетически), но мысль осталась нехристианско й и даже дохристианской. Наряду с утилитарным и политическим, эстетическ ий канал проникновения христианства на Русь в силу самой природы эстети ческого стал вместе с тем и основным каналом сохранения традиционного р усского (славянского) язычества – источником так называемого двоевери я, характерного для Европы в гораздо меньшей степени. Болезненная раздво енность, неизбежная в условиях установившегося "двойственного полуязы ческого-полухристианского строя понятий и жизни" (В.С. Соловьев) [52], могла б ыть нейтрализована и успешно сглаживалась лишь при условии безоговоро чной победы эстетического сознания над сознанием моральным и религиоз ным, благодаря чему русское двоеверие сохранялось очень долго, а во мног их существенных чертах – и до сего дня. Не случайно такая раздвоенность впервые со всей ясностью обнаружилась лишь в момент формирования самоб ытной русской религиозной философии (со второй половины XIX века), когда ст ремление обрести мысль в христианстве обернулось классическим (в европ ейском смысле) обращением к Платону и наряду с этим – совсем неклассиче ским прочтением Платона. Русский платонизм (или неоплатонизм) вобрал в с ебя все наиболее существенные черты русского двоеверия с главенствующ ей для него эстетической установкой [53]. Так старая чаадаевская дихотомия – мы христиане, но мы вне Европы и вне истории – находит реальное воплощ ение в видимом отсутствии христианской мысли в России, которая и сейчас ( в начале XXI столетия) остается "внутренним заданием" (В.В. Зеньковский) для р усской философии. Именно из невегласия христианства – несформированн ости самостоятельной (независимой прежде всего от любых политических и деологий) христианской мысли – и проистекает невегласие личности в Рос сии (то, без чего русская культура обречена оставаться безмысленной и не разумной). Христианство у нас ничего не произво дит из самог о себя – ни идей, ни деятельности (направленных в "мир") – оно призвано по б ольшей части оправдать ("освятить", поддержать) уже существующее или то, чт о мы и так хорошо делаем без него (а потому вполне могли бы обойтись и без н его). Нам же нужны Колумбы и Ньютоны – личности, в высшей степени религиоз ные, но творящие при этом историю и культуру. Иначе говоря, процессы христ ианизации никак не затронули ядро нашей культуры – религиозно и метара ционально (до всякой теоретической рефлексии) универсум обыденности по- прежнему определяет нашу историческую судьбу. От того-то и христианство у нас такое по-восточному нарочитое, словно из опасения, что может быть см етено так же быстро, как и возведено (и может быть!). Охраняющее исключител ьно русский феномен двоеверия, христианство само осталось тем, чем оно в первые явилось на Руси – проповедью, обращенной к язычникам, красочной, разукрашенной всеми возможными и невозможными "фигурами речи", построен ной по всем правилам одномерного мышления, а потому и понятной прежде вс его далеким от христианства "мирянам", а не христианам, ждущим строгого ди скурса христианской мысли. И дело вовсе не в "конфессиях" – конфес сии до неба не достигают. Европа (при всех ее внутренних, в том числе религ иозных, противоречиях) могла оставаться христианской, могла существова ть и развиваться, лишь будучи отгороженной от варварских, архаичных циви лизаций организованной военной силой. Христиане и иудеи, христиане и мус ульмане в Европе – это вполне обособленные, строго дифференцированные миры. Поэтому молитва Папы в еврейской синагоге (Рим, 1986, Иерусалим, 2000), а зате м и в исламской мечети (Умавад, Дамаск, 2001) – выдающийся по своему духовно-р елигиозному значению акт европейского сознания. В России нечто подобно е, будь оно осуществлено, ничего бы не стоило и не значило бы, ибо у нас нет н и того, ни другого, но все едино, неопределенно и плавно перетекает из одно го в другое – православный духовный тип в силу своей патриархальности и объязыченности ни чем принципиально не отличается от мусульманского и ли даже буддистского духовного типа. Мы слишком нейтральны, слишком неоп ределенны в своих понятиях, чтобы до конца осознать себя в своей культур ной и религиозной принадлежности. Быть всем одновременно (или, что то же, н ичем) – вот наш "царский" удел, исторически уводящий от национальных демо кратий в сторону всеобезличивающей империи. Нынешняя уязвимость Европ ы в том, в чем выражалось ее прежнее развитие и без чего она перестанет быт ь Европой – в ее гуманности и в ее технике, кажущаяся. В отличие от мира со временности, наша борьба с терроризмом – это борьба с существенной част ью нас самих, и из этой борьбы мы не сможем выйти победителями иначе, как т олько победив себя – наше собственное "евразийское" состояние перманен тной застойности, когда все неопределенно, расплывчато, когда нет морали и не работают законы, когда все надежды обращены к тирании, а тирания смен яется всеобщим хаосом, когда деформированная личность борется с общест вом, а разложившееся общество – с личностью. Задача же эта практически невыполнима, ибо либерализм и наука, право и об разование не могут ни произвести, ни изменить того, производными (или "вто ричными следствиями") чего они являются – способ мысли, рожденный христ ианством (седло скорее произведет всадника, нежели лошадь). Русская инте ллигенция, традиционно проникнутая идеями "западного либерализма", убеж дена в том, что демократия и наука сами по себе сделают нас личностями, нап олнят нашу жизнь гуманностью и рациональностью, как если бы они заключал и ценность в самих себе – вне той невидимой связи многочисленных форм с овременности с христианством, которая в действительности организует и сторический универсум в отличие от универсума обыденности. В уравнении русской жизни мы хотим обойтись без Х. А между тем, противостояние двух универсумов в России гораздо глубже и п о своему смыслу перпендикулярно (инонаправлено) полемике западников и с лавянофилов (столетней дискуссии, по выражению А.Д. Сухова [54]), поскольку и те, и другие в равной степени заключали в себе черты как старого, так и нов ого. Либерализм в России не переживает кризис, ибо не может переживать кр изис то, чего никогда не было и нет. Российский "либерализм" не чувствует с воей внутренней связи с христианством, потому как действительно с ним не связан (как и наша наука, как и наша общественность в целом). И наоборот, хри стианство, лишенное духа и мысли, отождествившее себя с древними, истори ческими условиями своего возникновения и оторванное от реальной жизни, боится сильных проявлений личного сознания, с каждым годом все более и б олее превращаясь в отстойник для консервативного, социально заторможе нного элемента. В этих условиях русский либерализм стремится подменить собой религию, стать "либеральной религией", а русская "либеральная идея" и з идеи личности неминуемо превращается в свою противоположность – в то тальную, человеконенавистническую идею избранных личностей (избранных по какому-либо материальному признаку). Вот почему ни одна из демократич еских реформ в России не была и не может быть доведена до конца. И вот поче му без религиозного возрождения и актуализации христианской харизмы (с одной стороны) не произойдет и либерализации российского общества (с дру гой стороны). Без христианского пробуждения либерализм в России так и ос танется "навязанной сверху вестернизацией", чуждой "национальным традиц иям", яростно отторгаемой и разрушительной по своим последствиям. "Что было, то и будет…". Но пусть не смущает своей видимой мощью и великолеп ием воздвигнутое новое здание нашей неразумности, ибо и этот глиняный ис тукан нашей старой веры падет, как и все прежние до него – в считанные дни . Велик соблазн укрыться от истории, но еще больше расплата за страх перед ней. Круги сужаются. Неумолимая сила влечет нас к концу. Мы слишком поздно начинаем сознавать себя европейцами – поздно для того, чтобы успеть что -то исправить. Остается готовить ноевы корабли, невидимые ковчеги мысли, чтобы попытаться спасти хотя бы малое для будущего века, который может и не наступить. Список литературы [1] Герцен А.И. С того берега // Герцен А.