* Данная работа не является научным трудом, не является выпускной квалификационной работой и представляет собой результат обработки, структурирования и форматирования собранной информации, предназначенной для использования в качестве источника материала при самостоятельной подготовки учебных работ.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ . ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ.
Сжатое изложение предмета , которое мы предлагаем , как правило , не оставляет места для подробных обоснов аний и должно было бы опираться на ус тановившиеся подходы . В случае с политической социологией , однако , надо с самого начала подвергнуть критиче скому разбору предста вление о ней , если и не общепринятое , т о , всяком случае , напрашивающееся в силу р аспространенного и достаточно очевидного членени я социологии на более частные дисциплины . Поэтому мы начинаем именно от противного , излагая резоны за и п р отив по нимания политической социологии как одной из многочисленных ветвей социологии , затем дела ем небольшой экскурс в историю политической мысли и лишь отсюда переходим к суще ству дела . При этом мы ограничиваемся толь ко фундаментальными теоретическими пр о блемами и основными категориями политичес кой социологии . Вопросы прикладных исследований , будь то их терминологический аппарат , предм ет или методика , здесь не рассматриваются .
1. Политическая социология и об щая социология.
Итак , распространенная точка зре ния на структуру социологии состоит в том , что в ней вычленяют общую социологическую теорию , отраслевые социологии и прикладные социологические исследования . Сколь бы ни был о это членение неудовлетворительно по существ у , сколь бы ни были смутны представле н ия о том , где и как прове сти разграничительные линии между разными сфе рами этой дисциплины , одно , кажется , не под вергается сомнению : социология семьи , социология науки , социология права , социология культуры и т.п . суть самостоятельные и равноправные отрас л и научного знания . В эт от ряд было бы соблазнительно поставить и социологию политики . Действительно , подобно т ому , как люди вступают в брак , занимаются научными исследованиями , ведут судебные тяжб ы , усваивают и творят ценности культуры , о ни также вступают в политические п артии и движения , голосуют на выборах или некоторым иным образом проявляют свою по литическую волю . Таким образом , политическая с оциология должна была бы оказаться одной из многочисленных особых социологий , уступающей по уровню генерализаци и более общ им теориям , представленным в современной соци альной науке.
Дело в том , что современный человек , кроме , разве что , профессиональных пол итиков в узком смысле слова , не отдает себя политической деятельности целиком . Рабочее время он проводит там , г д е протекает его неполитическая профессиональная деятельность , а свободное время - гораздо чаще в кругу семьи , в местах развлечений , в путешествиях , в церкви , нежели на избират ельных участках и партийных собраниях . Его отношение к политике и поведение в не й действительно является далеко не первостепенным в ряду возможных занятий . Отсюда и определения политической социологии , подобные тому , которое предлагал в авторитетн ом "Словаре социальной мысли XX века " Т . Ботт омор : "Предметом этой дисциплины первоначаль н о было изучение политических пар тий , электоральных систем и электорального по ведения , социальных движений , политического лидерс тва и элит , бюрократии , национализма , и фор мирования национальных государств , типов политиче ских систем и политического изменени я ". Разделение социологии на общую теорию и теории среднего ранга соответствует ра зделению самих сфер социальной жизни , единств о которых может быть постигнуто только на уровне теоретических абстракций .
Получается , что в идеальном случае сначала следовало б ы обратиться к общей социологии , рассмотреть основополагающие характеристики соц иальных действий , взаимодействий и групп , т.е . основные черты того социального , которое за тем более специальным и ограниченным образом изучала бы социология политики . Однако в ы строить такое изложение : от общей социологии к частной , от общих характерис тик взаимодействия к характеристикам взаимодейст вия политического значит слишком быстро оказа ться в области упрощенных теоретических решен ий . Даже если мы не будем обращаться к общ е й социологии , а только пр едположим , что социология политики должна рас сматриваться как "одна из " социологий , это также не будет вполне удовлетворительным подх одом .
Ведь политика , как и религия , относи тся к тем сферам социальной жизни , которые отнюдь не в с егда поддаются с толь ограниченному истолкованию . Правда , в наш и дни для множества людей религия и п олитика не являются всепоглощающими областями действия и взаимодействия , однако , во-первых , некогда они такими все-таки были , а , во-вто рых , они и до сих пор сохраняют способность такими стать , более того , то и дело действительно такими становятся . В нашей стране за последние годы мы не раз переживали такое состояние , когда то и дело приходилось слышать о высокой политизации населения . А что это значит , если н е придираться к далеко не самому удачному слову обиходного словаря публицистики ? - Только одно : политика , политиче ские вопросы в какой-то момент становятся для многих людей более важными , несравненно более значительными , чем их неполитическая профессиональ н ая деятельность , семья , развлечения и вера . Когда мы слышим , что "пошел брат на брата ", то понимаем , что политика оказалась сильнее семейных уз , а "вперед пролетарий за дело свое " значит совсем не то , что наемному работнику предл агают встать , наконец , к с т анку .
Отличие религии и политики от других сфер социальной жизни можно сначала самым поверхностным образом охарактеризовать как про тивоположность (потенциально ) основополагающего , сквоз ного жизнеустройства и отдельных , особенных з анятий . При этом именно п олитика есть способ совместной жизни людей большим и общностями par excellence (тогда как религиозное ведени е жизни не исключает , в принципе , ни су губо индивидуальной религиозности , ни малых о бщин ). И если сейчас политика представляется нам лишь отдельным, ограниченным род ом занятий , то известны ведь и другие социальные устройства , как те , что ставят человека в полную зависимость от верховной политической власти , не допуская его деятел ьного участия в ней , так и те , что востребуют его целиком именно для акти в ной политической деятельности . Возни кают , следовательно , вопросы : должна ли социоло гия принимать в расчет такие типы социаль ности ?
Вообще говоря , существует множество ср авнительных социологических исследований , социология тесно переплетена с социальной а н тропологией , есть историческая социология , ориентированная именно на досовременные общества . И все-таки базовая социологическая концептуа лизация происходит изначально на материале со временного Запада , причем она выстраивается и менно для осмысления отличий современ ного Запада от досовременного . "Социология , - го ворит Ю . Хабермас , - возникает как теория бу ржуазного общества ; на ее долю выпадает за дача объяснить протекание и аномические формы проявления капиталистической модернизации добур жуазных обществ ". Им е нно социология , по словам Хабермаса , есть в первую очер едь наука о кризисе перехода от традицион ных к современным обществам , именно она , е динственная из социальных дисциплин , сохранила связь с проблемами всего общества . Иными словами , социология становитс я социол огией одновременно с тем , как современность становится модерном , она представляет собой совершенно новую попытку постигнуть общество как общество , а не только его экономику , политику , искусство или религию . Она прет ендует на особое место в ряду уст а новившихся дисциплин . Какова бы ни бы ла в разных обществах и в разные исто рические периоды роль политики как объемлющей сферы , основные понятия политической социоло гии и социологии вообще , изначально привязаны именно к разделению сфер социальной жизн и , к с овременному дифференцированному обществу . Но достаточно ли нам этой про стой констатации ?
Ведь если современное обще ство (а современность в гораздо меньшей ст епени есть "факт ", который можно описать , не жели "проблема ", которую приходится решать ) в значите л ьной степени сформировалось также и под воздействием политических теор ий , то они , в свою очередь , в значитель но большей степени отягощены грузом традиции , чем это явлено в социальных структурах и формах политической организации . Для со циологической теории, безусловно важны , напр имер , исследования политической организации в так называемых "примитивных обществах " или выс окоразвитых , но в высшей степени "незападных " политических систем Дальнего Востока . Однако сейчас мы хотим акцентировать иное : в т еориях , в о писаниях общества привычн ый многим поколениями (и даже многим десят кам поколений ) словарь политических описаний продолжает нередко использоваться непосредственно , в качестве того неотчуждаемого достояния , с овместное распоряжение которым позволяет гуманит а р иям если и не договариваться , то хотя бы разумно дискутировать между собой . Социология отнюдь не исключена из этого , как принято теперь говорить , дискурса . Она наследует политической философии Запада и , в ретроспективе , обнаруживает свои неп осредственные и стоки у Платона и Аристотеля , у Гоббса и Руссо , Локка и Юма , Кондорсе и Сен-Симона , не говоря уже о Канте , Фихте и Марксе . Таким образом понятия современной политической социологии , изначально создаваемой для описания современного западного общества , мног о слойны . Их нельзя ни правильно изложить , ни правил ьно применить вне широкой теоретической тради ции . Не имея возможности дать сколько-нибудь удовлетворительное изложение соответствующего мате риала , мы ограничиваемся здесь лишь двумя репрезентативными фигур а ми Аристотеля и Т . Гоббса .
Человек , говорит Аристотель в "Политике ", "по природе своей есть суще ство политическое " (1253a3), и он понимает это со вершенно буквально : только тот - человек в полном смысле слова , кто является гражданином , государство же пред с тавляет собо й некоторое "общение ", к которому гражданин не может не быть некоторым образом "при общен " (1260b40). Оно "появляется лишь тогда , когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни (ey dzen), в целях совершенного и самодовлеющего существования " (1280b34-35). Не всякий , кто находится на территории госуд арства и необходим ему , является гражданином , но "по преимуществу ... тот , кто обладает совокупностью гражданских прав " (1278a36). Разумеется , в разных государствах , при различных ти п ах государственного устройства права рас пределены по-разному , так что в одних случ аях понятия "гражданин " и "хороший гражданин " совпадают , а в других расходятся . Но в наибольшей степени государство соответствует своей природе тогда , когда оно "представляе т собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования , которое ... состоит в счастливой и прекрасной жизни " (1281a2). Общение в нем "основ ано на взаимной дружбе , потому что именно дружба есть необходимое условие совместн о й жизни " (1280b38). Таким образом , при описании любых форм государственного устройств а , часто сильно различающихся между собой , Аристотель имеет в виду вот этот образец : дружба добродетельных , хотя и не соверше нных граждан , составляющих большинство среди т ех , кто в принципе может прет ендовать на участие в управлении , и образу ющих самодостаточное общение ради благой жизн и . Не вдаваясь более подробно в характерис тику его воззрений , мы можем , однако , зафик сировать некоторые принципиально важные для н ас момент ы . Во-первых , политическое м ожет мыслиться (и до известной степени это му соответствует определенный род реальности ) как то , что забирает человека целиком - не потому , что здесь между людьми возникает наивысшая степень единства , но потому , чт о именно полити ч еское общение явл яется для человека наиболее полноценным , здес ь развертываются его наивысшие потенции , здес ь возможна самая полная реализация высших этических добродетелей и достижение совместной счастливой жизни . Во-вторых , политическое есть то , что в из в естном смысле надстраивается над дружбой , т.е . таким общен ием равных , разумных , свободных людей , которое невозможно целиком свести ни к родственн ой привязанности , ни взаимному соседскому бла горасположению , ни к подчинению подвластных с воим господам . Подче р кнем : попыткой полноценной интерпретации Аристотеля это счита ть не следует ; речь идет только о том , что у него также есть и что пред ставляет первостепенный интерес для нашей тем ы.
Именно Аристотель на многие века вперед задает образец рассуждений об общес т ве , который сохраняет свое значение вп лоть до возникновения того , что в узком смысле слова принято называть социологией . Но это - только один образец . Другой появля ется значительно позже , у Томаса Гоббса , к оторый резко противопоставляет свою точку зре ния а ристотелевской : "Большинство из тех , кто писал когда-либо о государстве , ис ходят так или иначе из предположения ... о том , что человек есть животное , способное от природы к жизни в обществе . Греки говорят x v o n p o l i t i k o n (существо , живущее в гос у дарстве ). На этом основании они строят учение о государстве таким образом , что , по их представлениям , для сохранения мир а и управления всем родом человеческим ну жно только , чтобы люди согласились на неко торые условия договора , которые они называют законам и . Эта аксиома , хотя и принимаемая большинством , тем не менее ложн а , и ошибочность ее исходит из слишком несерьезного отношения к человеческой природе . ...по природе мы ищем не сотоварищей , а уважения или выгоды , которые они нам могут дать ..." (О гражданин е , I, 2).
Самое простое было бы заключить , что для Ар истотеля человек по природе , скорее , "добр ", ибо природа его находит завершение в осно ванной на дружбе счастливой "политии ", тогда как для Гоббса он скорее "зол ", ибо и щет выгоды , а не дружбы . Однако , в с е сложнее . Предметом философии , как оп ределяет его Гоббс , "является всякое тело , возникновение которого мы можем постичь посре дством размышлений и которое мы можем в каком-либо отношении сравнивать с другими т елами " (О теле , I, I, 8). Это вытекает из само г о понятия философии , которая позн ает свойства тел из их возникновения или их возникновение из их свойств . Следовате льно , там , где нет ни возникновения , ни свойств , философии нечего делать . Поэтому фило софия исключает теологию , т.е . учение о при роде и атри б утах вечного , несотвор енного и непостижимого Бога , в котором "не льзя себе представить никакого соединения и разделения , никакого возникновения " (Там же ). Исключив Бога , ангелов и все прочее , зн ание о чем основано на откровении , из области философских иссл е дований , Гоб бс оставляет философии только вещественный ун иверсум - совокупность всех тел . Одним из т аких тел и является человек . Однако это тело не обычное - не в том отношении , что оно органическое и мыслящее . И орга низм , и сам процесс мышления Гоббс пре д ставляет механистически . Дело в д ругом .
"Человек ведь является не только ф изическим телом ; он представляет собой также часть государства , иными словами , часть п олитического тела . И по этой причине его следует рассматривать как человека и как гражданина ." (О человеке . Посвящени е ). Вот этот момент - самый важный . Человек есть тело в мире тел . Как тело он связан с универсумом , при этом его разу м (recta ratio) не обманывает его (хотя и не стр ахует от ошибок ). В мире "неразумных " тел человек движется достаточно уверенно . Однако разум удивительным образом отказывает ему в попытке преодолеть естественное со стояние разобщенности . Точнее говоря , люди мог ут покончить с войной , но не путем пос тоянного творения мирного состояния , преодолевая опасные разногласия . Ведь , п омимо разума , в человеке заложена и страсть к соперничеству , и недоверие к другим , и любовь к славе - а все это , по Гоббсу , причины войны . Если некто приходит к правильному выводу о том , что лучше всего - мирное совместное общежитие , то здравый разум подс к азывает ему также , что другой человек может ошибиться в своих выводах , поддаться действию страстей и прий ти к иным заключениям . Тогда тот , кто б удет рассчитывать на мирную жизнь , на собл юдение договоров и т.п ., окажется в невыгод ном положении перед наруши т елем . П одобные мысли должны посещать каждого , кто заботится о самосохранении . Между тем , именн о на самосохранение нацелен здравый разум .