И. Со чинения в 2-х т. М., 1986. Т. 1. С. 95. [2] Установка освящения, сакрализации типична и характерна прежде всего "д ля мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности" (Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России // Хо ружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 12-13). [3] Термин "одномерное мышление" означает мышление вне мер, отличных от мыш ления, и в этом смысле противоположен схожему понятию у Г. Маркузе, исходя щему из мер, предписываемых мышлением. [4] Без "сверхъестественного вмешательства" универсум обыденности может существовать бесконечно долго, что мы видим на примере американских, ази атских и африканских цивилизаций, которые до сих пор оставались бы тем, ч ем они и были до соприкосновения с христианством. [5] См., к примеру: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наши х дней. В 4 т. СПб., 1997. Т.2. С. 21-22. [6] Герасимов Д.Н. Как мы мыслим // Судьба философии в современном мире (Темат ический сборник). Уфа, 2003. С. 62. [7] Если критика К. Маркса уже успела стать достаточно традиционной, то в от ношении З. Фрейда почти не обращается внимания на то, что учение о либидо п о существу воспроизводит еще платоновскую теорию Эроса, в особенности в части типично платонической идеи сублимации (нашедшей страстного покл онника в лице русского религиозного мыслителя Б.П. Вышеславцева!), и уж тем более – что сам принцип психоанализа ("весь психоанализ в толковании сн овидений") есть классический пример ненаучной, хохмической (!) установки м ысли. [8] Уже у И.В. Киреевского в понятии цельности можно обнаружить двоякий смы сл, точнее – два взаимоисключающих смысла. Цельность понимается им, во-п ервых, как то, что противоположно любой односторонности (логической, рац иональной, чувственно-эмпирической etc.) и, во-вторых, как "безмятежность", га рмоническое сочетание (Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 21). В п ервом случае речь действительно идет о существенном для христианства а спекте симультанного осуществления ценности и смысла независимо друг от друга. Во втором же сквозь грамматически тождественную форму отчетли во проглядывает совершенно иное – античный идеал меры, умеренности (кал окогатии), который не имеет никакого отношения к христианству. Вот почем у понятие цельности (как и понятие личности, как и понятие духа и т.д.) само п о себе не может рассматриваться в качестве априорной атрибуции христиа нской религиозности: есть целое и есть целое. С точки зрения расщепленно го сознания – "целое", основанное на единстве, "целое", в котором нет фундам ентального различия ценности и смысла, а следовательно, не знающее ценно сти, даже и не есть целое, а лишь "интеллектуальное недоразумение", само се бя дробящее на множественность и в себе же (где же еще!) пред-находящее сво е "единение". Целое же есть там, где есть не только смысл, но наряду с ним и це нность, к смыслу не сводимая, где есть априори "потусторонний" (для мышлени я) опыт, источник которого (трансцендентная ценность!) ни при каких обстоя тельствах не принадлежит самому субъекту, этот опыт переживающему. Вот п очему расщепленность более "цельна", нежели одномерность. [9] Не говоря уже о постсовременности. [10] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т . 1. С. 399. [11] Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Стат ьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. [12] Герасимов Д.Н. Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русско й культуры // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа, 2000. С. 35. [13] Зеньковский В.В. Автон омия и теономия // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 3. Париж, март-апр ель 1926. С. 36 (302). [14] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т . 2. С. 534. [15] Ibid. [16] Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Опыты философские и критические // Эрн В.Ф. Сочине ния. М., 1991. С. 76. [17] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311. [18] Ibid. С. 312. [19] Ibid. С. 313. [20] Христианский разум: От расщепленного сознания к универсальной методо логии несовпадения. Доклад, прочитанный 13 декабря 2003 г. на постоянно действ ующем философском семинаре профессора В.Н. Финогентова. [21] Не только в метафорическом смысле, в каком об этом пишет, к примеру, А.И. Г ерцен ("Дилетантизм в науке", 1843), но и буквально. [22] См.: Герасимов Д.