Именно так возникает естественное состояние людей . Для них естественна война всех против всех не потому , что они "злы " , но потому , что они не могут не руководствоваться разумом и не могут не опасаться другого человека , просчитать поведение которого невозможно , не говоря уж е о множестве людей , каждый из которых способен поддаться страсти и разрушить все надежды на мир . Но дело не в одной только страсти . Пока не возникл о общество , нет ограничений , чтобы достигать своих целей любыми путями , в ущерб друг им в том числе . Мир же возможен только тогда , когда каждый человек может твердо рассчитывать на него . Будучи уверенным , ч то н арушение мира не пройдет др угому или другим безнаказанно , он также и все свои действия будет совершать из расчета на предсказуемое мирное течение со бытий . Но и сам он не поддастся искуше нию корысти и страсти , потому что состояни е мира и безопасности не ес т ь состояние безнаказанности . Как же это пол учается ?
Естественно для Гоббса , как мы в идим , не то , в чем человек наиболее пол но развертывает свою природу . Разум самосохра нения тела , естественно свойственный каждому человеку , сам по себе ведет к войне пр и вз а имодействии людей . Разумные , естественные законы не действуют в естественн ом состоянии . Естественное состояние заставляет стремиться к миру , поскольку опасность побу ждает к самосохранению ; но , едва будучи до стигнут , мир снова оказывается под угрозой , пото м у что исчезает угроза для каждого . Само по себе общежитие неустойчи во .
Выход , который предложил Гоббс , - обществен ный договор как источник мирного гражданского состояния - не был , на первый взгляд , н овинкой для тех времен . Идея договора была хорошо извес т на в средние ве ка , на ней строилось множество концепций г осударства . Чаще всего средневековые авторы п исали о том , как народ заключает договор с государем относительно правления . Народ , таким образом , уже предполагался как нечто существующее (как раз пото м у , что человек считался существом общественным ). Но , согласно Гоббсу , народ только и возник ает через договор , а не просто соглашение относительно права и справедливости , как писали древние авторы . Общество возникает чер ез договор людей друг с другом . Одна к о , в таком виде оно , как м ы видели , неустойчиво ; даже если предположить , что все в какой-то момент договорятся о мирной совместной жизни , оно снова ра ссыплется , вернется в "естественное состояние ". Оно нуждается в чем-то , что удерживало бы его от распада. А это должен быть страх : не страх перед будущей во йной , но страх каждого перед той силой , которая заведомо превосходит любые индивидуаль ные или коллективные силы и способна на неотвратимую санкцию . Друг перед другом люд и такого страха испытывать не могут : ведь все они , в сущности , один аковы . Поэтому они создают государство , "смертн ого Бога ", Левиафана , с мощью которого ничт о не может сравниться . Заключая общественный договор друг с другом , люди договариваютс я совместно отдать право карать смертью (н еотчужд а емое право самосохранения !) ко му-то "третьему ", кто и называется сувереном (Левиафан , гл . XVII). Так физические тела - люди , выступая в качестве граждан , образуют полит ическое тело , верхушкой которого является сув ерен , гарант всех остальных договоров , а з н ачит , и мирного общежития .
У этих рассуждений Гоббса есть два аспекта , вплотную относящихся к нашей проблематике . Если бы речь шла только о том , что суверен всех сильнее , это было бы не интересно . Во-первых , легко обнаружить , что , д аже обладая огромными в озможностями принуждения , он не может обладать столь же безусловными возможностями надзора . Суверен не может не разграничивать области , значи мые для надзора , и все остальные . А во- вторых , если граждане уже живут в мире и способны договариваться , то что ме ш ает им спокойно передоговориться относительно полномочий суверена или вообще поставить под сомнение таковые ?
Что касае тся первого замечания , то Гоббс специально указывает на то , что в государстве суще ствуют обширные сферы самодеятельности граждан , которы е никак не затрагиваются с увереном , ибо он озабочен только сохранением мира и поддержанием существования государств а . Обмен и торговля , образование групп , выс казывание мнений - все это наталкивается тольк о на одно ограничение : оно не должно и меть значимых п оследствий для сохра нения государства . Второй вопрос более сложен . Гоббс отвечает на него , казалось бы , скорее декларативно . Договоры , говорит он , долж ны соблюдаться , и этот изначальный договор не может быть пересмотрен . Он высказывает , по видимости , уже с овершенно неуб едительные суждения , вроде того , что при о пределенных обстоятельствах пойти против суверен а можно , но все равно это будет не по праву , а что есть право , определяет опять-таки суверен . На самом деле , его до казательства отнюдь не поверхностны. Г оббс показывает , что важнейшим условием сущес твования общества является признание политическо й власти со стороны граждан . Если в го сударстве , как он говорит , здравым разумом считается разум суверена , то можно спросить : считается кем ? Очевидно , только гра ж данами . Суверен не может физическим на силием принудить их к мнениям , он способен только ограничить свободу высказывания мнени й и обсуждения идей . Значит , граждане дейс твительно должны считать , что определенные де йствия им не просто не под силу , но они еще и не по праву , потом у что сила права не сводится к праву силы . При этом Гоббс , разумеется , попадает в ловушку : здравый разум человека есть разум самосохранения его индивидуального тела . В государстве же здравым разумом считает ся разум суверена , что имеет о тн ошение к "телу государства " и его сохранен ию . Когда потребности самосохранения индивида вступают в противоречие с самосохранением го сударства , он волей-неволей пускает в ход все потенции своего интеллекта . Другое дело , что он может и в нормальной ситуац и и додуматься до чего-то такого , что не совпадает с "разумом суверена ". В этом случае , полагает Гоббс , нужно только , чтобы это индивидуальное мнение оставалось частным , потому что , будучи высказано пуб лично , оно может быть вредным для государс тва . Вместе с тем , поскольку он признает , что в государстве могут появиться неразрешенные группы , то в них могут ци ркулировать не одобряемые мнения , в том чи сле и мнения , прямо опасные для государств а . Чтобы государство не рухнуло , здесь опя ть не обойтись без доброволь н ого признания . Но если бы речь шла только о признанности суверена , то не пришлось бы так акцентировать его чисто физическо е превосходство . Итак , насилие не держится без признания , но признания недостаточно без насилия .
Мы , таким образом , оказываемся в це н тре проблематики политической социологии . Для Аристотеля гражданин (по кра йней мере , в идеальном случае ) есть гражда нин лишь постольку , поскольку политика являет ся его основным делом , а дружба граждан хотя и необходима , но далеко не исчерпы вает собой их в о зможных взаимодей ствий . У Гоббса появляется идея преимуществен но неполитического взаимодействия граждан (то , что впоследствии у Д . Юма , А . Смита , А . Фергюсона оформится в известную концепцию гражданского общества ), которые , однако имеют к политике в виде в ерховной в ласти в государстве троякое отношение :
Во-первых , граждане предп олагают , что государство и , следовательно , полн овластие суверена , носят характер одновременно имманентный , ибо они были конституированы с вободным человеческим решением , и трансценде нтный , ибо это решение не может бы ть изменено даже совокупной волей всех .
Во-вторых , граждане , как мы видели , признают полновластие суверена и в то же время склоняются перед его физическим и интеллектуальным превосходством.
В-третьих , граждане обнаруживаю т , что Левиафан не только подавляет их , но и позволяет свободно и своекорыстно действовать и взаимодействовать во всех тех сферах , которые не относятс я к области собственно политического решения и управления . Иными словами , поскольку са мо существование Ле в иафана также зависит от их готовности признавать полновлас тие суверена , постольку сама их неполитическа я активность также имеет негативный политичес кий характер . Они готовы воздерживаться от нового конституирования суверена , и в этом смысле их аполитичнос т ь носит политический характер , ибо они воздерживаются от политического решения.
Рассмотрев две аль тернативные модели социального взаимодействия , сы гравшие большую роль в становлении социологии и во многом принципиально важные и с ейчас для всех , кто исслед у ет ее фундаментальные понятия , мы находим , что политическая социология , безусловно , не может быть просто "одной из " социологических дисци плин . Точнее говоря , она , конечно , таковой я вляется , поскольку речь идет об исследовании частных политических активнос т ей , о чем и шла речь в начале . Однако в то же время политическая социология - это общая социология , рассматриваемая и излаг аемая под определенным углом зрения , поскольк у она трактует основополагающие моменты социа льной жизни , которые в известном смысле ок а зываются политическими даже тогда , когда носят откровенно неполитический характер . Политическая социология касается фундаментальны х аспектов социальной жизни . Она совпадает с общей социологией , пока речь идет о ситуациях , образцовую модель которых мы нах о д им у Аристотеля (человек как существо политическое , а политическое как к онститутивный момент подлинно человеческого ). Поли тическая социология безусловно совпадает с об щей социологией и тогда , когда "гоббсова п роблема ", как это называют в социологии ре шает с я , основном , именно так , как это внешним образом и происходит у Гоб бса , т.е . верховной политической власти как сверхнасилию отдается приоритет в обеспечении гарантий для мирного и , в сущности , не политического взаимодействия граждан . Наконец , пол итическая с оциология в значительной части совпадает с общей социологией и тогда , когда на передний план выходит друг ой момент предложенного Гоббсом решения . Дейс твительно , непосредственным образом значительная часть активности людей в современном обществе не связана с политикой . Но пол итическая власть держится тем , что она при знана . А это признание , в свою очередь , не может быть простой функцией страха . Че ловек далеко не всегда боится смерти наст олько , чтобы под страхом неминуемой кары с делать что угодно . Иначе говор я , чтобы понять , почему человек признает политич ескую власть , почему он активен в одних случаях и ограничивает свою активность в других , следует разобраться в том , чему он вообще верит , чему подчиняется , чего бо ится , чего желает , как взаимодействует с д руг и ми людьми и при каких усл овиях готов командовать и подчиняться . Общая социология перерастает политическую социологию по объему , но по-прежнему совпадает с ней в ряде фундаментальных моментов . Ибо т очно так же можно сказать , что мы ниче го не поймем в совок у пности в ерований , желаний , взаимодействий людей , если в ынесем за скобки их отношение к политике - сколь бы ограниченным образом оно ни проявляло себя в конкретных обстоятельствах современной социальной жизни , - если власть , признание , солидарность и проче е мы объявим лишь одной , частной составляющей социальности .
2. Основные категории политической социологии : "власть ", "легитимность ", "харизма ", "ко нфликт ".
Что же мы намерены описывать и об ъяснять в категориях политической социологии ? Казалось бы , самый п ростой ответ на этот вопрос , особенно в связи с предшес твующими рассуждениями , напрашивается сам собой . Политическая социология описывает общество в целом , правда , под определенным углом зре ния , а именно , с точки зрения того , как организована в нем центра л ьная власть (а также власть на более низких уровнях ), в каком отношении к ней нахо дятся граждане (включая сюда отношения взаимн ой зависимости властителей и граждан , признан ия власти , борьбы за власть и удержания власти ), до какой степени пронизаны политич е ской властью и отношениями по поводу власти разные сферы жизни общества и т.п . Однако простые ответы - и здесь не самые лучшие . В действительности , нет ни одного понятия , которое даже в кон тексте такого простого ответа не вызывало бы новых и куда более сл о жн ых вопросов .
Например , мы говорим "общество ". Но что мы подразумеваем при этом ? Разум еется , можно сказать , что если социология есть наука об обществе , то именно она и должна ответить на этот вопрос . Однако , скажем , хотя о существовании физического поля мы не знали бы без физики , но притяжение двух тел , будь то грави тационное или магнитное , мы часто можем на блюдать и без всякой науки . Поэтому научно е описание общества не заменит нам ответа на вопрос : а что мы , собственно , хотим узнать , какие наблюдения , с деланные "без всякой науки ", позволили нам говорить об обществе ? И стали бы мы действител ьно говорить о нем , если бы не привычн ый политико-идеологический словарь учебников исто рии (и социологии !), политических речей и га зетных сообщений ?
Нам придется ост а вить без внимания то обстоятельство , ч то слово "общество " происходит в разных яз ыках от разных корней , так что русский в связи с "обществом " подумает скорее о чем-то "общем ", тогда как немец - об "общ ении " (Gesellschaft от gesellen), да , пожалуй , и англич а нин тоже (ср . society и socialise). Мы не станем пока сосредоточиваться и на том , что до вплоть до нового времени в европейской философии об "обществе " говорили как о "государстве " и отождествляли одно с другим (к этому мы еще вернемся ). Нам сейчас важно д ругое : общество , строго г оворя , нельзя увидеть . В европейской мысли это было осознано , сравнительно поздно , возмож но , начиная с Руссо . Конечно , мы видим людей , но даже если бы нам довелось ув идеть разом всех граждан какого-нибудь неболь шого государства , п р ишедших для ре шения государственных вопросов в народное соб рание , можем ли мы считать , что увидели общество ? Наверное , здесь нет ничего удивите льного - мало ли предметов изучения , невидимых , но вполне объективных . Мы не видим бо льшей части из того , о чем т рактуют современные естественные науки . Однако достаточно ли нам таких аналогий ? Можем ли мы просто сказать , что множество люд ей (каждый из которых , в принципе , вполне наблюдаем ) вместе составляет общество , которое слишком обширно по величине , чтобы прост о поддаваться обзору , да , кроме т ого , представляет собой скорее систему отноше ний , нежели вещь , нечто такое , что можно "пощупать "? - И да , и нет ! - Да , потому чт о именно отношения , а не вещи в их традиционном , аристотелевском , как сказали бы философы , пони м ании изучает вся современная наука . - Нет , потому что в та ком изложении присутствовало бы другое важное допущение , ничем опять-таки не обоснованное , а именно , что столь легко , казалось бы , наблюдаемые нами поодиночке или небольшими группами люди уж во вся к ом случае представляют собой некоторого рода " вещи " с фиксированными свойствами . Взаимодействие этих "вещей ", может быть , и производит нечто новое , несводимое к каждому по отдел ьности , но зато , в принципе , это новое можно вывести , исходя из их заданных св о йств .
То , что это не так , показывает простой пример , который мы находим у знаменитого социолога Дж . С . Коулмена . Цивилизация инков в результате европейских завоеваний погибла , что называется , в одноча сье , "коллапсировала ". Но что произошло ? Люди остались, говорит Коулмен , те же , но исчезла тонкая социальная структура как ос нова сложной социальной системы . Индейцы влач или жалкое существование в своих поселениях . "Изменились не люди , а социальная структу ра , в которой они обитали . Но результатом изменения бы л совершенно другой образ жизни , другие ресурсы и возможности , которыми они располагали ." Тогда , наверное , м ы вправе спросить : что значит "изменились не люди "? Если "те же самые " люди не образуют старой системы , то , может быть , эт о уже не те же самые люди ? А ведь можно поставить вопрос и п о-другому : меняется ли сама система или ст руктура от того , что люди входят в нее и ее покидают ? Например , вряд ли мы вправе сказать , что университет как организ ация радикально изменился оттого , что его покинули одни студен т ы (и даже преподаватели ) и пришли другие . Но тогда можно продолжить неприятные вопросы . Что зн ачит "радикально "? Когда и кто может устано вить , радикально или нет совершившееся измене ние ?
Эти вопросы могут показаться если и не схоластическими и неразрешим ы ми , то , во всяком случае , далеко уводящими нас от сути дела . Однако , это не т ак . Ведь они касаются самого существа теор етико-социологического исследования , в том числе , конечно , и в области политической социологи и . Проблема социологического исследования , д аже самого абстрактного и чисто теоре тического , - это всегда реальная социальная про блема . Социология , говоря словами Х . Фрайера , это "наука о действительности " и теоретичес кое "самосознание общества ". И если нас ста вит в тупик понятие общества , то , может быть , это не случайно ? Если уж е Руссо говорит , что простым созерцанием з десь ничего не увидишь , так что потребуютс я рассуждения , речь , аргументация в понятиях , то что он имеет в виду ? - Не собрание людей , которое невозможно обозреть , а нек оторое состояние их умов и воль , превращающее их в "народ " или , как он еще говорит , "Суверена ". Когда классик социол огии Э . Дюркгейм заявляет , что "общественная солидарность - чисто моральное явление , не п оддающееся само по себе ни точному наблюд ению , ни особенно измерени ю ", то о н говорит фактически то же самое . А эт о значит , что общество - не просто проблема для социолога или поставленного в тупик непривычным вопросом непрофессионального наблюд ателя . Вернее будет сказать , что общество - это проблема для самого себя . Бываю т , и далеко не столь уж редки в истории случаи , когда проблемы этой как бы не существует . Ощущение спаянности , солид арности , взаимопринадлежности столь сильно , что его не приходит в голову проблематизироват ь никакому социологу . Да и социологов , как правило, в такие эпохи нет . Такое ощущение общности классик социологии Ф . Тен нис назвал Gemeinschaft. Слово это , по существу , непе реводимо на другие языки и в научной литературе часто используется просто как рабо чий термин . Оно означает высшую степень вз аимности, такое чувство общности , что человек действует не под влиянием своего индивидуального произвола , а реализуя волю семьи , общины , народа . Как же быть в те х случаях , когда индивидуальный произвол бере т верх , когда человек уже не чувствует себя в первую очеред ь неотъемлемо й частью Gemeinschaft'а , но действует под влиянием корыстных побуждений , эгоизма , расчета ? Здесь , говорит Теннис , некоторое единство тоже образуется , когда люди вступают во взаимовыго дный обмен . Именно такое единство Теннис и называет "обществ о м ", а образованн ая им пара понятий "Gemeinschaft/Gesellschaft" (их у нас ин огда переводят как "община и общество " или , более строго , "сообщество и общество ") оказ ывается одной из важнейших оппозиций всей мировой социологии . Но общество , по Теннису , - это е динство зыбкое , почти фик тивное . Люди соединяются на момент обмена , а потом снова теряют интерес друг другу или даже исполняются взаимной враждебности . Общество рассыпалось бы , если бы , помимо соображений взаимной выгоды , людей не сде рживала еще кое-что : о статки того , что называется Gemeinschaft'ом (т.е . еще сохраняющееся , хотя и все более деградирующее чувство общности ) и политическая власть государства . Иначе говоря , здесь мы снова возвращаемс я к Гоббсу , большим поклонником которого б ыл немецкий автор . В концепции Тен ниса сторона Gemeinschaft как бы представляет Аристоте ля и всю традицию , которая берет у нег о начало , а Gesellschaft - Гоббса . Так проблемы перехо дят из политической философии Гоббса в со бственно социологию . Только теперь мы можем сказать точ н ее : дело не просто в теоретической преемственности . Когда расте т степень индивидуализации людей , когда кажды й из них все больше становится "сам за себя ", общество действительно оказывается про блемой для себя и невидимым для наблюдате ля . Пусть ему не угрож а ет непо средственно "война всех против всех " как н астоящие военные действия . Пусть гражданский мир для француза , англичанина или немца на рубеже XIX-XX вв . более привычен , чем для а финского грека времен Платона и Аристотеля . Тем не менее , общество оказывае т ся зыбким , подвижным , не гарантированным . Основы солидарности кажутся далеко не очев идными - и именно на это реагирует социоло гия , как некогда реагировала на кризис миф ологического единства политическая философия гре ков .
Кризис рубежа веков обычно соотно с ят с наступлением так называемог о "модерна ". Не вдаваясь в расшифровку этог о термина , скажем только , что он связан , по меньшей мере , с двумя принципиально новыми моментами : во-первых , это появление преж де небывалой сугубо своекорыстной , рациональной , расч е тливой мотивации в поведении людей (именно у множества людей и как преобладающая мотивация ); во-вторых , это распад тех мировоззренческих основ (в том числе в религии и в политике ), которые , в частности , позволяли не задаваться неприятным вопросом , как уви д еть общество . Общество - это и было прежде государство , и лишь Гоббс поставил вопрос о том , как оно может появиться , если граждане то лько и думают , что о частном интересе . Частный интерес и рациональный расчет очевидн ы , а вот основы совместности и солидар н ости неочевидны . Но дело не т олько в этом.
Как мы видели , не просто совместное пребывание или согласное действие людей , но то , чем они одушевлены , что подразумевают под своими действиями и т.д ., - вот что по-настоящему важно для социолога . И о том же гово р ит приме р Коулмена . Когда гибнет цивилизация , исчезает "тонкая структура ", хотя бы даже люди оставались еще теми же самыми . Значит , они уже не связаны между собой , они остал ись прежними , но стали другими , потому что раньше они были вот-этими-людьми-в-этом- общ естве , а теперь для них нужны совсем и ные описания . Исчезло невидимое ("тонкая структ ура "), а мы догадываемся об этом по вид имым изменениям . Догадываемся иногда правильно , иногда неправильно . Но ученого не могут удовлетворить загадки . Он пытается проби т ься к достоверности.
Так , Дюркгейм предлагает "заменить внутренний , ускользающий о т нас факт внешним , символизирующим его фа ктом и изучить первый при помощи второго ". В данном случае , по мысли Дюркгейма , это право . Конечно , "нравы " не во всем с овпадают с п равом , но , тем не менее , они достаточно полно являют себя в нем . "Кроме того , что останется от нее , если солидарность лишить ее социальных форм ?" Иначе говоря , невидимые связи между людьми не удержатся , не будь они выраже ны в чем-то зримом , каковы , наприм е р , нормы права , зафиксированные законодате лем и поддержанные санкциями . Именно поэтому реальность как целого кажется несомненной . Общество для Дюркгейма - большая вещь особо го рода , реальность sui generis.
Однако , таков только один из возможных подходов. Друго й был разработан Максом Вебером и носит название "понимающей социологии ". Вебер и та традиция , которая берет начало в его сочинениях , исходит не из "общества " и не из "государства ". Он действительно уже не может увидеть их . Не может именно как социол о г . Понятия "государства ", "арми и ", "церкви " он с готовностью признает , но только как понятия определенных наук , не социологии . Социология же , по мысли Вебера - это наука о социальном действии . Иными словами , все , что составляет "государство ", "ар мию ", "це р ковь " и т.д ., - это для социолога суть конкретные действия конкретных людей . Действие , по Веберу , - это любое деяние , недеяние или претерпевание , поскольку действующий связывает с ним субъективно значи мый смысл . Если мы хотим идентифицировать действие , то должны понять его смы сл , причем не тот объективный смысл , котор ый оно приобретает в глазах окружающих в той или иной связи , а субъективно зна чимый смысл , смысл для самого действующего . Поэтому мы не можем сказать о каком-то действии , что оно "бессмысленно " , если нас удручает его неправильность , несоотв етствие каким-то образцам . Оно не бессмысленно для человека , и этот внутренний , субъекти вный смысл определяет его поведение . От "п росто " действия отличается социальное действие , которое по смыслу ориентирован о на поведение другого человека (в том числе и на какие-то прошлые действия , например , в случае мести , или будущие действия , например , для отражения предполагаемой агрессии ). Когда по меньшей мере два человека о риентируют свои действия по смыслу друг н а др у га , мы имеем дело с с оциальным отношением . "Итак социальное отношение полностью и исключительно состоит в том , что существует шанс на совершение социальн ых действий таким образом , что на это можно осмысленно указать ; на чем этот шанс основан , поначалу зна ч ения не имеет ".
Это определение Вебера , сколь бы тяжеловесным и маловразумительным оно ни к азалось , имеет ключевое значение для социолог ии . Человек может подействовать так , а мож ет иначе . Он может сориентировать свое дей ствие на поведение другого , а може т отказаться от этого . И если действу ют , по меньшей мере , два человека , то в озможность того , что кто-то из них просто откажется от взаимодействия , возрастает . Позж е Парсонс ввел для обозначения этой ситуа ции понятие "двойной контингенции ". В отличие от дей с твий человека в чисто объективных обстоятельствах , когда результаты е го поведения зависят только от него самог о (при данных условиях ), результаты взаимодейст вия людей зависят от того , что объект , на который направлено действие , сам есть д ействующий субъек т . "Есть две ключевы х точки отсчета для анализа взаимодействия : (1) каждый действующий (actor) есть и действующий (acting) агент , и объект ориентации , и для себя самого , и для других ; (2) как действующий а гент он ориентируется на себя самого и на других во всех основных моду сах или аспектах ". Здесь Парсонс , как мы видим , считает случайно-зависимым только резуль тат взаимодействия . Неизбежность самой по себ е взаимной ориентации действующих не подверга ется сомнению . Напротив , для Н . Лумана конт ингенция - это " в озможность-быть-и-иначе ", т.е . всякое данное рассматривается в аспекте его возможного инобытия . Поэтому и взаимодейс твие или , в его терминологии , система и коммуникация зависят от того , "примет ли партнер коммуникацию или отклонит ее ". Комму никация , иными словами , это "невероятный феномен ".
Применим теперь эту более совр еменную терминологию к социальному отношению , как его описывает Вебер . Получается , что у же самое элементарное взаимодействие людей до статочно невероятно . Оно вообще могло бы н е состояться. Если мы хотим выясни ть , что же обеспечивает социальному отношению лучшие шансы на то , чтобы оно состоял ось , необходимо определить , какой смысл должны вкладывать его участники в свои действия . Вебер говорит , что у них должны быть представления о существова н ии ле гитимного порядка , на которые они и ориент ируются . Такой порядок есть нечто большее , чем простая упорядоченность действий , их регу лярность и т.п . Социальный порядок имеется тогда , когда участники отношения ориентируются на некие "максимы " поведения , к отор ые возможно указать , причем рассматривают их для себя как нечто обязательное или как образец . Гарантии легитимности такого пор ядка могут быть либо внутренними (в силу приверженности к нему ), либо внешними , ког да отказ от его соблюдения должен повлечь з а собой либо неодобрение друг их людей (тогда это условность ), либо физич еское или психическое принуждение , со стороны штаба , специализирующегося на поддержании по рядка (тогда это право ).
Итак , мы снова видим все ту же дилемму , хотя и зап рятанную в тончай ш ие веберовские дистинкции . Участники отношения могут быть ли бо привержены к нему (почему - это уже иной вопрос ), либо , грубо говоря , считаться с давлением на них либо других таких же участников , либо людей , специально следящих за поддержанием порядка . Но к уд а же делась способность вообще не участво вать в отношении ? Вебер , правда , делает раз личие между открытыми и закрытыми отношениями : участие в первых , по смыслу их , не возбраняется никому , тогда как другие , по смыслу , предполагают замкнутость . Но в обоих с лучаях речь идет только о том , можно ли в них войти , а не о том , можно ли из них выйти . Иными сл овами , то , что отношение реализуется , - это ш анс . Но "гоббсова проблема " состоит здесь н е только в том , что действующие будут бороться между собой , преследуя к о рыстные цели , но и в том , что они в ообще уклонятся от взаимодействия . Ниже мы еще вернемся к этому в связи с поня тием конфликта . Однако и тогда когда социа льное отношение рассматривается как уже сущес твующее , проблема перемещается внутрь отношения . "Гоббс о ва проблема " теперь - это не появление общества из множества враждебных своекорыстных индивидов , но враждебность , сво екорыстие , относительная непредсказуемость как ха рактеристика поведения внутри отношения . Ее п риходится решать постоянно , обеспечивая внут р еннюю приверженность порядку и /и ли достаточные средства принуждения .
Таким образом , мы можем зафиксироват ь первое основное положение политической соци ологии . Социальный порядок не тождествен ни простой регулярности действий , ни даже прос той согласованност и поведения множества л юдей . В подлинном смысле слова о нем (к ак бы он ни назывался : "обществом ", "сообщест вом ", "государством ", "социальной системой " или пр осто совокупностью упорядоченных действий и т .п .) можно говорить лишь тогда , когда имеет место неп р остая , неочевидная связ ь смыслополагания и внешнего принуждения . "Гоб бсова проблема " не является чисто философской конструкцией . Она означает внутреннюю пробле матичность , контингенцию социального порядка.