Н. Христианство и наука // Наука и религия в современном ми ре: необходимость диалога (Тематический сборник). Уфа, 2004. [23] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 315. [24] Либо полное отсутствие всякой философии: фактически до конца XIX в. филос офия в России была в цензурном загоне, под административным запретом, ух одя в "салоны", литературу, политику и не имея внятного представления о сам ой себе, и когда она только-только стала развиваться, то тот час же и была и згнана из страны (в 1922 г.). [25] "Точно так же обстоит дело и с "неспособностью к абстрактным отношениям" и "верой в идеалы". Именно эти черты типичны для любых традиционных (архаич ных, а потому до-современных) обществ, держащихся единством "общего созна ния" и постоянно воспроизводящих различные модификаты неабстрактной (и нституционально неопосредованной) социальной связи ("душевности") – при надлежность всех одному деспоту; принадлежность всего – всем; принадле жность всех (включая и деспота) "общей судьбе" расширения себя в пространс тве" (Поляков Л.В. Путь России в современность: модернизация как деархаиза ция. М., 1998. С. 181). [26] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311. [27] Ibid. С. 314. [28] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Берд яев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 297. [29] Не "религиозный мыслитель" М. Бубер, и не представитель неоплатоническо й традиции всеединства М.М. Бахтин стоят у истоков диалогической философ ии, а атеист Л. Фейербах, впервые системно осмысливший отношение "Я – Ты" (в противоположность идеалистическому "я – не-я" у Фихте, Шеллинга и Гегеля) в работе "Сущность христианства", и от которого затем пошло целое течение европейской философии, получившее название туизма (от лат. tui – ты), широко представленное в том числе и в русской религиозной философии первой пол овины ХХ века (особенно – в лице С.Л. Франка и Н.А. Бердяева). [30] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 313. [31] Бердяев Н.А. Судьба России // Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С . 289. [32] Ibid. С. 290-291. [33] Ibid. С. 289. [34] К систематическому обоснованию доктрины либерализма первым приступи л И. Кант ("Идеи всеобщей истории с космополитической точки зрения", "К вечн ому миру", "Метафизические начала учения о правде"). [35] Даже А. Гитлер, как известно, видел свое предназначение в том, чтобы "дове ршить начатое" Иисусом Христом. [36] Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Со чинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 450: "право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известн ых проявлений зла". [37] Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 424. [38] Ср. с не менее архаичным у Л. Шестова: "Нужно искать того, что выше сострада ния, выше добра. Нужно искать Бога" (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф р. Ницше // Вопр. философии. 1990 № 7. С. 127). [39] Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995. С . 128: "можно дать рабочее определение морали как системы ценностей и импера тивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения… Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали ". И далее: "Идеал является высшей и абсолютной моральной ценностью (курсив автора. – Д.Г.)" (С. 129). [40] Церковные таинства имеют две стороны – обрядовую и духовную (благодат ную). "Обрядоверие" состоит в утверждении абсолютной неотделимости друг от друга или глубочайшей взаимообусловленности двух сторон, т.е. в точно м соответствии с дискурсом одномерного мышления. [41] Кавелин К.Д. Письмо Ф.М. Достоевскому // Указ. соч. С. 466. [42] "Задачи этики". Цит. по: Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по филосо фии русской истории и культуры. М., 1989. С. 635. [43] Ibid. С. 613. [44] "В умонастроении, "подчиненном моральному идеализму", служению "идеям" и " принципам", действует роковая диалектика, в силу которой все, что предста вляется очевидным добром в нравственном намерении и устремлении, стано вится злом в своем реальном осуществлении (курсив автора. – Д.Г.)" (Франк С.Л . Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 158). Ср. с Ф. Ницше: "Мое ремесло с корее – низвергать идолов – так называю я "идеалы". В той мере, в какой выд умали мир идеальный, отняли у реальности ее ценность, ее смысл, ее истинно сть… (курсив автора. – Д.Г.)" (Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собою // Ницше Ф.