Теперь присмотримся к ситуации повнимательнее . Что на самом деле столь сильно осложняет реализацию соц иального отношения : своекорыстие и расчет или , напротив , нерассуждающая приверженность каким-то высшим ценностям и целям ? - Как когда ! Если со своекорыстием , кажется , все ясно , т о с приверженностью ценно с тям еще предстоит разобраться . Ведь если в социал ьное отношение вступают люди не столько р ациональные , сколько исповедующие противоположные , несовместимые ценности , дело добром не конч ится , их солидарное поведение более чем со мнительно , а "гоббсова пробле м а " бо лее чем вероятна . А если взаимодействовать будут люди сугубо рациональные , мирные , но на грани враждебности , тогда они не б удут доверять друг другу и все равно возникнет "гоббсова проблема ". Но правильно ли мы делаем , противопоставляя рациональность и приверженность ценностям ?
Согласно Веберу , действующий наиболее свободен тогда , когда действует рационально , и наиболее рац ионален тогда , когда свободен , т.е . на его решения не оказывает влияние "подоснова " пси хической жизни , настроение и страсти . И не т о лько это . "Чем "свободнее " "де йствование " в указанном здесь смысле , т.е . ч ем меньше оно имеет характер "природного с обытия ", тем больше силы обретает , в конце концов , также и то понятие "личности ", согласно которому "сущность " ее состоит в постоянстве ее в нутреннего отношения к определенным последним "ценностям " и "знач ениям " жизни , которые в ее деяниях обращаю тся в цели и таким образом преобразуются в телеологическирациональное действование ..."
Чт о здесь имеет в виду Вебер ? Рациональный человек - это и е сть "личность " в высшем смысле слова . Быть личностью - значит вырваться из царства природных причинн о следственных связей . Все , что происходит в природе , имеет свою причину . Значит , имею т причину и человеческие действия . Но для того , чтобы понять откуда и ку да катится камень , достаточно выяснить его механические характеристики и те силы , кото рые действуют на него в начале и в процессе движения . Таков и человек , на к оторого действуют , но не тот , кто сам д ействует . Таков и человек , обуреваемый страстя ми и вл е чениями , которые он не осознает и противостоять которым не може т . Свободный человек сознателен , потому что сам он взвешивает , какова его цель , каки ми средствами она может быть достигнута и какое из этих средств наиболее эффективн о . Процесс его размышления нам не виден , но мы легко можем понять , как он пришел к своим выводам , если приме м во внимание добротность его личности . Де ло в том , что наиболее эффективные средств а для достижения определенной цели , как сч итает Вебер , примерно , одинаково рассчитывает лю б ой рациональный человек . Поэтому ученому , с точки зрения научной рационально сти , наиболее понятны именно максимально раци ональные действия . Но вот цели выбираются как-то иначе . Точнее говоря , если цели выби раются как средства для достижения более отдаленн ы х целей , то здесь все понятно . Речь идет опять о максимизации рациональности . Но если речь идет о как их-то высших целях (будь то процветание от ечества или спасение души ), то они выбираю тся уже иначе . То обстоятельство , что чело век способен собраться , опре д елить свое постоянное отношение к некоторым ценн остям и уже на основе этого выбора ст роить свое поведение , и является показателем его свободы.
Таким образом , рациональность по ведения и целеполагания отнюдь не означает , что человек не привержен каким-то вы с шим ценностям . Мало того , хотя сам Вебер и не формулировал этого стол ь однозначно , мы можем (исходя не только из теоретических посылок , но и из социа льного опыта XX в .) утверждать , что до извест ной степени рациональное поведение может быть свойственно люд я м самых противоп оложных ценностных ориентаций . Ни просвещение , ни наука , ни техника , - т.е . все то , что мы привыкли связывать с современным , рацион альным , "западным " в самом широком смысле с лова образом жизни , - не гарантируют мирного солидарного социальн о го жизнеустройств а . Полагаться же на приверженность людей о дним и тем же высшим ценностям не все гда разумно . И вот почему . Если принять не только содержание , но и логику рассу ждений Вебера , то получится , что личность именно до такой степени и является лич н остью , насколько она способна соб раться , сконцентрироваться и самостоятельно и сознательно определить свое отношение к высш им ценностям . Но если она способна его определить , то может и переопределить . Грубо говоря , свободный самосознательный человек м ожет додуматься до чего угодно . Ко нечно , личность потому и есть личность , чт о ее отношение к ценностям не только свободно , но и постоянно . Но "постоянно " не значит "вечно ". А потому нельзя исключить , что оно все-таки изменится . И что тог да ? Уже Гоббс прекрасно видит здес ь опасность именно для политического порядка . Ведь личность , избравшая для себя некие высшие духовные ценности , может поставить под сомнение , например , ценность государства . Но пусть даже она и не зайдет так далеко , а только просветлится духом и заявит , подобно русскому классику , "не могу молчать ". Одна беда здесь то , ч то эта ее новая вера вступит в против оречие с верой официальной . Другая беда , ч то и вторая , и третья и т.д . личности додумаются до своих оснований веры . Строго говоря , именно к это м у изнача льно и склоняет человека протестантизм . Резул ьтат : религиозные войны , жестокость которых по трясла тогдашнюю Европу , и знаменитый принцип Аугсбургского религиозного мира cuius regio eius religio - чья в ласть , того и вера , призванный ограничить прои з вол публичного поиска религиозно й истины хотя бы властью князей . А сво еобразное преломление этой ситуации мы и находим в построениях Гоббса : свобода духовно го самоопределения не должна быть публичной , ибо это опасно для государства . Но по лучается , что тог д а она опять-таки должна быть относительной , ибо иначе непо нятно , как может человек , которому открылась истина , воздержаться от ее публичного возве щения , если таковое возвещение входит в ег о понимание истины . Удержаться от публичности он может только в том случае , если свободно признает иерархию ценностей , т.е . поймет , что прозрение истины ничтожно перед лицом гражданского мира и сохранения государства , или же , по меньшей мере , сочтет , что сохранение собственной жизни пере д лицом всевластия суверена для нег о важнее публичного исповедания веры .
Т аким образом , мы подошли к тому , чтобы повнимательнее присмотреться к этому феномену . Некто может думать неподобающе , но поступат ь , как подобает . Он подчиняется власти , хот я бы даже та и держалась не только грубой си л ой , но и его собс твенным признанием . Впрочем , как мы увидим , не только признание важно для власти , но власть важная для признания , для всей структуры мотивов , ибо подчинение вопреки у беждениям сказывается и на характере убеждени й . Что же такое власть ? Кла с сич еское определение Вебера широко известно : "Вла сть - это всякий шанс осуществить в рамках некоторого социального отношения свою волю , все равно на чем этот шанс основывае тся ." Сюда добавляются еще два важных опре деления : "Господством должен называться ш а нс обнаружить у конкретных лиц повино вение приказу определенного содержания ; дисциплин ой должен называться шанс обнаружить у не которого количества конкретных людей немедленное , автоматическое и схематическое повиновение приказу , существующее в силу привыч н ой установки ". Власть , господство и дис циплина взаимосвязаны . Во всех случаях речь идет о шансе , потому что воля свободна и даже дисциплинированный автоматизм может давать сбои . Георг Зиммель проницательно заметил , что если угрожать другому человеку наказ а нием или даже смертью , то власть будет ограничена возможностью ответит ь наказанием на неповиновение . А что делат ь , если тот , кем командуют , предпочитает ум ереть , но не подчиниться ? Шанс неповиновения существует в любом социальном отношении , а потому и вла с ть , и господство , и дисциплина , - это тоже шанс . Из опред елений Вебера следует также , что власть - с амый фундаментальный феномен . Если только мы согласимся , вслед за Теннисом и Вебером , что любое социальное событие происходит от взаимодействия воль , сколь бы р азумной ни была эта воля , то властью о казывается способность (не более чем шанс !) осуществить , навязать свою волю , в том чис ле и вопреки сопротивлению . Поэтому можно сказать , что даже ребенок , который клянчит у матери конфету и , в конце концов , по луча е т ее , имеет власть над не й - но он над ней не господствует , ибо она подчиняется не его приказам , а ег о уговорам . Понятие власти оказывается чрезме рно общим , оно годится для социологии вооб ще , но нуждается в спецификации применительно к разным областям соц и альной жизни . Вот почему Веберу требуется понятие господства . Обратим внимание сначала на т о , что он использует здесь один из сво их излюбленных терминов : речь идет о конкр етных лицах (буквально : тех , на которых мож но указать - "angebbar"). Господство - это не тотальный феномен , который еще нуждается в множестве дополнительных спецификаций . Говорить о господстве всегда следует конкретно : кто , кому и почему приказывает . Поэтому , говор ит Вебер , нельзя рассматривать вообще всякие правомерные притязания как свое г о рода приказы : ведь тогда получилось бы , что рабочие господствуют над предпринимател ем (настолько , насколько правомерны их требова ния зарплаты ), а чиновник - над своим госуда рем (в той мере , в какой оправдано его требование выплатить ему содержание ). Точ н ое понятие господства не предпол агает такой расплывчатости и , в частности , может быть разделено на "господство в сил у констелляции интересов (особенно в силу монопольного положения ) и ... господство в силу авторитета (власти приказывать и обязанности подч и няться ). Самый чистый тип первого - монопольное господство на рынке , а последнего - власть домохозяина или чиновника или князя ".
Однако определение Вебера - д алеко не единственное . Власть стала слишком популярной темой , чтобы мы могли дать з десь даже сам ы й краткий обзор существующих подходов , однако обращение к н екоторым из них позволит углубить рассмотрени е . Так , согласно Р . Далю , "на самом общем уровне власть в современной науке означа ет подмножества отношений между социальными е диницами , при которых по в едение од ной или множества единиц (реагирующие единицы , Р ) в некоторых обстоятельствах зависит о т поведения других единиц (контролирующих еди ниц , К ) ". Даль , разумеется , признает , что это чрезмерно общее определение . Тем не менее , он стремится придать ему эвристи ческий характер , предлагая исследовать величину власти (степень контроля ), распределение власти , ее объем (т.е . в каких случаях определ енные индивиды или группы оказываются К , а в каких - Р ), ее область , ресурсы , мотивы , издержки . У Даля для нас су щ ественны еще два момента . Во-первых , он говорит о том , что властные отношения аналогичны каузальным , иными словами , исследова ть , имеет ли место отношение К - Р , почт и тождественно изучению каузальной связи - со всеми преимуществами и недостатками такого и с следования , ибо выявить в п ереплетении обстоятельств причинно-следственные связи всегда очень трудно , а иногда и вовсе невозможно . Во-вторых , Даль обращает внимание на необходимость различать обладание властью и исполнение власти : часто К не предп ринимает никаких действий , в том ч исле и не выражает свою волю , но Р тем не менее подчиняется ему , сообразуя свое поведение не с реальными , но с возможными действиями К и своим представлени ем о его возможном волеизъявлении .
Оценить некоторые слабости подхода как В е бера , так и Даля нам помогают остроумные замечания С . Люкса . Против Вебера он в ыдвигает то возражение , что , привязав власть к воле , тот ограничил возможности аргумента ции : ведь власть может состоять в способно сти добиться чего-то , чего я не хочу . М очь и х отеть - разные измерения . Я не навязываю волю , потому что у меня нет к этому желания , а не потому , что нет способности . Что касается Даля , то он не учитывает ни того , что совет или убеждение также могут эффективно измен ить поведение другого человека , но э т о ведь не власть . Мало того , сущест вуют у моего поведения и предвидимые , и непредвиденные последствия . Так можем ли мы считать властью , например , тот случай , ког да я нечаянно опаздываю на встречу , а другой , тот , которому я ее назначил , не успевает попасть на автобус (и , зна чит , меняет поведение )?
Т . Парсонс обратил внимание именно на эту расплывчатость поняти я власти у многих теоретиков , которая связ ана прежде всего с "тенденцией , в традиции Гоббса , рассматривать власть просто как о бобщенную способность д о биваться самы х разных целей (ends and goals)", независимо от того , ка кие средства при этом используются и наск олько уполномочен принимать решения и налагат ь обязательства тот , кто это делает . В этом случае понятие власти недостаточно специ фично , под него п одпадает и фено мен влияния , и (иногда ) деньги . Парсонса не устраивает также непроясненность вопроса о соотношении принуждения и консенсуса в п онимании власти . Сам же Парсонс предлагает рассматривать власть хотя и по аналогии с деньгами , однако совершенно с пе цифически . "Власть ... - это обобщенная способность гарантировать исполнение непреложных обязательств единицами системы коллективной организации , если обязательства легитимированы тем , что он и имеют отношение к коллективным целям , а в случае непокорства предполагается принуждение посредством негативных ситуационных санкций - какова бы ни была в действит ельности эта деятельность по принуждению ".
На конец , З . Бауман , утверждает , что "власть зак лючается в способности пользоваться действиями других людей как средствами для достижения собственных целей ; в целом - это способность уменьшать ограничения , налагаемые свободой других людей на свой выбор це лей и подсчет средств ". Бауман сопрягает п онятие власти и понятие свободы : "Чем боль ше у человека власти , тем бо л е е широк его выбор ; тем большее количество решений может считаться для него реалист ичным ; тем шире круг целей , которые он может преследовать вполне обоснованно , будучи уверенным , что получит то , чего хочет ".
Эт о рассуждение Баумана позволяет нам , наконец, включить в наш краткий обзор одно определение , которое относится уже , собственн о , не к власти , но к насилию , однако близко примыкает к нашей теме . Ю . Гальту нг определяет насилие как "причину различия между потенциальным и актуальным , тем , что могло бы бы т ь и что есть . Насилие есть то , что увеличивает дистанц ию между потенциальным и актуальным и пре пятствует уменьшению этой дистанции ". Насилие , продолжает Гальтунг , "встроено в структуру и обнаруживается как неравная власть , а следо вательно , - неравные жизн е нные шансы . ... Прежде всего , неравно распределена власть принимать решение о распределении ресурсов ".
Мы далеко ушли от первоначальных определений Вебера , и это сказалось , прежде всего , в том , что в цитированных определениях ст али появляться еще никак не обосно ванные понятия , будь то "ресурсы " (Даль , Баум ан , Гальтунг ), "система " (Парсонс ), "структура " (Галь тунг ) или "легитимация " (Парсонс ). Зададим в этой связи вопрос : случайно ли это ? В с амом деле , важнейшими моментами в определении Вебера являются форму л ы "осуществ ить свою волю " и "все равно на чем этот шанс основывается ". Вопрос о происхождени и воли напрашивается , однако , сам собой . А если присмотреться повнимательнее , то окажет ся , что и безразличие к источникам "шанса " не может быть оправдано . Возьмем п ростейшую ситуацию : некто реализует свою волю в рамках определенного социального отношения , потому что его воля совпадает с волей остальных участников . Он действительно добивается своего , но в силу власти , а в силу солидарности . Но вернемся к во ле . Она не тождественна полному пр оизволу , потому что это воля личности , пос тоянной (хотя и относительно постоянной ) в своем отношении к ценностям . Но где исток потребностей и ценностей человека ? Почему мы должны допускать такое простое отношени е , в котором А пытает с я навяза ть свою неизвестно как возникшую волю Б , а Б неважно почему поддается или не поддается ? Конечно , дело не в том , что теоретик не хочет знать , как это по-наст оящему "бывает в жизни ". Теоретическое построен ие невозможно без идеализации , т.е . без соз д а ния таких конструкций , в которых исследуемое отношение выступает в максимальн о чистом виде , подобно тому , как геометр не продвинется в своих построениях , если начнет выяснять , сделаны ли его фигуры из твердого дерева или мягкой проволоки . Н едаром на заре с оциологии Зиммель видел в ней прежде всего науку о фо рмах социального взаимодействия , которая отвлекае тся от его содержания (конкретных мыслей , чувств и мотивов ) подобно тому , как матема тик отвлекается от материи . Вопрос , значит , совсем не в том , существу ю т л и в реальности такие отношения (или , замет им попутно , такая война всех против всех , завершающаяся образование государства посредств ом общественного договора , какой ее описал Гоббс ), но в том , насколько плодотворны т акие идеализации , что можно и что нел ь зя выносить за скобки . Вебер , как мы видим , достаточно быстро вынужден п ерейти от власти к господству . Даль дает определение настолько общее , что , фактически , сам лишает его полной убедительности , ко гда начинает перечислять конкретные задачи и измерения и с следования власти . Па рсонс же слишком озабочен именно политической властью , т.е . не рассматривает власть как таковую , более элементарный и фундаментальны й феномен . Бауман не уделяет внимания разл ичию между обладанием властью и исполнением власти , он также не рассматривает тот случай , когда власть может быть п рименена не для ограничения чужой свободы и корыстного использования действий других людей , а для развития , поощрения , поддержки свободы другого . Наконец , Гальтунг вообще ступает на очень скользкий пут ь , ибо объективно оценить существующие потенции и степень насилия , препятствующего их осу ществлению , очень трудно .
Трудности , которые здесь обозначились , в малой мере обусловлены слабостями тех или иных теорий . Эти т рудности носят объективный и фундамента л ьный характер . Неопределенность понятия в ласти , по существу , может быть преодолена , если свести хотя бы часть предлагающихся решений к двум дихотомиям : 1. власть есть фе номен , либо 1a характерный для любых межчеловече ских отношений , либо 1b чисто политиче с кий ; 2. власть может быть либо 2a прослеже на вплоть до диадического (двух людей ) вза имодействия , либо 2b должна рассматриваться как характеристика структуры или системы . Очевидно сходство утверждений 1a и 2a и , соответственно , 1b и 2b. Сами по себе дихото м ии не альтернативны , они просто позволяют в раз ных терминах выстроить описание власти и всю сопутствующую аргументацию , которая в рам ках дихотомии 1. может иметь более философский , а в рамках дихотомии 2. - более социологиче ский вид . Очевидно и другое . Те о ретическое решение в пользу одного из членов дихотомии - это также решение в пользу определенного понимания политики . Исслед ование власти как универсального феномена дей ствительно заставляет нас дополнительно специфиц ировать ее применительно к политике , о д нако это означает только , что политик а не отрывается от общих условий человече ского существования , что она укоренена в н их уже на уровне простейших взаимодействий и что все неясности и недоразумения во зникают , по большей части , из-за попытки пр иложить к ф у ндаментальному уровню общения критерии функционирования власти в рамках политики как особой сферы.
Зафиксируем теперь второе основное положение политическо й социологии . Власть есть универсальный феном ен человеческого общения , начиная от диадичес кого взаим о действия и кончая слож ными системами . В самом широком смысле вла сть есть способность вторгаться в течение социальных событий . В зависимости от того , каковы источники властного воления , ресурсы , привлекаемые для осуществления власти , и по следствия , как пре д виденные , так и непредвиденные , властного действия или безде йствия , мы имеем возможность рассматривать ее как специфический феномен той или иной сферы общественной жизни , в том числе и политики . Вторжение в течение социальных событий с использованием соот в етствую щих ресурсов - один из первых шагов к у становлению социального порядка.
Самая элементарная власть может натолкнуться на противоположно направленную волю . Столкновение двух воль есть конфликт . Способность добиться своего , несмотря на конфликт , базир у ется н а ресурсах власти . Предельный ресурс власти - физическое насилие . Физическое насилие означае т , что взаимодействие воль не есть чисто ментальная характеристика . Воля неотделима о т движений тела и , напротив , движения тела вносят вклад в формирование в о ли . Предельный случай физического насилия - угроза жизни , реальная возможность убийства непокорного . Политическая власть есть там , где появляется возможность правомерного распор яжения чужим телом , вплоть до лишения жизн и . "Итак , политической властью , - го в орит уже Локк , - я считаю право создавать законы , предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказан ия для регулирования и сохранения собственнос ти , и применять силу сообщества для исполн ения этих законов и для защиты государ с тва от нападения извне ...". И че рез несколько столетий известный теоретик гов орит о том же : "...сохранение жизни является основной целью подавляющего большинства люде й . Если так , то отсюда следует , что спо собность отнять жизнь - наиболее эффективная ф орма власти . Иными словами , больше людей будут с большей готовностью отвечать на угрозу применения силы , чем на какую- либо другую ". Однако политическая власть - это не просто превосходство в силе , но пр евосходство в праве применять силу . "В про шлом , - говорит В ебер , - различным союза м - начиная с рода - физическое насилие было известно как совершенно нормальное средство . В противоположность этому сегодня мы дол жны будем сказать : государство есть то чел овеческое сообщество , которое внутри определенной области - о бласть включается в п ризнак ! - претендует (с успехом ) на монополию легитимного физического насилия ." А что тако е , по Веберу , союз ? - Это "замкнутое " (см . в ыше ) или , во всяком случае , ограничивающее и регулирующее внешний доступ к себе соци альное отношение, в котором сохранение п орядка гарантировано поведением определенного че ловека (руководителя ) или группы людей (управле нческого штаба ). "Постольку , поскольку члены сою за как таковые в силу значимого порядка подчинены отношениям господства , он должен называ т ься союзом господства . ... Полити ческим союзом должен называться союз господст ва тогда и постольку , когда и поскольку его существование и значимость его порядко в в рамках конкретной географической области постоянно гарантируются применением и угрозо й прим е нения физического принуждения со стороны управленческого штаба ." Таким образом , монополия управленческого штаба на п рименение физического насилия к конкретным лю дям (в случае государства : гражданам ) на оп ределенной территории позволяет , так сказать , преоб р азовать власть в господство : не просто реализовать свою волю даже в опреки сопротивлению другого , но обеспечить п овиновение приказам , стращая физическим принужден ием , вплоть до убийства.
Иначе говоря , исследу емое отношение усложняется . По одну сторону мы и м еем теперь не просто с пособность "где-то ", "в чем-то ", "как-то ", "по отно шению к кому-то " осуществить свою волю , но конкретных людей или круги лиц , из ко торых одни приказывают , а другие подчиняются приказам , причем и те , и другие привер жены порядку . Более дифференцированно это можно представить так : те , кто подчиня ется : 1. привержены порядку , 2. боятся физического насилия и 3. считают монополизацию этого насили я со стороны руководителя и /или управленч еского штаба легитимной ; те же , кто команд ует : 1. привер ж ены порядку , 2. располагают ресурсами для физического насилия и 3. счи тают свою власть единственно легитимной и поддерживают веру в ее легитимность . Можно также сказать , что приверженность порядку и со стороны командующих , и со стороны подчиненных предпол а гает веру в легитимность господства и применяемого насил ия , так что распределению ресурсов насилия соответствует вера в легитимность.
Слово "легит имность " - одно из самых употребительных в политическом лексиконе , однако , в социологии , в о всяком случае , со времен Вебера , оно имеет иное значение , чем в полити ческой теории , для которой легитимность - это не просто законность , т.е . легальность . Легит имность предполагает некоторое высшее , более подлинное обоснование , нежели законное принятие решений или действе н ность права , подкрепляемая санкцией . Приведем лишь один характерный пример . В знаменитых лекциях Ф . Гизо "История цивилизации в Европе " мы ч итаем : "Политическая легитимность есть очевидным образом право , основанное на древности , на длительности ; на первен с тво во времени ссылаются как на источник права , доказательство легитимности власти ." Но это еще не все . "Для политической легитимности прежде всего характерно отрицание силы как источника власти , воссоединение с моральной силой , идеей права , справедливост и , разума ". Таким образом , политический фил ософ способен решать вопрос о подлинной и неподлинной легитимности , измеряя ее меркой древности или справедливости и разума , ил и того и другого . Социолог же не может в рамках своей дисциплины высказываться о легит и мности самой по себе . Социолог исследует легитимность как веру в легитимность . Для него нет правильных и неправильных порядков , а значит , нет подлинн ой и не подлинной легитимности . Точка зрен ия Вебера на легитимность и сегодня предс тавляется одной из наиб о лее проду ктивных . Мы постараемся изложить ее сравнител ьно подробно .
Согласно Веберу , легитимность н екоторого порядка может быть гарантирована :
I. чисто внутренне , а именно :
1. чисто аффективно : чувственной самоотдачей ;
2. ценностнораци онально : верой в его <порядка - А.Ф .> абс олютную значимость в качестве выражения после дних обязывающих ценностей (нравственных , эстетиче ских или какихлибо иных );
3. религиозно : верой в зависимость обладания благом спасения от его соблюдения ;
II. а такж е (или только ) ожи даниями особых внешн их последствий , т.е . состоянием интересов ; однак о это ожидания особого рода .
Эта классификация дополняется перечнем то го , в силу чего некоему порядку действующи е могут приписать легитимную значимость :
a) в силу традиции : значимость веч но существовавше го ;
b) в силу аффективной (особенно эмоциональн ой ) веры : значимость нового откровения или примера ;
c) в силу ценностнорациональной веры : значимость того , что понимается как абсолют но значимое ;
d) в силу позитивного уложения , в легально с ть которого верят .
Эта легал ьность может быть значимой для участвующих как легитимная
a) в силу соглашения заинтересованных лиц ;
b) в силу его навязывания (на основе считающегося лег итиным господства людей над людьми ) и посл ушного следования ему .
Обрат им внимание прежде всего на различие леги тимности и легальности . Слова эти очень по хожи и происходят от одного и того же латинского lex - закон . Но смысл у них ра зный . Исторически легальность ассоциировалась пре жде всего с писаным правом , с формулировка ми законов , собственно , она и означ ала соответствие законам , принятым также зако нным , легальным путем . Напротив , легитимность а ссоциировалась прежде всего с традицией , "боже ственным правом ", "естественным правом " и т.п ., т.е . с тем , что должно было бы служи т ь меркой правоты закона , сколь бы законным он ни был по формальным о снованиям . В разные эпохи и разными полити ческими силами то легальность ставилась выше легитимности , то наоборот . Вебер подходит к делу именно как социолог , и потому д ля него общим понятие м оказывается легитимность : вера в законную значимость порядка . Но тогда и легальность оказывается только одним из видов легитимности . Мы , таким образом , опять подходим к тому , каки м смыслом наполняют действующие свое поведени е в рамках социального порядка. Ведь мы видели , что их рациональность и свое волие могут привести к тому , что социально е отношение станет невозможным ("гоббсова проб лема "). Легальность же связывается у Вебера с рациональной способностью человека , который отдает себе отчет в своих действ и ях , четко ставит цели и рассчитывает необходимые для их достижения средства . Т акой человек готов подчиняться , готов принять значимость порядка , если он ясно увидит , что те правила , которым он вынужден п одчиняться , проистекают не из традиции (давно уже пот е рявшей для него прит ягательность ), не из произвола своенравного вл астителя , но из деятельности предсказуемо фун кционирующего органа , образованного по рациональн о обоснованным правилам , компетентного и пись менно оформляющего все свои решения и рас поряжения. С понятием легально-рациональной легитимности тесно связаны также понятие пред приятия и концепция бюрократии . Предприятием Вебер называет непрерывное целенаправленное дейс твование определенного рода , характер предприятия может иметь и наука , и политика , н е говоря уже о промышленном предприятии . Что же касается рациональной бюр ократии , то она представляет собой самый ч истый случай легально-рационального господства , ос уществляемого при посредстве управленческого шта ба . Члены этого штаба высоко квалифицирова н ы , дисциплинированы , имеют четко обозначенные компетенции , находятся на соответств ующих местах в иерархии , лично свободны , н о не владеют сами средствами управления , а заключают контракт для получения должности и продвигаются по служебной лестнице в соотве т ствии с заслугами . Это , к онечно , сильно идеализированный образ бюрократии - не только в смысле теоретической идеали зации или идеального типа , но и в само м обыденном понимании , но важно понимать , что Вебер акцентирует одновременно реально су ществовавшие и т еоретически значимые особенности бюрократического управления .
Вебер называет еще два вида легитимности : традици онную и харизматическую , и если традиционная принадлежит либо прошлому , либо иным , не западным культурам , то харизматическая , как оказывается , м ожет существовать и в эпоху современности . Для лучшего понимания этого крайне важного момента вернемся к веберовской концепции действия . Вебер выдели л четыре идеальных типа действия : целерациона льное (ясность цели и расчет средств ), ценн остно-рациональное (ясность относительно характера поступка , акцент на совершении дейс твия , а не на достижении результата ), аффек тивное и традиционное (оба находятся на гр анице осмысленного поведения как такового , по тому что первое из них носит чуть ли не чисто реактивный , а второе - чуть ли не чисто автоматический характер ). Но можно предложить и более грубое , про стое членение : было бы оправдано различение двух типов поведения : наполненного смыслом ( рациональным или ценностным ) и почти неосмысл енного (реактивного или привыч н ого ). А отсюда можно сделать следующий шаг : к различению поведения мотивированного и немот ивированного .
Не очень строго , но достаточно часто Вебер подразделяет мотивы на "идеал ьные " и "материальные ". Однако важнее было с казать , что их объединяют две важн ы е характеристики : ясность и обыденность . Об этом говорит и знаменитое понятие "х аризмы ", которое фигурирует в социологии религ ии и социологии политики Вебера . В социоло гии религии мы сталкиваемся с утверждением , что "религиозно или магически мотивированно е поведение первоначально ориентировано посюсторонне " и что сам действующий ведет себя при этом относительно рационально , р азличая только "большую или меньшую повседнев ность явлений ". В то же время харизма - это нечто внеобыденное Таков дар колдуна в отлич и е от обыденной магии ; таково качество пророка в отличие от жрец а , включенного в "предприятие спасения ". Точно так же и харизматическое господство осно вывает свою легитимную значимость на "внеобыд енной самоотдаче , <обращенной > к святости или героической си л е или образцовости какойлибо личности или порядкам , которые она провозвествует или создает ".
Когда хар изма исчезает , то это происходит в силу , как его называет Вебер , "оповседневнивания " (Veralltaglichung), причем в этом процессе , означающем ее традицион а лизацию или рационализацию , ключевую роль играют определенные мотивы п риверженцев харизматического властителя , их матер иальные или идеальные интересы . Однако и в сфере религиозной , и в сфере политической внеобыденность отнюдь не исключает мотивиров анность как таковую . Дело в другом . Внеобыденности на шкале действий соответств ует аффективное действие . Аффект , правда , наход ится на границе осмысленности , но всетаки по сию сторону этой границы . Аффективное действие - хотя и с трудом - признается о смысленным . Н о продолжительность аффекта - это совершенно другое дело . Нельзя сказа ть , что преданность харизме столь же скоро преходяща , как , например , вспышка гнева . Ведь и чувственной самоотдачей гарантируется легити мность порядка (порядок же хотя бы относит ельно дли т елен ). В некоторых случа ях внеобыденное в области религиозной , наприм ер , личные качества мага или - как "суррогат " магии - подлинная , особо интенсивная вера , "могущая двигать горы ", не квалифицируется по длительности . В тех случаях , когда религи я и полити к а мало дифференцирован ы , вера в харизму причастного богам власти теля легитимирует весь аппарат господства нео пределенно долгое время ; то же самое проис ходит и тогда , когда церковь , например , осв ящает императорскую или королевскую власть . И все-таки , если м ы желаем сохрани ть различение между традиционным и харизматич еским , то придется признать , что даже регу лярно воспроизводимый аффект означает некоторое прерывание повседневности и сугубо харизмати чески производимые чувства более кратковременны , чем религия, которую Вебер именует " предприятием спасения ", подобно тому как он называет предприятием и государственный аппара т , и современную науку , и организацию поли тических партий .
Но точно так же , как собственно аффективное действие несравненно ме нее продолжите л ьно , чем эмоциональная самоотдача господину , вера в магическую с илу колдуна или харизму праведника , так и мотивированность поведения во втором случае несравненно выше . Схематично это можно сф ормулировать так : аффективное действие скорее неожиданно и немот и вированно , но , в сущности , достаточно обыденно ; аффективная п риверженность скорее ожидаема , мотивированна , усто йчива , но при этом внеобыденна как особый , кратковременный род порядка по сравнению с более продолжительными порядками повседневно сти . Но можно т рактовать это так : внеобыденно (харизматически ) фундированный род порядка создает посвоему обыденную , привычную мотивацию , но лишь постольку , поскольку п редполагает достаточно вероятным частое совершен ие аффективного , кратковременного - и потому по чти не м отивированного , невнятного по смыслу действия . Наконец , это можно переф ормулировать еще и так : харизма мобилизует сравнительно продолжительное аффективное поведение , в котором тем меньше аффекта , чем бол ьше продолжительности . Растянутый и ослабленный аффе к т - основа направленного , сравн ительно более мотивированного и осмысленного , чем обычно , аффекта.
Мы видим , что , по Вебе ру , ясность самосознания , осмысленность и моти вированность поведения постоянно находятся под угрозой . Им угрожают сила привычки и вс пыш к а страсти , обыденность , доведенная до автоматизма , и внеобыденное , радикально нарушающее ход вещей . Мы видим также , чт о это жесткое противопоставление ясности и аффективности специфично именно для современно го состояния с его преобладанием целевой рациона л ьности . Современному как целе рациональному противопоставляется не только трад иционное в смысле значимости всегда существов авшего и привычного автоматизма . Ему противоп оставляется также харизматическое , легитимированное особой прикосновенностью к высшим си л ам , и аффективное , т.е . сравнительно кра тковременное и интенсивно эмоциональное .
Сведем теперь полученные в ходе предшествующего изложения результаты .
Третье основное положен ие политической социологии заключается в след ующем : Легитимность должна рассмат р ив аться как особая характеристика приверженности действующих к социальному порядку . Это не столько приверженность к фактическому порядку как таковому , сколько к принципам и с пособам его самообоснования . Благодаря легитимнос ти социальный порядок приобретае т и ное измерение своей значимости . Если сам п о себе , просто как таковой , он выступает в единстве с физическим насилием , которое подкрепляет его и получает от него пра вовую санкцию , то , будучи легитимным , он ок азывается укоренен в широком контексте истори и и культуры , традициях , верованиях , ценностях , которые имеют более обобщенный х арактер . Легитимность позволяет ставить вопрос о законности закона , о правоте права , од нако социолог рассматривает все существующие обоснования с точки зрения фактической привер ж е нности действующих надфактическому.
Поэ тому преимущественным образом легитимность скоре е всего должна оказаться привычной , традицион ной легитимностью , даже если это привычная легальность , которую , правда , можно испытать проверить на предмет ее рационально с ти . Очевидно , тем не менее , что зде сь имеет место вера в рациональное устрой ство власти , которое может при необходимости выдержать испытание разумом , подобно тому , как , включая электрическую лампочку , мы не задумываемся о научных теориях , объясняющих прир о ду электричества и позволяю щих использовать его , а просто знаем , что в конечном счете , пожелай мы проверить их , нам предложат рациональный эксперимент и рациональное доказательство . Но может ли сама по себе легальность послужить еще и мобилизующим моменто м , т.е . давать дополнительный импульс поведению индивидов ? Вебер склоняется к отрицательному ответу на этот вопрос . Вот почему - наряду с про чим ему необходимо понятие харизмы.
Четвертое основное положение политической социологии так ово . Поведение людей , в том числе и политическое , носит в значительной степен и немотивированный характер . Отчетливая мотивация возникает в тех случаях , когда человек в полной мере осознает свои интересы и /или ценности . Совершенная немотивированность может быть следствием привычк и или аффекта . Мотивированность может быть следств ием ясного осознания целей и ценностей . Ме жду этими идеальными полюсами и располагается все многообразие способов поведения . Харизма не просто составляет базис легитимности господства : аффективное напряжени е , в том числе и в области политической , не может быть длительным , однако харизма поз воляет , хотя бы и на относительно короткое время , мобилизовать людей для совершения определенных политических действий , выходящих за пределы их рутинных занятий , но и тре б у ющих более сильного импульса , че м его могут дать привычка , традиция или рациональное убеждение .
Может ли нас в полной мере удовлетворить веберовская концепци я ? Разумеется , и в этой части к ней можно предъявить претензии того же рода , что и высказанные вы ш е относит ельно понятия власти . Наиболее сомнительным м ожет показаться разделение родов легитимности . Мы видим , что до известной степени трад иционная , легальная и харизматическая легитимност ь не столько исключают , сколько поддерживают друг друга . Вместе с т ем , по дробное исследование источников веры в некую надфактическую значимость порядка вовсе не обязательно должно ограничиваться веберовскими дистинкциями , слишком произвольными , сухими и формальными .
В послевоенной социологической литературе как понятие л егитимности , так и понятие харизмы используются доста точно широко . Так , Парсонс утверждает , что общество - это система , коллективная жизнь в которой организована вокруг "структурированного нормативного порядка ", который является ее я дром . Ценности этого п о рядка , его нормы и правила получают легитимность то лько благодаря тому , что они соотнесены с системой культуры , которая не является ча стью общества , а достаточно автономна и со держит ценности , несводимые к социальным усло виям порождения правил и норм . Ш . А йзенштадт , исследуя прежде всего так н азываемые "исторические бюрократические общества ", писал о том , что в них "политическая си стема " обладает определенной степенью автономии . У нее свои цели , задачи , виды деятельнос ти . Характерной чертой этих обществ яв л яется то , что легитимация правителей в них имела преимущественно религиозно-традиционн ый характер , а критерии оценки обычно вклю чали политические и религиозные ценности и ориентации . По определению С . М . Липсета , "легитимность предполагает способность сис т емы порождать и поддерживать веру , что существующие политические институты наиболее пригодны для общества ".
Попыткой радикальным образом переформулировать проблему стала книга Н . Лумана "Легитимация через процесс ". Лума н предложил перевести проблему легит и мности во временное измерение , темпорализ овать ее . Легитимность , по Луману , "это обоб щенная готовность соглашаться с содержательно еще не определенными решениями в некоторых границах терпимости ", причем эта готовность не имеет отношения к личному произвол у и личной мотивации . Она выраба тывается через "процессы ", т.е . особого рода системы , которые последовательно , шаг за шагом устраняет неопределенность в ожиданиях событ ий и решений . Именно такой процессуальный характер носят в современном обществе судебна я процедура , политические выборы и законодательство , принятие решений в аппарате управления . Готовность принимать вырабатываемые здесь решения (собственно , это область легал ьной легитимности , в терминологии Вебера ) обес печивается не правильностью самих реше н ий и не тем , что они освящены авторитетом личности , традиции или божественного закона , но тем , что они прошли через процедуру принятия , в ходе которой сужало сь поле возможных и видимых альтернатив.
Но все отнюдь не исключает того , что осуще ствление власти натолкнется на против одействие . Случай столкновения двух воль Вебе р называет "борьбой ", причем мирная борьба , без применения физического насилия , называется конкуренцией . Наибольшее внимание из классиков социологии понятию борьбы уделил Зиммель . В наши дн и социологи предпочитаю т использовать понятие конфликта . В рассужден иях Зиммеля мы хотели бы акцентировать ли шь несколько моментов . Во-первых , Зиммель доказ ывает , что конфликт означает не прекращение , а продолжение социального взаимодействия , прич ем часто - это единственная возможность его сохранить . Если бы мы не могли возмутиться против тирании , своеволия , бестактност и и т.д ., то нам бы пришлось предпринят ь отчаянные шаги , которые сами по себе уже не были бы борьбой , но означали бы прекращение социального взаимодействия . Зиммель указывает также , что надо различ ать борьбу как средство достижения какой-то цели и борьбу ради борьбы , из желания бороться . В первом случае она может быт ь прекращена или ограничена , если будут на йдены другие средства достичь того ж е результата . Во втором случае такая замена невозможна . В-третьих , наконец , существуют виды борьбы , в которых даже элемент лич ной враждебности не имеет первостепенного зна чения : это спортивная борьба и юридическая тяжба . Зиммель привлекает внимание к тому в ажному обстоятельству , что борьба часто предполагает высокую степень общности между борющимися , и она тем острее , чем эта общность больше . Таким образом , посте пенно выясняется , что вся жизнь современного общества пронизана борьбой . Это - важнейшая предпос ы лка всей современной социо логии конфликта , да и вообще политической социологии .
Безусловно , важно то , почему и ради чего ведется борьба . Обычно социологи называют в качестве ее источника конфлик т противоположных ценностей и стремление полу чить доступ к о г раниченным ресурс ам , будь то доход , престиж или власть . Именно в такой перспективе в современной социологии в первую очередь усвоен один и з основных тезисов марксизма : "История классов о разделенных обществ есть история борьбы классов ". Очевидным образом , к онфликт связан с легитимностью . Там , где неравенс тво в распределении благ и престижа счита ется полностью легитимным и теми , кто госп одствует , и тем , кто ущемлен , конфликт не возникает . В марксизме вместо понятия легит имности используется понятие господств у ющей идеологии как идеологии господствующ его класса . Вместе с тем , полностью элимин ировать конфликт из общества невозможно . Демо кратические общества , как считается , стремятся канализировать конфликт , ввести его в рамки предсказуемого и регулируемого повед е ния , сопряженного с минимальными возможны ми издержками . Однако при этом зачастую пр идается забвению , по меньшей мере , еще два важных аспекта.
На один из них обращает внимание Луман . Признавая продуктивную роль противоречий (системам нужна нестабильность , и наче они закоснеют ), указывая на роль права как иммунной системы общества (право образуется в виду перспективы возм ожных конфликтов ), он обращает внимание на паразитический характер конфликтов . Конфликты мог ут возникнуть в любом взаимодействии по п ричинам, характерным именно для этого вз аимодействия . При этом они представляют собой самый чистый случай "двойной контингенции ", о которой речь шла выше : "я не сдела ю того , чего ты хочешь , если ты не сделаешь того , чего я хочу ", и здесь ст епень взаимозависимости и взаимных об язательств оказывается куда выше , чем в те х случаях , когда речь идет о совместных ценностях и /или обоюдной выгоде . Другой аспект классическим образом представлен в работе К . Шмитта "Понятие политического ". Основн ой критерий каждой области чел о ве ческой жизни , говорит Шмитт , - это особое , ис пользуемое только в ней различение . Такое различение в области экономической - "выгодное / невыгодное ", в области эстетической -"прекрасное /безобразное ", в области моральной - "доброе /зл ое ". В области политичес к ой - это "друг /враг ". Различение врага и друга - эт о высшая степень интенсивности , какую может обрести противоречие , конкуренция , несогласие в любой другой сфере . Враг - не конкурент , в том смысле , что с ним , возможно , да же выгодно было бы вести дела . Но е сли конкуренция достигает необычайно интенсивности , она превращается в политическ ую вражду . То же самое и с любыми другими противоречиями . С одной стороны , у политического нет своей собственной субстанции , но , с другой , политическое противостояние з аставл я ет забыть о других , мирно разрешимых , противоречиях и других солидарно стях , кроме спайки воинов и солидарности в оенных союзников . Ибо настоящая , политическая вражда , по Шмитту - это вражда не на жи знь , а на смерть . Такую вражду он назыв ает экзистенциально й . Война является для него важнейшим измерением человеческого существования , политическое - высшим модусом быт ия . Политическая жизнь государства характеризуетс я тем , что суверен подавляет политическую борьбу внутри государства , чтобы народ мог сплотиться д л я войны с внешним врагом . Если этого не происходит , суверен итет оказывается под угрозой , а государство , объявившее себя нейтральным , рискует , что у же не оно само , но какое-то иное госуда рство будет определять для него , кто враг , а кто друг .
Пятое основно е положение политической социологии состоит в том , что конфликт является неизбежной и нормальной составляющей социальной жизни . Конфл икт может определяться самыми разными причина ми , служить разным целям и осуществляться разными средствами . Однако конфликт д алеко не всегда удается в вести в русло рутинной , протекающей по правилам п роцедуры . Конфликт обладает собственной динамикой . Раз начавшись , он может подчинить себе основные механизмы мотивации . Набирая силу , он превращается из способа достижения цели в с а моцель . Достигая высшей сте пени интенсивности , в особенности в форме военного конфликта , он пронизывает все чувств а , аффекты , целеполагания . Такой конфликт не может быть канализирован или отрегулирован . Он может быть подавлен превосходящей силой , или с те ч ением времени (иногд а очень длительного ) исчерпывается его энерге тика , деятельностный импульс.
3. Массы , доверие , экспертиза .
Эти пять основных положений политической социологии позволяют очертить основное поле ее исследований и самым сжатым образом освет ить еще несколько важных понятий . Если вернуться к самом началу нашего изложения , к рассуждениям о политической со циологии как особой отрасли социологии и сопоставлению Аристотеля и Гоббса , то мы у видим , что "гоббсова проблема " и ее политич еское решение в высокой степени св одятся к двум задачам : во-первых , требуется свести к минимуму последствия рациональности и своекорыстия ; во-вторых , требуется найти в озможности мобилизации коллективного поведения , к оторые бы не предполагали угрозу социальному порядку . О д ним из наиболее из ощренных и успешных механизмов такого рода является современная демократия . "Как бы нео жиданно это ни прозвучало , - говорит Липсет , - стабильная демократия нуждается в проявлениях конфликта или раскола , так что здесь будет борьба за влас т ные позиции , вызов партиям , находящимся у власти ... но без консенсуса - политической системы , позволя ющей мирную "игру " власти , без приверженности тех , кто "вне " [власти ], решениям тех , кто "внутри ", и без признания вторыми прав первых не может быть демок р атии . ... Раскол - там , где он легитимен - содейству ет интеграции обществ и организаций ".
Совреме нному обществу не нужна ни тупая покорнос ть раба , ни политический энтузиазм (стремление лично вникать в основополагающие политически е вопросы ) античного граж д анина . В се дело в том , что - как мы говорили выше - политическая мотивация , политическое пове дение находятся в сложной взаимосвязи с о бщей системой смыслополагания . Человек , по род у деятельности занятый рациональными операциями (будь то ученый или финанси с т ), и человек , по роду деятельности занятый операциями рутинными (будь то рабочий у конвейера или мелкий конторский служащий ), примут далеко не всякий способ политическо го правления и управления . Иногда такую об общенную готовность к политическим действиям и бездействию в связи с общим смыслополаганием называют "политической культуро й ". "Основной тест на легитимность , - говорит Липсет , - состоит в том , до какой степени данная нация разработала "общую светскую по литическую культуру ", главным образом национал ь ные ритуалы и праздники ". Однако , здесь необходимо проводить дополнительную д ифференциацию . Для того , чтобы придать нашему изложению больше единства , мы ниже вновь будем опираться на М . Вебера.
Итак , если внимательно присмотреться к сочинениям Вебер а , то м ожно установить , что в политике мы сталкиваемся :
Воп ервых , с массами . Массы в сов ременном (демократическом западном ) обществе верят (в точнее не определяемой мере ) в раци ональную обоснованность политического порядка . Но реальное функционирование политики как предприятия предполагает их эмоциональную моби лизацию на поддержку харизматического лидера . В последнем случае можно говорить об афф ективном политическом действовании , прерывающем т ечение повседневности .
Вовторых , с профессиональными политиками как функционерами предприятия . Их поведение целерационально , поскольку таково , по определен ию , любое предприятие . Функционеры движимы кор ыстью и сосредоточены на расчете средств , цели же (помимо корыстных ) задаются вождем . Вождю они преданы не только корыстно, но и аффективно . Их поведение аффективно , поскольку определено преданностью харизме . Их поведение ценностнорационально , поскольку преда нность вождю предполагает самоценность определен ных видов поведения . Их поведение целерациона льно , когда харизма "опов с едневниваетс я ", когда вождь входит в полосу неудач , когда стоит вопрос о сохранении порядка и поиске преемникахаризматика .
В третьих , мы сталкиваемся с поли тическими вождями . Поведение вождя есть наибо лее чистый тип соответствия профессиональному призван ию в политике . Вождь действует "со страстью и холодным глазомером ", причем страсть означает здесь не аффект ("стерил ьную возбужденность ", по словам Зиммеля , на которые ссылается Вебер ), но преданность дел у .
Рациональное предприятие (государство или парти й ная машина ) мобилизует эмоциона льность масс , возможность аффекта переводится в реальность аффекта , т.е . почти немотивированн ого , едва осмысленного поведения , находящегося по ту сторону добра и зла как этиче ских истин , законодательствуемых универсальными р е лигиями спасения . Политика забирает человека целиком , причем не только тогда , когда он как призванный профессиональный политик становится во главе партийной маши ны , на вершине политического предприятия (здес ь он хотя бы совершает изначальный нравст венный в ыбор , отдает себе отчет в происходящем и поступает мотивированно ), но именно тогда , когда его эмоции (но отн юдь не ясное сознание мотивировок ) мобилизуют ся для коллективного аффективного поведения . Массовое политическое поведение такого рода в есьма энерги ч но , оно насыщено энер гией .
У Вебера мы находим описание двух сильно различающихся родов современной полит ики . Прежде всего , она относится у него к разряду тех "жизненных порядков ", которые он часто именует "космосами ". Среди них : "космос рационального ка п италистическо го хозяйства ", "культурное сообщество государственн ого космоса ", "искусство как космос ценностей ", "космос истин " рациональной науки . Также и политика может характеризоваться как "космос политического действования ". Именно с самостоят ельными " космосами " приходит в столкн овение религия , постулирующая этическую осмысленн ость мира как космоса . В политике как предприятии , кроме призванных политиков и их партийной машины , есть еще , в основном , только манипулируемая масса . В нее попадают все те , кто рационально и созн ательно действуют в рамках своего призвания в других сферах , других "космосах ". Ясность и самосознание , отчетливость мотива - все это , по Веберу , покидает современного человека , преданного своему политическому вождю . То же самое можно ск а зать о лю дях , которые включены в другой род политик и : не в мирный порядок , но в войну . Политик - именно тот , кого Вебер именует по длинным политиком , поступающим в соответствии со "святым духом своего призвания " - это аск ет , действующий согласно нравственн ы м максимам и притом вопреки универсальной этике братства . Он живет "для " политики . Дру гие политики руководствуются грубыми , корыстными мотивами , живут "за счет " политики . Вебер не сомневается , что последних - большинство , поскольку речь идет о политическо й машине , "политическом предприятии ". Они в полне рациональны , также действуют вопреки эт ике братства и притом без этической макси мы.
Эмоции , самоотдача и т.п . присутствуют в политической жизни государства , они неотчуждаем ы от политики как предприятия , одна к о даже в случае харизматического госп одства они мобилизуются преимущественно ad hoc, скажем , в ситуации выборов , либо в узком слое свиты политического вождя . Все остальное время рационализованная обыденность воспринимается как привычная или /и легально лег и тимная . Война , напротив , предполагает самоо тдачу по самому своему существу . Применительн о к политике как войне Вебер не разде ляет призванных и корыстных политиков , полити ков по профессии и массу . Война , по Веб еру , создает необыкновенно спаянную общность в о юющих , ибо придает смысл их жизни , точнее , - для них самих - их смерти .
Итак , мы опять сталкиваемся с внеобыденнос тью , харизмой , аффективным действием . Если речь идет о прагматике ведения войны , о ср едствах достижения максимального успеха , действие должн о быть преимущественно целера циональным . Сам Вебер неоднократно демонстрировал это как политический аналитик . Если речь идет о принципиальной готовности к самоп ожертвованию , ясном осознании того , "за что ", то это , пожалуй , ближе всего к типу ценностной рац и ональности . Эту точку зрения Вебер отстаивает тогда , когда речь идет о "политике большого стиля " в про тивоположность мелкому прагматизму . Наконец , самоп ожертвование как таковое , интенсивное ощущение воинского братства , освящение жертвенности - это именно т о , что вступает в к онкуренцию с харизмой , та альтернативная внео быденность , которая создает (как мы это уж е видели в случае с государством и го сподством ) основу сравнительно продолжительного а ффекта . Сравнительно ослабленный и продолжительны й (в отличие , н апример , от вспышки гнева ), сравнительно интенсивный и кратковрем енный (в отличие от обыденной мирной жизни ), сравнительно осмысленный (в отличие от "п росто " аффекта ), сравнительно неосмысленный (в о тличие от целерационального и ценностнорационал ьного де й ствия ) - таков этот тип поведения , совокупно с политическим поведением внутри государства составляющий "космос поли тического действования ".
То , что здесь мы имеем дело с весьма специфическим видением войны , явно демонстрирующим и неизжитый имп ериалистиче с кий энтузиазм , и выраженн ый национализм немецкой буржуазии , к которой относил себя Вебер , вполне очевидно . Но от этого социологическое содержание его ра ссуждений не становится менее значимым . Важне йший момент в них следующий . Напрашивается предположение , ч то не ценности и цели доминируют (здесь ) над социальностью , но социальность определяет характер ценностей и целей . Иными словами , не то , ради ч его ведется война , и не те конкретные надежды , которые возбуждает харизматический полит ик , определяют готовность к жертве и эмоциональной самоотдаче ; наоборот : ситуация эмоционального напряжения освящает ценности и цели . То есть это воспринимается так : не может ведь быть ложным то , чему отд ано столько сил и страсти ! А это , свою очередь , можно спроецировать на вообще любое политическое поведение , только принимая во внимание , что в других сл учаях данная особенность может быть выражена менее явно.
Поведение такого рода - с пара лизованной , доведенной до минимума способностью к рефлексии , энергичное , характерное взаимным з аражением , усилением поначалу не очень интенсивных эмоций и импульсов от с овместного пребывания и , нередко , выполнения о дних и тех же действий - все это важней шие симптомы массы . Однако в рассуждениях Вебера , да и многих других авторов , нет важной категор и и : "доверие ".
Доверие не равно харизме . "Харизма " вырывает челов ека из рутины обыденности . Вождь или проро к может спасти тех , кто ему доверился , страждущих , глубоко недовольных своей повседневно стью . И только отблеском харизмы обладают современные политич е ские лидеры , моби лизующие активность масс во время выборов . Доверие - совсем другое дело . Оно укоренено в обыденности и в нем (в таком ко нтексте ) нет ничего личного . Я доверяю бан киру или врачу не потому , что знаю их лично , а потому , что у меня нет др угог о выбора . Открываю ли я водо проводный кран , включаю ли электричество , сажу сь ли в лифт или в такси , покупаю ли хлеб или кладу деньги в банк , я могу только доверять тем людям , от деят ельности которых , собственно , и зависит , не обернется ли для меня каждое и з названных действий катастрофой .
Эти , к азалось бы , совершенно рядовые обстоятельства , имеют ключевое значение , о чем пишут мног ие современные социологи . Так , Э . Гидденс г оворит , что доверие - это "защитный кокон "; "п окров доверия " позволяет нам поддержив а ть жизнеспособность того , что в теорет ической биологии и философской антропологии п ринято называть "Umwelt", окружающим миром . "Окружающий мир " - это не мир как таковой , это тот его кусочек , в который хорошо вписалось живое существо . Окружающий мир нельзя отождествлять просто со "средой " обитания . Дело в том , что фактически среда обит ания может меняться , но отбирать из множес тва информации мы все равно будем согласн о некоторым предпочтениям , которые даже и не осознаем . Эта структура предпочтений - и есть " о кружающий мир ", и мы ее носим за собою повсюду , "как улитка св ой дом ".
Но откуда берутся эти предпочтен ия ? Антропологическая теория социальных институто в , разработанная А . Геленом и Х . Шельски говорит о том , что институты разгружают человека от бремени н а сущных п роблем , он получает уверенность в жизни , а исполнение постоянных потребностей становится для него самоочевидным . Иными словами , у него не только нет нужды сознательно п ланировать свое поведение для удовлетворения потребностей , но нет и сознания са м их этих потребностей . Институты не про сто защищают его , но и проникают в глу бины его сознания и воли . Однако человек не становится их марионеткой . Просто как "смысл жизни " он воспринимает не то , ч то гарантировано "фоновым исполнением ", самоочевидн ым функц и онированием институтов , но как раз то , что еще не гарантировано . Грубо говоря , человек должен быть сравнител ьно сытым , чтобы выбирать между конституцией и севрюжиной с хреном . Поэтому в совр еменном обществе и возникает проблема "постоя нной рефлексии ", т.е. "возрастания сознания в себе самом ", субъективного "я ", которое становится все более "спиритуалистичным ", отторгает все объективированное , дабы с тем большей энергией погрузиться в глубины своего вн утреннего мира . Важно иметь в виду , что эта постоянная р е флексия происходи т именно не вопреки , на фоне институционал ьной разгрузки . Сюда , конечно , можно отнести (чего сам Шельски еще не делал ) и до верие к политикам , и доверие к экспертам-п рофессионалам.
Несколько иначе рассуждает Луман . Для него доверие - это н е самый фундаментальный феномен . Ведь тому , что нам совершенно незнакомо , мы не можем ни доверять , ни не доверять . Сложность , многообраз ие непреодолимы , если сначала не возникает "осведомленность ", на базе которой только и возможны доверие и недоверие . Осв е домленность делает возможными относительно надежные ожидания , но она не говорит о том , благоприятно ли то , чего мы ожида ем . У нее есть важная особенность , говорит Луман , - это контрфактический характер . Иными словами , доверие - это не знание , о том , как п о ступит тот или иной человек или будет функционировать система , но ожидание , которое может исполниться , но может быть и разочаровано , причем в обоих смыслах : и в позитивном , и в негативно м . При этом разочарованность не приводит к отказу от ожидания . Тот , к т о не оправдал доверия , не лишается его , обычно , с первого раза , а тот , кто его не заслуживал , не обретает его с перв ым же неожиданно хорошим поступком . Доверие же тем более отрывается от течения пов седневных событий (ведь случается всякое , в том числе и т о , что свидетельс твует против доверия ) и тем самым помогает преодолеть сложность . Доверие , говорит Луман , это "рискованное действие на опережение ", но это не просто надежда , что случится именно то , чего мы хотим . Доверие бывает только там , где есть серьезн ы й риск , и если оно не оправдается , это будет значить , что мы не просто "понап расну понадеялись на ", но что было принято неправильное решение . Принимая его , мы зн али , что другие принимают свои решения , ко торые могут быть и не в нашу пользу . Тот , кто надеет с я , просто не думает об этом или старается не думать . Тот , кто доверяет , заведомо знает , что может случиться всякое . Таким образом , довер ие для Лумана - не "защитный кокон ", но о собый вид рациональности . Мы доверяем тогда , когда у нас не хватает информации (не тождественной просто осведомленности ), не хватает времени ее собрать , а решени е принимать надо . "Доверие /недоверие " как р ациональная схема ориентации - вот как ставитс я вопрос . В одних случаях мы доверяем человеку , в других - системе , в одном аспект е д оверяем , в другом - не доверяем , выстраиваем более сложную стратегию доверия /недоверия и именно так и ведем себя рационально .
П . Штомпка различает "культуры доверия и недоверия ". Именно первые , по его мнению , делают возможным активное , предп ринимательско е поведение . Он выделяет семь "контекстуальных условий ", которые поощряют доверие , тогда как противоположность им п роизводит "культуру недоверия ". Это : (1) уверенность в нормах / нормативный хаос (аномия ); (2) прозрач ность социальной организации / секретно с ть ; (3) стабильность социального порядка / тек учесть , подвижность ; (4) подотчетность власти / произв ол и безответственность ; (5) законодательное подтвер ждение прав и свобод / беспомощность , отсутстви е институтов , устанавливающих правила социальной игры ; ( 6 ) принуждение к выполнению обязательств / вседозволенность ; (7) защита достоинст ва , неприкосновенности и автономии каждого чл ена общества / отношение к человеку со сто роны институтов скорее как объекту , нежели как субъекту . Один из парадоксов демократии , у верен Штомка , состоит в том , что институционализация недоверия порождает до верие . Все ее функционирование построено на том , что недоверие к власти не скрывает ся , не подавляется , но вводится в институц иональные рамки . С другой стороны , и гражд анину не дове р яют абсолютно , в том смысле , что власть не считает , будто он спонтанно , без принуждения будет вести себя законопослушно . Это взаимное недоверие и порождает культуру доверия.
Мы видели , что доверие сопряжено с существованием в обществе областей профессиона л ьного з нания . Гидденс в этой связи специально ука зывает на значение экспертизы для современног о человека и современного общества . Но он также (а вместе с ним и ряд други х крупных социологов ) указывает и на готов ность современного человека доверять гадалка м , астрологам , колдунам , в общем , всем тем , кто , казалось , должен был быть вытеснен из современной социальной жизни п роцессом рационализации . Конечно , эксперты предста вляют науку , но они нередко противоречат д руг другу , что легко бывает установить , ес ли пр о йтись по нескольким врачам со своими болячками . К экспертному знанию постоянно апеллируют политики .
Но можно посмотреть на это и с другой стороны . В наше время , как заметил еще А . де Токвиль , правительства постоянно обогащаются всеми знаниями , заимствова н ными у своих граждан . Действительно , в каждой узкой области знаний компетентность ученого , в пр инципе , выше , чем у чиновника . Зато в р аспоряжении чиновника - много ученых . Как откры ватель неизведанного интеллектуал , конечно , уникал ен . Но как один из специ а листо в в своей области он может быть замен ен . Выдающиеся способности не столь важны , когда речь идет о том , чт o должно быть доступно всем специалистам определенного про филя . И , наконец , кто сказал , что высокообра зованным специалистом не может быть сам ч ин о вник ?
Мы знаем , что бюрократич еское управление требует комплекса специальных знаний и , как минимум , специального образова ния , будь то в области финансов , юриспруде нции или инженерных дисциплинах . Ученый стрем ится постоянно открывать новое и быть в курсе д остижений коллег . Зато чин овник привлекает советников и экспертов , имее т доступ к особому источнику знаний : так называемой "служебной информации ". Ученый проч итывает сотни книг , зато чиновник получает дайджесты , обзоры , аналитические записки . Ученый может стать чиновником , а чиновни к - ученым . Но в эксперты годится не то лько ученый .
Действительно , хотя наука по-пре жнему исправно поставляет самых разных экспер тов , рекрутироваться они теперь могут практич ески из любой сферы деятельности . Главное - обладать с пециальными знаниями или умениями , а уж какого они рода и как получены - не столь важно . Эксперт по операциям с ценными бумагами (не ученый-эконом ист , но опытный биржевой спекулянт ), эксперт по разведению редких пород собак , по ог ранке драгоценных камней, наконец , по созданию привлекательного публичного облика вл иятельных персон (имиджмейкер ) вряд ли могут быть отнесены к категории ученых в тра диционном смысле слова . Скорее всего , под общим именем эксперта объединяются достаточно разнородные специалисты . О б щее для них - роль знатока . И проблема совсем не в том , как бы не спутать ученого эксперта с неученым . Дело совсем в друг ом .
Ведь современный эксперт - не просто з наток чего-либо не общеизвестного . Это часто еще и публичная фигура , а ссылки на его мнение важный элемент публичной аргументации . Вот здесь-то и возникает вопро с : во-первых , кто и как в состоянии ото брать доброкачественного эксперта , а во-вторых , почему эксперт может внушать доверие публи ке . Сегодня всякий , кто нанимает эксперта , - тоже професс и онал . Но профессионал он в чем-то одном , а эксперты ему ну жны самые разные . Разумеется , можно опереться на помощь одних экспертов , чтобы подобрат ь других . Так появляются эксперты по экспе ртам . Но ведь их тоже надо отобрать ! Мы не выберемся из этой ловушки, если не примем в расчет , что в обществе есть признанные , хотя и не бесспорные , и нстанции экспертизы . Это - прежде всего , институ ционализированная наука . В ученом мире происх одит перекрестная проверка результатов исследова ний , появляются научные "имена ", п рису ждаются степени . Это целая система организова нного производства истин и репутаций . Доверие к ученому - не столько личное доверие к человеку , сколько доверие к стоящей за ним системе . И важно не то , что он открыл , а то , какие у него свидетельст ва о ква л ификации и какая реп утация . Теснейшим образом к науке примыкает и система образования . Уже диплом о выс шем образовании предполагает , что эксперта уч или люди , прошедшие ступени официального науч ного признания .
Откуда же берется доверие к науке и образован и ю как с истемам ? Отношение к научному эксперту , пример но , такое же , как к врачу . Сколь бы ни были успешными целители , предлагающие альт ернативу "официальной медицине ", большинство людей все равно полагает , что знахарю не по д силу зарастить своим биополем д ы рку в зубе или удалить аппендикс . Точно так же они доверяли врачам и со тни лет назад , когда признанные в ту п ору методы лечения были совершенно ненаучными , по нынешним меркам . Успехи или неуспехи , добрая слава и дурная молва не знача т ничего . "Официальная " медицина , "офиц иальная " наука , "официальное " образование входят в стабильную систему , где они освящены авторитетом политической власти и , в свой черед , поставляют ей "официальных " экспертов .
Однако и политика получает от них многое . Идеальным образом эт о выглядит так . В демократическом обществе политическая власть гарантирует относительно автономное сущ ествование тем областям знания и опыта , от куда приходят ее эксперты . Власть , кроме т ого , поддерживает их общественный престиж сам им фактом публичного обра щ ения за экспертизой . Получает же она от них н е только дельные советы , но и свою дол ю престижа : если власть привлекает для выр аботки решений независимых и уважаемых экспер тов , значит , ей можно доверять , она честно искала лучшее решение .
К сожалению , благ о с тная картина сотрудничества политич еской власти и науки не соответствует реа льности . Дело даже не в том , что подлин ная жизнь науки , как показывают современные исследования , вообще мало напоминает бескорыстн ый поиск истины . Все гораздо сложнее . Отку да бы н и приходили эксперты , вст упая в политику , они переходят незримую , н о весьма ощутимую границу . Эксперт как пуб личная фигура уже не принадлежит науке . В науке лишь та теория считается состоятел ьной , которую можно опровергнуть . В политике от ученого-эксперта ж дут авторитетног о суждения , а не бесконечных разысканий ис тины , не аргументов и контраргументов , но окончательного вердикта . Вместе с тем , эксперт не выносит политическое решение и не несет той ответственности , которая может бы ть сопряжена только с полити ч еско й властью . Иными словами , ученый в политик е , эксперт , - это не ученый и не политик . Экспертиза образует особый круг , особую систему со своими правилами игры и кодами . Именно экспертиза должна снять бремя неу веренности как с обычного человека , так и с п олитика , именно так и об разуется "защитный кокон " доверия : эту воду можно пить , здесь можно строить АЭС , дан ный договор соответствует международному праву . Получается , что именно в руках экспертов сосредоточивается совершенно особая власть , име нно они соо б щают авторитет полити ке и науке . "Правильное решение принял пре зидент ," - говорят эксперты , и все довольны : хороший президент поступает по науке ; хорошая наука вовремя приходит на помощь президе нту.
Или не приходит ! Там , где есть власть , есть и борьба за в ласть . Ес ть оппозиция в политике - на то и демок ратия . Есть оппоненты в науке - на то и поиск истины . Но как быть с противопо ложными позициями экспертов ? Доверия к науке это не прибавляет , и тогда возникает соблазн привлечь экспертов , представляющих альте р нативу "официальной " науке . Возникает соблазн - вполне объяснимый , впрочем , - повлиять на публично выражаемое мнение экспертов всеми доступными средствами , или оспорить их мнения , исходя из превосходства человека политики над человеком науки , или "разыгра т ь " одних экспертов против других , или вообще поставить под сомнение необхо димость экспертизы - хотя бы "в данном конк ретном случае ".
Итак , с одной стороны , - экс перты , жаждущие власти без ответственности и конфликтующие между собой в борьбе за властные п о зиции . С другой , - пол итики и чиновники , обнаруживающие (часто не без помощи конкурирующих экспертов ), что их советники вовсе не являются ни источника ми совершенной истины , ни представителями бес спорного авторитета . С одной стороны - эксперты , ставящие по д сомнение компетентнос ть политиков и чиновников , с другой - полит ики и чиновники , публично подрывающие репутац ию экспертов не только критикой , но и бестактным публичным поощрением.
Столкнувшись с м ножеством экспертных суждений , улавливая явную растеряннос т ь политиков , современный человек приходит к пониманию того , что решать-то придется ему самому . Получается , что отношение "массы /вождь " не то чтобы ис чезает , но оно теряет ту первостепенную ак туальность , какую оно имело до второй миро вой войны . Точно так ж е и со временная рациональность не совсем похожа на целевую рациональность , о которой говорил Вебер . Человек окутан "защитным " коконом дов ерия , он - иногда сам того не сознавая - уверен в обеспеченности своего повседневного существования . А это , между проч и м , зависит от нормального функционирования пол итики как особой сферы и политиков как профессионалов . Доверие , подобно вере в леги тимность , дает политикам и экспертам определе нное пространство свободы . Однако все имеет свой предел , и в какой-то момент либо резкое и продолжительное уменьшение эффективности приводит к потере доверия и даже легитимности , либо рост ожиданий пр евышает способности политики , что имеет , в конечном счете тот же результат.
Все это делает скорее не очень плодотворным элитистск ий анали з политики . Это не значи т , что никогда прежде или хотя бы в современном обществе нет замкнутых , малочисленн ых и очень влиятельных кругов , нередко игр ающих решающую роль в политической жизни , несмотря на весь ее демократизм . Те , кто располагает наибольшими р есурсами вл асти , не могли бы удержать их , если бы не задавали - явно или неявно - правила игры . Дело не том , что такие группы и круги есть , а в том , что социология здесь малопригодна . Она состоятельна , пока речь идет о коллективном поведении множест ва люд е й или небольших групп и даже индивидов , но только представляющих зримую массу , принципиально доступный наблюдени ю круг . Высшие и вообще закрытые для п остороннего взора круги недоступны и для социолога . А поскольку социолог претендует на описание всего общ е ства , то в одних случаях (в эпохи массовых движений , крушения устоявшихся форм правления и уп равления , повышения зависимости политиков от макропроцессов , ускользающих от их контроля и понимания ) незнание "тайн мадридского двора " существенно улучшает его т е оретиче скую оптику , повышает шансы на понимание п роисходящего . Здесь социолог не отвлекается н а пустяки . Но в других случаях (в устой чивых иерархиях , в принципе не только закр ывающих доступ к управлению со стороны ма сс , но и делающих непрозрачной для непо с вященных самое структуру иерархии ; в ситуациях заговоров и тайных сделок , имеющих серьезные последствия для множества л юдей ) он куда более ограничен в своих возможностях . Здесь социолог не может видеть самого важного . Классическую социологию созд ают люди, не имевшие шансов , не захотевшие или не сумевшие войти в высшие управленческие круги . Обычно отсюда выводят "ненаучность политики ", забывая о том , что другая сторона медали - это особая неполи тичность науки , дающей описание воздействий в ластных кругов на м ассы , но не располагающей подлинным знанием о том , как плетутся интриги и принимаются решения .
В той мере , в какой правящие круги д оступны для исследования , они не представляют собой подлинной теоретической проблемы . В той мере , в какой они скрыты от исс л едователя , они тоже не представля ют проблемы . Социолог в любом случае не только занимается исключительно доступными объ ектами . Главное состоит в том , что он и сследует не столько элиту , сколько то обще ство , в котором определенные функции сосредот очиваются в узких , замкнутых и усп ешно навязывающих представление о собственном престиже кругах . Однако во всяком случае для производства значимых описаний ему дол жно быть довольно в качестве основы того теоретического аппарата , который был выстрое н в нашей статье и л и может быть легко достроен в соответствии с п отребностями исследований .